سرشناسه : سمینار بین‌المللی طبری (۱۳۶۸: بابلسر)
عنوان و نام پدیدآور : یادنامه طبری: شیخ المورخین ابوجعفر محمدبن جریر طبری
مشخصات نشر : [تهران]: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات‌وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مرکز تحقیقات علمی کشور، معاونت پژوهشی، ۱۳۶۹.
مشخصات ظاهری : ۷۵۳ ص.نمونه
شابک : بها:۳۵۰۰ریال
وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
یادداشت : کتابنامه
موضوع : طبری، محمدبن جریر، ۲۲۴؟ - ۳۱۰ق. -- کنگره‌ها
موضوع : طبری، محمدبن جریر، ۲۲۴؟ - ۳۱۰ق. -- نقد و تفسیر
شناسه افزوده : ایران. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. سازمان چاپ و انتشارات
شناسه افزوده : ایران. وزارت فرهنگ و آموزش عالی. مرکز تحقیقات علمی کشور
رده بندی کنگره : BP۹۲/۸ /ط۲‌س۸ ۱۳۶۸
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۹۲۴
شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۹-۲۵۹۶

پیامها پیام ریاست محترم جمهوری اسلامی ایران 9
مقدمه دبیرخانه 13
پیشگفتار مسؤول سمینار 17
بخش اول: زندگینامه و آثار مدخلی بر احوال و آثار طبری (دکتر سیّد محمّد باقر حجتی) 27
نکاتی از سرگذشت و آثار و شیوه تاریخنگاری طبری (دکتر سید محمّد دامادی) 83
بخش دوم: فقه و تفسیر ادب نقد (آیت اللّه عبد اللّه جوادی آملی) 103
آغاز وحی و بعثت پیامبر (ص) در تاریخ و تفسیر طبری
(حجة الاسلام و المسلمین علی دوانی) 155
آیات احکام در تفسیر طبری (سید حمید طبیبیان) 209
تفسیر طبری در نقد و بررسی (دکتر محمّد فاضلی) 227
روش تفسیری طبری (علیرضا میرزا محمّد) 261
ترجمه آیات تفسیر طبری و ابو الفتوح رازی (دکتر محمّد ناصح) 299
طبری و ابو الفتوح (دکتر محمّد جعفر یاحقّی) 319
یادنامه طبری، ص: 6
بخش سوّم: تاریخ و اسطوره مکتب تاریخنگاری طبری (دکتر صادق آئینه‌وند) 335
اسطوره در تاریخ (مینو امیر قاسمی) 355
دوره اساطیری ایران در تاریخ طبری (دکتر علی بلوکباشی) 363
نقش تاریخ در تفسیر طبری (دکتر مهدی تدیّن) 385
جایگاه طبری در تاریخنگاری اسلامی (دکتر ناصر تکمیل همایون) 407
تاریخنگاری و مذهب ظاهری (دکتر سیّد محمّد مهدی جعفری) 477
طبری و سلفی‌گری (حجة الاسلام و المسلمین سیّد ابراهیم سیّد علوی) 501
ری در زمان طبری (پروانه نیک طبع) 515
بخش چهارم: زبان و ادب ترجمه تاریخ طبری (استاد ملک الشعرای بهار) 531
نسخه خطی ترجمه تاریخ طبری نگهداشته در ونیز
(پروفسور آنجلو میکله پیه مونتسه) 545
برخی نکات دستوری و واژگانی در ترجمه تفسیر طبری (فریدون تقی زاده طوسی) 559
زبان ترجمه در «ترجمه تفسیر طبری» (دکتر محمد جاوید صباغیان) 585
ترجمه تفسیر طبری و تأثیر آن در حفظ و گسترش زبان فارسی (دکتر عزیز اللّه جوینی) 601
رد پای باورهای عامیانه در تفسیر طبری (رحمان چهاراویماق) 609
بررسی ادبی ترجمه تفسیر طبری (دکتر اسماعیل حاکمی) 631
سبک نثر تاریخ بلعمی (دکتر مهدی درخشان) 645
طبری و فردوسی: تاریخ و حماسه‌سرایی (دکتر جووانی درمه) 665
تاریخ طبری از دیدگاه بلعمی (دکتر برات زنجانی) 671
نکته‌های بلاغی در تفسیر طبری (دکتر محمد علوی مقدم) 695
ترجمه تفسیر طبری (دکتر مهدی محقّق) 735
یادنامه طبری، ص: 7

یادنامه طبری، ص: 9

یادنامه طبری، ص: 11
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* برگزاری سمینار بین المللی طبری به منظور بزرگداشت یکی از چهره‌های تاریخی، علمی و ادبی ابو جعفر محمّد بن جریر که در تفسیر، تاریخ و فقه و دیگر علوم در عصر خود سرآمد بود و از ائمّه زمان خود به شمار می‌رفت و در اغلب علوم زمان خود دارای آثار و تألیفات است، از جمله شایسته‌ترین اقداماتی است که در عرصه تاریخ و ادبیات اسلام و ایران انجام می‌گیرد.
تجلیل طبری تجلیل یک مورخ نیست؛ تجلیل علم و حکمت و اخلاق و فرهنگ اسلامی ایرانی است، که در زمان شکوفایی خود طبریها، ابو ریحانها، زکریای رازیها، بو علی سیناها و صدها فیلسوف و دانشمند طراز اوّل در زمانی که مغرب زمین در تاریکی قرون وسطی غرق بود به جهان علم و دانش تقدیم نمود. اینجانب از برگزارکنندگان و دست‌اندرکاران این مجمع تاریخی، علمی، تحقیقی و دینی تشکر نموده و این ابتکار بزرگ را ارج می‌گذارد.
جمهوری اسلامی ایران از بدو پیروزی انقلاب کوشیده است که با گسترش و تعمیق فرهنگ اصیل قرآنی در سطح جامعه رهنمود و فرامین قرآن را برای تشکیل نظام اسلامی به کار گیرد و جامعه را براساس تعالیم قرآن بسازد، و بزرگداشت طبری را- یکی از مفسرین کتاب آسمانی- تجلیل از فرهنگ قرآنی می‌داند. امیدوارم این سمینار بتواند به شناخت
یادنامه طبری، ص: 12
اخبار طبری و شناسایی هر چه بیشتر فرهنگ غنی اسلامی ایران کمک نماید.
موفقیت و پیروزی کلیه شرکت‌کنندگان در این سمینار را از درگاه ایزد تعالی خواهانم.
اکبر هاشمی رفسنجانی 22/ 6/ 68
یادنامه طبری، ص: 13

یادنامه طبری، ص: 15
به منظور بزرگداشت یکهزار و یکصدمین سالگرد درگذشت شیخ المورخین ابو جعفر محمّد بن جریر طبری و در راستای اهداف مرکز علمی و فرهنگی ملل متحد (یونسکو) برای قدردانی از دانشمندان و مفاخر عالم بشریت در دهه اخیر که آن را «دهه معرفی مشاهیر جهان» نامگذاری کرده است، این سمینار از طرف معاونت پژوهشی وزارت فرهنگ و آموزش عالی و با همکاری دانشگاه مازندران برگزار گردید.
یکی از افتخارات انقلاب اسلامی نگرش بر دستاوردهای فرهنگی در تاریخ پرشکوه علمی ایران اسلامی است که همواره باعث اشاعه فرهنگ انسانساز اسلامی در بین ملل جهان بوده است. شیخ المورخین طبری، در حقیقت، یکی از این میراثهای گرانقدر است که ما را بر آن داشت که سمیناری بین المللی جهت گرامیداشت مقام علمی ایشان ترتیب دهیم. در این سمینار تعداد نسبتا زیادی مقاله دریافت نمودیم که متأسفانه به دلیل کمی وقت فقط هجده نفر از اساتید داخلی و خارجی موفق به ارائه مقالات خود شدند. البته سمینار موفق گردید که خلاصه مقالات و کتابشناسی طبری را که به وسیله هیأت محترم علمی دبیرخانه سمینار تا آن زمان دریافت شده بود، پس از تأیید و ترجمه خلاصه مقالات، به سه زبان عربی و فارسی و انگلیسی
یادنامه طبری، ص: 16
در اختیار شرکت‌کنندگان قرار دهد.
سمینار طبق برنامه تنظیم شده از روز 22 لغایت 24 شهریور ماه 1368 در آمفی تئاتر بانک ملی بابلسر برگزار گردید.
دبیرخانه سمینار خود را موظف می‌داند از زحمات بی‌دریغ دانشگاه مازندران بالاخص معاونت محترم پژوهشی و اساتید و کارکنان آن دانشگاه و اعضای هیأت علمی و اجرایی سمینار که مجدّانه در جهت هر چه بهتر برگزار شدن آن ما را یاری نمودند قدردانی نماید.
همچنین از کلیه افرادی که در تهیه خلاصه مقالات، کتابشناسی و مجموعه مقالات، دبیرخانه را در ویراستاری، گردآوری، نمونه‌خوانی، حروفچینی، چاپ و صحافی یاری نموده‌اند قدردانی می‌گردد.
در خاتمه متذکر می‌گردد که به دلیل رسالت و کمک به اشاعه نشر مبانی فکری از طرف سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، امر چاپ و توزیع مجموعه مقالات به سازمان فوق الذکر سپرده شد که از مساعدت مسؤولان محترم آن سازمان تشکر و قدردانی می‌گردد.
دبیرخانه سمینار بین المللی طبری تیر 1369/ ذیحجه 1410/ جولای 1990
یادنامه طبری، ص: 17
دکتر محمد حسن شجاعی فرد مسؤول سمینار

یادنامه طبری، ص: 19
در آغاز، به نمایندگی از طرف کلیه همکاران و برگزارکنندگان، تشریف‌فرمایی همه دانشمندان و دانش‌پژوهان، خصوصا نماینده محترم مقام معظم رهبری، وزیر محترم فرهنگ و آموزش عالی، اساتید محترم حوزه و دانشگاه، ائمه جمعه، میهمانان محترمی که از کشورهای دور با تحمل زحمات فراوان به جمهوری اسلامی ایران تشریف آوردند، همچنین مقامات محترم کشوری و لشکری، مقامات محترم استان مازندران و سایر میهمانان عزیز را به سمینار بین المللی طبری صمیمانه خوشامد و خیر مقدم عرض می‌نمایم.
ما در حالی این سمینار را برگزار می‌کنیم که بیش از چند ماه از رحلت بزرگ اندیشمند قرن، قائد و رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی (قدّس سرّه الشریف) نمی‌گذرد و امّت اسلامی ما هنوز داغدار این ثلمه عظیم است؛ فقدان رهبری که امت ما را بیدار کرد و با انقلاب اسلامی عظیم خود، خونی تازه در رگهای مستضعفان جهان دمید و هم او بود که در اکثر پیامها و سخنان خود
یادنامه طبری، ص: 20
اهمیت علم و دانش و احترام به علما و دانشمندان را به ما آموخت.
روانش شاد و روحش با اجداد طاهرش محشور باد.
وزارت فرهنگ و آموزش عالی در راستای تجلیل از مقام علما و دانشمندان که سرلوحه حرکتهای فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی بوده و همزمان با دهه بزرگداشت یونسکو است، این سمینار را به منظور بزرگداشت یکهزار و یکصدمین سال وفات مورخ، مفسّر و فقیه بزرگ ایرانی محمّد بن جریر طبری برگزار می‌کند. ممکن این سؤال در اذهان بعضی از حضار محترم ایجاد شده باشد که درست است طبری در عالم اسلام از شهرت خاصی برخوردار است اما هستند کسانی که شاید از هر نظر از طبری برتر و بالاتر باشند و چرا سمینار در بزرگداشت آنان برگزار نمی‌گردد. جواب آنکه، اولا این‌گونه سمینارها که به منظور بزرگداشت دانشمندان و پژوهشگران برگزار می‌گردد معمولا با یک مناسبت تقویمی همراه است که امسال مصادف با یکهزار و یکصدمین سالگرد وفات طبری است؛ ثانیا با وجود همه کاستیها کدام دانشمند را با قدرت و عظمت علمی طبری می‌شناسید که در همه زمینه‌ها به این وسعت فعالیت داشته و توانسته باشد شهرت جهانی مشابه وی کسب کرده باشد.
میهمانان گرامی! شما به کشوری تشریف آورده‌اید که مدتها مهد تمدن بوده و در گذشته نقشی عظیم در توسعه دانش بشری داشته است. ایرانیان نه تنها در ارتباط با فرهنگ و کشور خود فعالیت زیاد داشته‌اند بلکه در برخورد با فرهنگ بیگانگان نیز موضعی پویا و فعال داشته‌اند، از جمله اولین کتابهای صرف و نحو عربی توسط ایرانیان تهیه و تنظیم گردیده است. شاید ایرانی بودن نویسندگان کتابهای معتبر و معروف شیعه اهمیت زیادی نداشته باشد، اما ایرانی بودن همه نویسندگان کتب معروف و معتبر اهل تسنن (صحاح سته) حضار محترم را به اهمیت نقش ایرانیان در بسط
یادنامه طبری، ص: 21
علم و دانش در گذشته آشنا سازد.
همان‌طور که در خلاصه مقالات آمده است برای این سمینار مقالات زیادی رسیده است که بخشی از آن توسط هیأت داوران پذیرفته شده و خلاصه همه آنها در خلاصه مقالات آمده است؛ اما به علت محدود بودن وقت فقط تعدادی از آنها در برنامه سمینار ارائه خواهد شد. امید است بزودی مجموعه مقالات که حاوی همه مقالات است چاپ شود و در اختیار علاقه‌مندان قرار گیرد.
ابو جعفر محمد بن جریر طبری نیز یکی از ایرانیانی است که مسلّما در دوران خود از نبوغ فوق العاده‌ای برخوردار بوده است. وی در قرن سوم هجری قمری (سال 224) در آمل چشم به جهان گشود. در هفت سالگی قرآن را از بر کرد و کمی پس از آن کتابت حدیث را آغاز نمود. طبری پس از فراگرفتن مقدمات علوم از آمل به ری رفت و پس از آن به بصره که در آن زمان یکی از مراکز بزرگ علمی عراق بود شتافت و در همین شهر بود که طبری توانست پایه‌های دانش خود را محکم نماید. پس از چندی از بصره به بغداد و سپس به شام و بیروت رفت و سرانجام به مصر کوچیده، در آنجا از محضر اساتید بزرگ وقت بهره گرفت. وی که خود از فقها بود، پس از سالها تحقیق و تفحّص در مذاهب فقهی سرانجام از مذهب چهارگانه اهل سنت دست برداشته و خود پایه مذهب طبریه را گذاشت.
طبری که مردی بلندقامت و استخوانی بود در سال 310 هجری در بغداد درگذشت. اگرچه از طبری آثار زیادی باقی مانده است اما ارزشمندترین اثر وی کتاب تاریخ الرسل و الملوک است که به تاریخ طبری مشهور است. در تفسیر کتاب مشهور او جامع البیان است که به تفسیر طبری شهرت دارد.
اما طبری با همه شهرتی که در تفسیر و فقه داشته است، آنچه که چهره موفق و مشهوری از او ساخته، تاریخ اوست چرا که
یادنامه طبری، ص: 22
مثلا مذهب طبریه وی که حاصلی از نظرات فقهی طبری بود خیلی زود پس از مرگ او از میان رفت.
طبری در تاریخ موفقیت بزرگی به دست آورد و با همه خرده‌ای که ممکن است بر کار وی گرفته شود کاری بس بزرگ انجام داده است. شاید آنچه که نقادان بر آن اصرار دارند، وقایع‌نگاری وی است و این همان است که او از ابتدا در مقدمه کتاب تاریخ خواننده را از آن بر حذر داشته است؛ چرا که خود او می‌گوید: اگر خوانندگان به برخی داستانها و قصه‌ها برخورد کردند که با عقل سازگار نیست بر من خرده نگیرند زیرا من در روایات استنباط عقلی نمی‌کنم و آنچه را که شنیده‌ام در کتاب آورده‌ام.
اگرچه این خود جای بحث دارد اما باید به زمان مراجعه کرد و همه شرایط، حتی سبک نگارش تاریخ و تفسیر و غیره، را مورد بررسی قرار داد؛ آنگاه به قضاوت نشست. چه، در آن زمان خیلی از مسائل که اینک پس از یازده قرن کاملا آشکار شده است بر همه پوشیده بود. و چه کسی می‌توانسته جسارت کند و کلماتی از آنچه را شنیده است، انکار کند؟ این جرأت به تدریج در راویان حدیث و اخبار قوت گرفت، ولی به هر حال، آیا بهتر نیست به جای پرداختن به دیروز و امروز از هم اینک به فکر فردا باشیم؟ ما در زمانی زندگی می‌کنیم که رسانه‌های گروهی که یکی از مهمترین عوامل استعمار و استثمار جدید هستند و محکمترین سند تاریخی نیز خواهند بود، دست‌اندرکار تلقین فریبها و وارونه جلوه دادن حقایق و واقعیات تاریخی‌اند و آینده را به طور کامل از حقیقتها بی‌خبر خواهند گذاشت.
در اینجا دیگر از تقوای مشابه طبری هم خبری نیست که در ابتدا بگوید من هر چه شنیده‌ام نوشته‌ام. بلکه، برعکس، اینان حتی در خیالبافیها نیز تبلیغ واقعی بودن می‌نمایند. اگر تا دیروز مورخان خودفروخته پادشاهان ظلم و جور را حکامی عادل جلوه می‌دادند،
یادنامه طبری، ص: 23
بودند مورخانی آزادیخواه که در کتب خود اندکی از ظلم آنها را ثبت می‌کردند و بالاخره به دست مردم می‌افتاد و مردم از جمع نوشتارها برداشت لازم را می‌کردند. اما امروز که به بگین، این تروریست بین المللی، و سادات، این خائن به جهان اسلام، جایزه صلح می‌دهند، فردا چه کسی است که جنایتکار بودن آنان را باور کند؟
امروز امریکا که خود بزرگترین تروریست دولتی جهان است و بی‌محابا به هر اقدام جنایتکارانه‌ای از قبیل فاجعه هیروشیما، ویتنام و سقوط هواپیمای مسافربری در خلیج فارس دست می‌زند و یا با ارتش مجهز خود به یک کشور مستقل هجوم می‌برد، در تمام رسانه‌ها به عنوان یک کشور آزادیخواه و دمکرات معرفی می‌شود و کسانی که برای آزادی و استقلال خود به پا خاسته‌اند تروریست معرفی می‌گردند؛ کشوری که نمایندگان کنگره‌اش رسما تقاضای مداخله در امور یک کشور و حتی سقوط یک نظام کاملا مردمی را می‌نمایند، طرفدار صلح معرفی می‌گردند، آن هم درست چند هفته پس از شرکت چند میلیونی مردم در مراسم مختلف تشییع رهبر فقید آن نظام یا انتخابات ریاست جمهوری که صرفا بیانگر حمایت مردم از نظام حاکم بود.
این طرفداران صلح به تبلیغ صلح فقط در زمین اکتفا نمی‌کنند بلکه چند روز قبل به هنگام پرواز سفینه‌ای که قرار بود از زمین به سیاره‌ای دور پرواز نماید، پیام صلح به بیش از 54 زبان رایج دنیا تهیه کردند و در اختیار فضانوردان قرار دادند تا اگر در آنجا با موجودات زنده‌ای برخورد کردند پیام صلح و دوستی را به آنان برسانند. جالب اینکه همزمان با پرواز این سفینه سیاهپوستان امریکا در خیابانهای واشنگتن علیه تبعیض نژادی به تظاهرات پرداخته بودند.
امید است که در این دوران پراهمیت تاریخ جهان که
یادنامه طبری، ص: 24
ملتهای مستضعف در سایه انقلاب شکوهمند اسلامی ایران بیدار شده و به‌صورت موج توفنده‌ای در مقابل استکبار جهانی درآمده‌اند، مورخان و اندیشمندان و پژوهشگران بیش از پیش احساس مسؤولیت کنند و حقایق را به رشته تحریر درآورند که، در این مورد، ایجاد ارتباط بین دانش‌پژوهان و مورخان و محققان کشورهای مختلف ضروری می‌نماید.
امید است این سمینار بتواند راهگشای این ارتباط ضروری جهان امروز باشد و با توجه به مقالات ارائه شده بتوانیم به نتیجه مطلوبی در این زمینه دست یابیم.
در خاتمه باید اذعان نمود که این سمینار در شهری برگزار می‌شود که بزرگترین هتل مجهز به سیستم تهویه آن بیست اتاق بیشتر ندارد و امکانات خدماتی بسیار اندکی دارد؛ لذا از هرگونه مشکلاتی که در رابطه با کمبود جا و یا سایر خدمات پیش آمده یا می‌آید پوزش خواسته، امیدواریم آن را به بزرگواری خود ببخشند.
و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته
یادنامه طبری، ص: 25

یادنامه طبری، ص: 27
دکتر محمّد باقر حجّتی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران‌

یادنامه طبری، ص: 29
(الحمد للّه الّذی انزل إلی عبده الذّکر لنبیّن للنّاس م نزّل إلیهم).
و الصّلوة و السّلام علی صفوة انبیائه و رسله محمّد المبعوث إلی کافّة النّاس و هو حریص علیهم. و علی آله الهداة الّذین کشفوا الاستار و الحجب عن خدود الحقائق للّذین کانت مستورة لدیهم.
در علوم قرآنی، به‌ویژه در تفسیر، بهترین و پرمحتواترین کتبی که تدوین شده غالبا از مدوّنات مردمی است که ریشه و نسبت و پیوند خونی با ایرانیان دارند. باید دید کتابهای تفسیری را که از این پس به عنوان نمونه یاد می‌شود، چه مردمی از کدام سرزمین تألیف کردند؟
- جامع البیان عن تأویل آی القرآن- تفسیر ابن جریر: از محمد بن جریر طبری (متوفای 310 قمری) از مردم آمل مازندران.
- الکشف و البیان فی تفسیر القرآن: ثعلبی نیشابوری (متوفای 427 قمری).
- التبیان الجامع لعلوم القرآن: شیخ الطائفة ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (متوفای 460 قمری).
یادنامه طبری، ص: 30
- لطائف الإشارات فی حقائق العبارات: ابو القاسم قشیری (متوفای 465 قمری).
- البسیط، و الوسیط، و الوجیز: واحدی نیشابوری (متوفای 468 قمری).
- لباب التفاسیر: تاج القرّاء کرمانی (متوفای 500 قمری).
- جواهر القرآن: ابو حامد محمد غزّالی طوسی (متوفای 505 قمری).
- معالم التنزیل: فرّاء بغوی (متوفای 516 قمری).
- التیسیر فی التفسیر: ابو حفص سمرقندی (متوفای 537 قمری).
- الکشاف: جار اللّه زمخشری (متوفای 538 یا 548 قمری).
- مجمع البیان: ابو علی طبرسی (متوفای 548 یا 552 قمری).
- مفاتیح الغیب: امام فخر رازی (متوفای 606 قمری).
- انوار التنزیل: قاضی ناصر الدین بیضاوی فارسی (متوفای 690 یا 691 قمری).
- غرائب القرآن و رغائب الفرقان: نظام الدین قمی نیشابوری (متوفای 728 قمری).
- تأویل الآیات: عبد الرزاق کاشانی (متوفای 730 یا 735 قمری).
- المیزان فی تفسیر القرآن: علّامه سید محمد حسین طباطبایی تبریزی (متوفای 1360 شمسی).
به اضافه دهها تفسیر نخبه دیگر که دانشمندان هوشمند و پرکار این سرزمین به دنیای اسلام تقدیم کردند.
دانشمندان این دیار، نه تنها در تفسیر، بلکه در سایر علوم دیگر از قبیل قرائت و صرف و نحو و حدیث و جز آنها از شخصیتهای کم‌نظیر و دارای مدوّناتی بی‌همتا هستند و کافی است یادآور شویم شمار زیادی از قرّاء سبعه و نویسندگان جوامع حدیثی فریقین و مؤلفان بهترین کتب نحو و دستور زبان عربی از مردم منطقه‌ای هستند که باور ما را نسبت به فرموده رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم مورد تأیید قرار می‌دهد.
یادنامه طبری، ص: 31

او ابو جعفر محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب طبری آملی 1 (224 یا 225 2- 310 قمری) است که در آمل زاده شد و خود در مورد دوران خردسالی خویش می‌گوید:
- قرآن کریم را در حالی که هفت ساله بودم حفظ کردم.
- در هشت سالگی بود که برای مردم نماز گزاردم.
- و حدیث را در زمانی که نه سال داشتم نگاشتم.
- و به خاطر رؤیایی که سراغ پدرم آمد از دوران خردسالی به تحصیلم اهتمام زیادی مبذول می‌داشت. 3
پدر طبری در آمل صاحب زمین کشاورزی وسیعی بود و از اینکه فرزند باهوش خود را در آغاز نوجوانی برای تحصیل علم از خود دور سازد و راه را فراسوی او برای سفر و رحله علمی بگشاید، رنج عاطفی را بر خود هموار ساخت؛ و طبری هنوز به دوازده سالگی نرسیده بود که از آمل به سوی ری و نواحی آن کوچ کرد و از محضر اساتید این منطقه بهره‌هایی علمی دریافت کرد. ری نقطه آغاز رحله‌های علمی طبری بود و او- چنانکه خواهیم دید- کوچشی را در پیش گرفت که مرزهای آن تا منتهای منطقه‌های شرق تا غرب بلاد اسلامی را دربرمی‌گرفت.

هدف طبری از سفر به سوی ری اخذ حدیث از محمد بن حمید رازی و مثنی بن ابراهیم ابلی بود، و چنانکه خواهیم دید، طبری حدیث را به روایت او در ری نگاشت و کتاب المبتدأ را از احمد بن حماد دولابی کتابت نمود و مغازی محمد بن اسحاق را از سلمة بن فضل فراگرفت و آن را اساس و یکی از مصادر کتاب تاریخ خود قرار داد. آنگاه به ابن حمید رازی 4 پیوست. طبری خود می‌گوید: نزد محمد بن حمید رازی حدیث می‌نگاشتیم. هر شب چند بار به سوی ما
یادنامه طبری، ص: 32
می‌آمد و از آن مقدار که می‌نوشتیم سؤال می‌کرد و آن را بر ما می‌خواند و ما نیز نزد احمد بن حمّاد دولابی می‌رفتیم [و نزد او نیز درس داشتیم]. وی در یکی از روستاهای ری بسر می‌برد که از آنجا تا ری یک قطعه 5 راه بود. پس از درس، مانند دیوانه‌ها می‌دویدیم تا نزد محمد بن حمید بازگشته و به مجلس درس او بپیوندیم. 6

در محافل علمی از احمد بن حنبل و مراتب علمی او سخن می‌رفت.
همین امر موجب شد طبری از ری عازم بغداد شود و حدیث را از او اخذ و روایت کند؛ اما اندکی قبل از وصول به بغداد از خبر درگذشت احمد آگاه شد؛ ولی چون نمی‌خواست دست خالی از این سفر بازگردد، به «واسط» نزد سایر شیوخ و اساتید، سماع حدیث کرد که عبارتند از: محمد بن موسی حرشی، عماد بن موسی القزاز (یا قزار)، محمد بن عبد الأعلی صنعانی، بشر بن معاذ، و محمد بن بشار معروف به «بندار».
طبری- همان‌گونه که قبلا اشاره رفت- جوّال و کثیر التّطواف 7 بود و در یکجا برای تحصیل علم چندان درنگ نمی‌نمود، و در جستجوی استادان چیره‌دستی بسر می‌برد که عواید علمی فزونتر و مطمئن‌تری عاید او سازند، لذا واسط را که یکی از نواحی بغداد بود به سوی کوفه پشت سر گذاشت و در آنجا:
- نزد هناد بن سری و اسماعیل بن موسی حدیث را کتابت کرد.
- و از محضر سلیمان بن خلّاد طلحی قراءات را آموخت.
- و سرانجام توفیق یافت محمد بن علاء همدانی معروف به «ابی کریب» را دیدار کرده، از او سماع حدیث نماید.

طبری این بار در بغداد به درس و مطالعه علوم قرآنی سرگرم شد و مدتی را در محضر احمد بن یوسف تغلبی مقرئ تتلمذ کرد، آنگاه به فقه شافعی گرایش
یادنامه طبری، ص: 33
یافت. در این زمان حسن بن محمد صباح و ابو سعید استخری، از اساتید فقه شافعی، در بغداد بسر می‌بردند و طبری مکتب شافعی را به عنوان مذهب خویش برگزید و سالهایی چند بر اساس آن فتوی می‌داد.

در مسیر سفر به مصر، طبری بر فراز جبال و تپه‌های شامات و سواحل و مرزهای آن گذر و اقامت کرد و اقامت او به‌ویژه در بیروت ایامی چند به درازا انجامید؛ چون در آنجا عباس بن ولید بیروتی مقرئ را دیدار کرد و در جامع (و مسجد) آن هفت شب را در حضور او به سر برد و قرآن را به روایت قرّاء شام بر وی تلاوت و ختم کرد. 8
طبری رحله و سفر خود را تا «فسطاط» مصر دنبال کرد و در 253 قمری- در اوایل حکومت احمد بن طولون- بدانجا رسید و نخستین دانشمندی را که در این نقطه دیدار کرد ابو الحسن سرّاج مصری بود که ادیبی آگاه به فنون متفرّع ادب عربی به شمار می‌رفت و دانشمندانی را که بر فسطاط درمی‌آمدند دیدار می‌کرد و پذیرای آنان می‌شد.
مدت اقامت طبری در مصر به طول انجامید و در اثنای آن در سال 256 قمری به شام سفر کرد و آنگاه به مصر بازگشت و فقه شافعی را از ربیع بن سلیمان مرادی و اسماعیل بن ابراهیم مزنی و فرزندان عبد الحکم یعنی محمد بن عبد اللّه و برادرش عبد الرحمان و فقه مالکی را از شاگردان عبد اللّه بن وهب فرا گرفت، و در مصر محضر یونس بن عبد الاعلی استاد اقراء آن دیار را درک نمود و قرائت حمزه و ورش را از وی دریافت کرد.
سرانجام طبری به بغداد رفت و یک بار سفری به طبرستان داشت که به دنبال آن برای همیشه به بغداد بازگشت و از آن پس از آنجا بیرون نیامد. ره‌آورد این سفرها روایات و یادداشتها و تجربیات و قرائت کتب فراوان و مصاحبت با بزرگان علم و استفاضه از محضر آنان بود.
طبری از این پس بغداد را به منزله آخرین موطن و اقامتگاه خویش برگزید
یادنامه طبری، ص: 34
و ترجیح داد که اختصاصا سرگرم تدریس و تألیف گردد و از هر کاری جز ایندو روی گرداند. از این روی، بقیه عمر خود را- جز دو سفر به زادبوم خویش یعنی طبرستان که یکی از آنها در سال 290 قمری روی داد- در بغداد سپری ساخت. 9
طبری سرانجام خانه‌ای در «رحبه یعقوب» در بغداد بنا کرد و اوقات شبانه‌روزی خود را برنامه‌ریزی نمود و فرصتهای یومیه خویش را در عبادت و قرائت و املاء و تألیف تقسیم و تنظیم نمود و عاقبت در شامگاه روز یکشنبه دو روز مانده از شوال سال 310 از دنیا رفت و در روز دوشنبه هنگام چاشت روز پس از درگذشتش در خانه‌اش به خاک سپرده شد و بر جنازه او جمعیتی که شمار آنها را جز خدا نمی‌داند گرد آمدند و ماهها بر گور او نماز می‌خواندند. به هنگام مرگ، با اینکه حدود هشتاد و هشت سال از عمر او می‌گذشت موهای سیاه در سر و صورتش فراوان دیده می‌شد. 10

چنانکه قبلا اشارت رفت هزینه زندگانی طبری از سوی پدرش، به هر شهر و دیاری که برای تحصیل علم می‌رفت، تأمین می‌شد و خود می‌گوید: مدتی بود که وصول آن به تأخیر افتاد و در نتیجه ناگزیر شدم دو آستین جامه‌ام را بفروشم 11 [و از رهگذر آن نیازم را برآورده سازم]. این جریان و رویدادهای دیگری که در زندگانی طبری جلب‌نظر می‌کند مناعت طبع او را نشان می‌دهد.
اشعار زیر که طبری آن را ضمن حادثه‌ای سرود همین امر را تأیید می‌کند، آنجا که مخلد بن جعفر دقّاق می‌گفت محمد بن جریر این اشعار را برای ما برخواند:
اذا أعسرت لم یعلم رفیقی‌و أستغنی فیستغنی صدیقی
حیائی حافظ لی ماء وجهی‌و رفقی فی مطالبتی صدیقی
و لو أنّی سمحت ببذل وجهی‌لکنت إلی الغنی سهل الطّریق‌ی - به گاهی که در عسرت و نداری بسر می‌برم، رفیق و همدم من از آن آگاهی ندارد.
یادنامه طبری، ص: 35
استغناء و بی‌نیازی را در پیش می‌گیرم تا دوست و ندیم من بی‌نیازی را پیشه خود سازد.
- حیا و آزرم من نگاهبان آبرویم می‌باشد، و رفق و مدارایم در درخواستم دوست وفا دارم به شمار است.
- و هرگاه از رهگذر بذل و اعطای چهره‌ام دست و دل باز باشم باید بگویم در سوی بی‌نیازی راه همواری را در پیش گرفته بودم.
حوادث جالب و شگفت‌انگیزی که از این پس ملاحظه می‌کنید ترجمانی گویا برای این اشعار در مورد طبری است:
یکی از دوستانش به او گفت: آیا برای تأدیب و تربیت یکی از فرزندان وزیر یعنی ابو الحسن عبید اللّه بن یحیی بن خاقان آمادگی داری؟ پاسخ داد: آری. آن مرد رفت و جریان امر را سر و سامان داد و به سوی طبری بازگشت و پس از آنکه جامه [فاخری] را به او عاریت داد تا در بر کند، او را نزد وزیر آورد.
وقتی وزیر او را دید وی را نزدیک خود خواند و در بالای مجلس خود نشاند و ده دینار ماهانه برای او مقرر کرد و با او قرار گذاشت که هیچ‌گونه تعویق و مسامحه‌ای را در نظم تحصیلات و گفتگوی علمی و ادای نماز در اوقات مناسب و غذا خوردن در وقت خود نسبت به فرزندش روا ندارد ... وزیر، طبری را وارد اتاقی ساخت که باید فرزندش را در آن تربیت کند. کودک وارد اتاق شد. وقتی در مقابل طبری نشست نوکر با لوحی، شادباش گویان، بر این جایگاه درآمد و هر کنیزکی که در کاخ وزیر خدمت می‌کردند با سینیهای درهم و دینار بر طبری وارد شده، آن را به وی اهدا کردند؛ اما طبری همه آنها را برگرداند و گفت: با من قراری منعقد گشته است و این هدیه‌ها از آن من نیست و جز آنچه با من شرط و قرار گذاشته شد، چیزی را دریافت نمی‌کنم. کنیزکان این جریان را برای وزیر گزارش کردند. وزیر بر طبری درآمد و گفت: ای ابا جعفر! این کنیزکان خواستند محبت و احسان خود را درباره تو مبذول دارند، اما تو با ردّ احسانشان آنان را اندوهگین ساختی؟ طبری گفت: جز آنچه با تو در مورد آن به توافق رسیدیم چیزی نمی‌خواهم. 12
المکتفی باللّه، خلیفه عباسی برای تألیف کتابی در وقف [و ابتداء]
یادنامه طبری، ص: 36
طبری را فراخواند؛ کتابی که اقوال و آراء علما در مسأله وقف در آن به هم نزدیک و نظر آنان درباره آن متحد و مصون از اختلاف باشد. وقتی طبری چنین کتابی را تألیف و املاء کرد، موجب شگفتی خلیفه گشت. پس، دستور داد جایزه بزرگی برای این کار به او بپردازند؛ اما طبری این جایزه را نپذیرفت. به او گفتند: آن‌که نزد خلیفه بار می‌یابد سزا است بدون انعام و جایزه و یا برآورده شدن حاجت و نیازی از پیشگاه او باز نگردد. طبری گفت: اما برآوردن حاجت، من از خلیفه می‌خواهم که همکاران پلیسها و پاسبانان را وادارد تا از ورود فقرا و خواهندگان به ایوان مسجد تا انقضای خطبه نماز جمعه جلوگیری کنند. 13
فرغانی می‌گفت: محمد [بن جریر طبری] از سرزنش هیچ ملامتگر، علی‌رغم آزار و رنج شدیدی که بر او وارد می‌شد، تحت تأثیر قرار نمی‌گرفت و متانت و آرامش و شهامت خویش را از دست نمی‌نهاد و اهل دین و دانش منکر حلم و زهد و بی‌اعتنایی او به دنیا و قناعتش به سهمی از ماترک پدرش که در طبرستان [یعنی آمل] برای او به ارث گذارد، نبوده‌اند. 14
المکتفی باللّه پس از آنکه طبری کتاب وقف و ابتداء را نگاشت هزار دینار به سوی او فرستاد؛ اما طبری آن را برگرداند. به او گفتند: آن را به تهیدستان صدقه کن. قبول نکرد و گفت: شما نسبت به اموال خود سزاوارتر هستید تا آن را به چه کسانی به عنوان صدقه بپردازید. 15

همان‌طور که معروف است طبری به یاران و شاگردان خود گفت: آیا برای املای تفسیر قرآن آمادگی دارید تا آن را بنگارید؟ سؤال کردند تا چه مقدار؟ طبری گفت: در سی هزار برگ. گفتند: این کاری است که قبل از پایان گرفتن آن عمری باقی نمی‌ماند [بلکه عمرها از رهگذر آن به پایان می‌رسد، ولی این کار خاتمه نمی‌پذیرد]. لذا طبری تفسیر را در سه هزار برگ به طور فشرده املاء کرد. آنگاه گفت: آیا برای املای تاریخ جهان از آدم ابو البشر تا زمان معاصر ما آماده‌اید؟ گفتند: تا چه اندازه؟ طبری همان مقدار سی هزار برگ را پیشنهاد کرد.
یادنامه طبری، ص: 37
آنان همان پاسخ [یأس‌آمیز و نومیدانه] را عرضه داشتند. طبری گفت: «انّا للّه، ماتت الهمّتم» (همّتها مرده و از کار افتاده است). 16
گویند: طبری مدت چهل سال متوالیا هر روز چهل برگ مطلب علمی می‌نوشت. 17
شاگرد او، فرغانی، می‌گفت: تلامذه طبری مدت عمر او را از زمان بلوغ تا هنگام مرگش محاسبه کردند و تألیفاتش را بر این مدت از نظر شمار روزها تقسیم نمودند و سرانجام به این نتیجه رسیدند که او در هر روز چهارده برگ مطلب می‌نگاشت. 18

همان‌گونه که قبلا اشاره کردیم طبری به عزم دیدار از احمد بن حنبل و تتلمذ در محضر درس او عازم بغداد شد، اما اندکی قبل از ورود او به بغداد احمد بن حنبل از دنیا رفت؛ به رغم آن [شاید طبری با مطالعه در آثار احمد بن حنبل به این نتیجه رسید] که او محدثی بیش نبوده و از نظر فقهی، آراء او فاقد ارزش و اعتبار است [و گویا انتقادات او از احمد بن حنبل موجب گشت] در بغداد مورد دشمنی و آزار حنبلیها قرار گیرد 19؛ بخصوص- چنانکه خواهیم دید- طبری خود مذهبی را در کنار مذهب احمد بن حنبل و مذاهب دیگر اهل سنت بنیاد کرده بود.
حسیک حافظ می‌گفت: امام الائمّه ابن خزیمه از من پرسید: آیا از ابن جریر چیزی کتابت کرده و گفته‌هایی از او نگاشته‌ای؟ گفتم: نه. گفت: چرا؟
پاسخ دادم که ابن جریر میان مردم ظاهر نمی‌شد [و دسترسی به او امکان‌پذیر نبود] و حنبلیها از ورود هر کسی بر ابن جریر ممانعت می‌کردند. ابن خزیمه گفت: حنابله چه بدرفتاری را درباره ابن جریر در پیش گرفتند. 20
ابو بکر بن بالویه می‌گفت: از امام الائمّه ابن خزیمه شنیدم که می‌گفت:
بر روی زمین هیچ کسی را عالمتر از محمد بن جریر نمی‌شناسم؛ حنبلیها بر او ستم راندند. 21
یادنامه طبری، ص: 38

ابن عساکر می‌گوید: وقتی که برای طبری گزارش کردند ابو بکر بن ابی داود سجستانی [که از سوی پدر به عنوان دروغگوی حرفه‌ای معرفی شده بود] در مقام تکذیب حدیث غدیر خم برآمده است، کتاب الفضائل را نگاشت و در آن به ذکر فضایل ابی بکر و عمر و عثمان و علی [علیه السلام] پرداخت و در مقام اثبات صحت حدیث غدیر به احتجاج و استدلال روی آورد و با ذکر فضایل امیر المؤمنین آن را به پایان برد. اما یاقوت می‌گوید: عباسیان از او درخواست کردند در فضایل خلفای عباسی مطالبی بنویسد. طبری نخست دیباچه نیکویی آورد و مقداری از آن را املاء کرد و قبل از مرگ خود همه آن را از کتاب الفضائل جدا ساخت.
ولی از ابی بکر بن کامل نقل کرده‌اند: انگیزه تألیف کتاب الفضائل این بود که طبری از بغداد به طبرستان بازگشته بود، دید تشیّع در آنجا رواج یافته و مردم در مقام سبّ و دشنام [خلفا و] صحابه فروگزار نمی‌کنند و مطاعن آنان در میان مردم طبرستان رو به انتشار نهاده است؛ لذا کتاب فضایل ابی بکر و عمر را نوشت تا آنجا که ترسید مردم طبرستان به او آسیب رسانند؛ به همین جهت از طبرستان بیرون رفت 22 [و به بغداد بازگشت].
بسیاری از جغرافی‌دانان اسلامی یادآور شده‌اند که همزمان با طبری، تشیع و ولای اهل بیت (علیهم السلام) به وضع بسیار جالب و چشمگیری بر محیط طبرستان حاکم بود و جریانی که شاگرد طبری یعنی عبد العزیز بن محمد طبری درباره استادش نقل می‌کند مؤید همین حقیقت است. شاگرد طبری می‌گفت:
تنی چند از یاران ما چنین گزارش کردند که نزد طبری مرد پیر و سالخورده‌ای را دیدند که طبری [با ورود او] از جای برخاست و گرامی‌اش داشت. آنگاه ابو جعفر [طبری] گفت: این مرد که به من پیوست از کسانی است که حقوق فراوانی بر من دارد، بدین شرح که من بر طبرستان درآمدم آن هم در زمانی که سبّ و دشنام به ابی بکر و عمر در آنجا رایج و معمول بود. از من خواستند تا فضایل آنها را تدریس و املاء کنم و من بدین کار پرداختم. برای سلطان و فرمانروای شهر
یادنامه طبری، ص: 39
[آمل] چنین کاری ناخوش‌آیند بود و لذا وقتی فهمید من فضایل آندو را املاء کرده‌ام پیغام فرستاد و دستور احضار مرا صادر کرد؛ امّا این مرد پیر و سالخورده به سرعت با پیام خویش مرا مطلع ساخت که در صدد دستگیری تو هستند. من شهر [آمل] را ترک گفتم [و از آنجا گریختم] و کسی متوجه این امر نشد؛ اما این مرد به دست آنها افتاد و به خاطر من او را هزار [تازیانه] زدند. 23
در اینجا باید یادآوری کرد که وضع کتاب الفضائل دچار ابهام است و انگیزه‌های نگارش آن چندان معلوم نیست و با وجود اینکه همگی جز ابی بکر بن کامل گفته‌اند عامل اصلی تدوین کتاب الفضائل تکذیب حدیث غدیر خم بوده است، پس چرا این کتاب را در ذکر فضایل ابی بکر و عمر و عثمان و علی [علیه السلام] ساخت؟ و اساسا کتاب احادیث غدیر خم چه رابطه‌ای با کتاب الفضائل دارد؟ آیا دو کتاب است یا یک کتاب؟ آیا دو نظریه و رأی است یا یک رأی؟
آیا طبری گرفتار تهافت در رأی بوده است؟!
چرا که یاقوت حموی می‌گوید: یکی از علمای بغداد در مقام تکذیب حدیث غدیر خم به گفتار دم زد و گفت علی بن ابی طالب هنگامی که رسول خدا (صلی اللّه علیه [و آله] و سلم) در غدیر خم بودند در یمن بسر می‌برد. این تکذیب به اطلاع ابو جعفر [طبری] رسید؛ لذا [کتابی نگاشت و یا املاء نمود] که در آن به سخن در فضایل علی بن ابی طالب [علیه السلام] آغاز کرد و طرق حدیث غدیر خم را در آن یادآور شد. ابن کثیر می‌گوید من کتابی از طبری دیدم که احادیث غدیر خم را در آن گرد آورده و در دو مجلد تنظیم شده بود. 24
سخن فرغانی نیز این گفتار اخیر یاقوت را تأیید می‌کند. وی می‌گوید:
«... وقتی خبر تکذیب حدیث غدیر خم از سوی ابن ابی داود [دروغ‌پرداز] به طبری رسید، دست‌اندرکار نگارش کتاب الفضائل شد و در تصحیح حدیث آن سخن گفت. فرغانی می‌گوید: مجلدی از طرق حدیث ابن جریر را دیدم، و در برابر آن و نیز کثرت این طرق دچار بهت و حیرت گشتم. 25
آیا کتاب الفضائل با توجه به مطالب یاد شده همان کتاب احادیث غدیر خم است یا طبری دو کتاب به نام الفضائل نگاشته و یا یکی از آنها از او
یادنامه طبری، ص: 40
نیست، و یا هر دو از اوست اما گرفتار دوگانگی در رأی و یا تأویل حدیث غدیر شده است؟ این مطلب جای بسی تأمل دارد و باید محققان پرده از روی اسرار آن با مطالعه آثار و افکار و آراء طبری بردارند.

طبری در قبال مذاهب اربعه اهل سنت مکتبی را به عنوان شاخه‌ای دیگر و یا مذهب پنجم تأسیس کرد که پیروانی به نام «جریریه» برای خود یافت. 26 در تأیید این مطلب نمونه‌هایی از گفته‌های دانشمندان را درباره مذهب‌سازی طبری می‌آوریم که در پاره‌ای از آنها به همین نکته تصریح شده و در پاره‌ای دیگر بدان اشارت رفته است مبنی بر اینکه او دارای مذهب خاصی در فقه بوده است:
خطیب بغدادی از ابی بکر [بن بالویه یا ابن کامل] آورده است که می‌گفت:
«طبری یکی از علمای پیشرو و رهبران دینی بود. او به خاطر فضل و معرفتش طبق نظر خود حکم می‌کرد و به رأی شخصی خوش متّکی بود». و نیز همو گفته است: «طبری را در اصول و فروع فقه و کتب و آثار فراوانی است و او را گزینشی است از آراء فقها و متفرّد در مسائلی است که از او به جای مانده است». 27
اگرچه طبری در کتاب اختلاف علماء الأمصار اقوال فقها یعنی مالک و اوزاعی و ثوری و شافعی و ابو حنیفه و ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانی و ابراهیم ابن خالد را آورده اما نظر شخصی خود را در آن یاد نکرده است. 28 بلکه در مورد رأی خاصّ فقهی خود کتاب اللطیف را ساخت. 29
اما درباره کتاب اللطیف یا لطیف القول فی احکام شرایع الاسلام- که الخفیف فشرده‌ای از آن است- یاقوت حموی گفته است:
«این کتاب که سراسر فراورده مذهب فقهی و آراء شخصی طبری در فقه و پایگاه اتکاء و استناد اصحاب و پیروان اوست از نفیس‌ترین کتابهای طبری و بلکه نفیس‌ترین کتب فقها، و برترین امّهات مذاهب و استوارترین آثار مدوّن به
یادنامه طبری، ص: 41
شمار است، و ابو بکر بن رامیک می‌گفت: در هیچ مذهب و مکتبی از مذاهب فقهی کتابی بهتر و مرغوب‌تر از آن نوشته نشده است. این کتاب بر کتاب اختلاف علماء الأمصار به خاطر سه باب فقهی فزونی دارد و این سه باب عبارتند از: کتاب اللباس، کتاب امّهات الأولاد، و کتاب الشرب. و طبری این کتاب را به خاطر باریک‌اندیشی و کثرت اظهارنظرهای شخصی و ... استدلالات و تعلیلات فراوان و چشمگیر، اللطیف نامیده و این نامگذاری از آنجا ریشه نمی‌گیرد که کتاب یاد شده کم حجم و کوچک بوده است [بلکه این کتاب، حجیم و از نظر کمّیت به سان کیفیت آن جالب توجه است].»
ابو احمد عباس بن حسن عزیزی از طبری خواست که کتاب فشرده‌ای در احکام فقهی برای او بنگارد. طبری کتاب اللطیف را برای او تلخیص نمود و آن را الخفیف نامید. 30

چنانکه که قبلا اشاره کردیم طبری همه مذاهب، به‌ویژه مذهب شافعی، را مورد مطالعه و بررسی قرارداد و سرانجام مذهب شافعی را برای خود برگزید. او ده سال در بغداد طبق مذهب شافعی فتوی می‌داد؛ سپس مسائل فقهی را به احصاء و استقصاء گرفت و گره مباحث و موضوعات پیچیده فقهی را از هم گشود و آنها را روشن و یکطرفه ساخت و به امعان نظر و دقت عمیق در آنها پرداخت.
نتیجه این کاوشها و استنباطها به انتخاب و یا تأسیس مذهبی در فقه سربرآورد که تنها خود طبری آنها را اظهار کرده و از آنها در کتابهای مبسوط و یا مختصر خود یاد نموده و سرانجام کتاب لطیف القول را به هم رسانده است که آن را بر هشتاد و سه باب تنظیم نمود و این کتاب را به عنوان خلاصه و عصاره نظریات شخصی خویش در فقه و احکام شرایع اسلام مقرر کرد و آنها را مستدل ساخت.
طبری در کتاب البسیط درباره علمای بلاد اسلامی و مراتب علمی آنها گفتگو کرده و ابواب فقهی را به‌طور مبسوط و گسترده گزارش نموده است. در
یادنامه طبری، ص: 42
کتاب اختلاف الفقهاء یا اختلاف علماء الأمصار اقوال و آراء فقهایی چون مالک بن انس، ابو حنیفه، شافعی، سفیان ثوری، اوزاعی، ابو یوسف، محمد بن حسن شیبانی و ابراهیم بن خالد کلبی را یاد کرده و به مناقشه درباره آنها پرداخته و میان ادلّه و براهین آنها به مقایسه و ارزیابی نشسته و رأیی که از نگاه او حق و صواب می‌نمود انتخاب کرده است. 31 اما همان‌طور که قبلا یاد کردیم، برای احمد بن حنبل از نظر فقهی ارزش و اعتباری قائل نبود؛ لذا نظریات او را در کتاب اخیر نیاورده است و شاید همین بی‌اعتناییها و یا انتقادها از احمد بن حنبل باعث شد که حنبلیها نسبت به او بی‌مهری کنند و او را در بغداد دچار حصر و مضیقه سازند.
بسیاری از علما به مذهب فقهی طبری گرایش یافتند و ابن الندیم فن هفتم از مقاله ششم کتاب خود را به طبری و اصحاب و پیروان او اختصاص داده و پس از آنکه تاریخچه کوتاهی از زندگانی و اساتید و آثار او یاد می‌کند، می‌گوید:
«از اصحاب و یاران و پیروان طبری که به فقه او گرایش داشتند عبارت‌اند از:
- علی بن عبد العزیز بن محمد دولابی که این کتابها از اوست: الردّ علی بن المغلس، فی بسم اللّه الرحمن الرحیم، القراءات، اصول الکلام، افعال النّبی صلی اللّه علیه [و آله] و سلم، التبصیر، رسالة الی نصر القشوری، رسالة الی علی بن عیسی، رسالة الی بربر الحزمی، المسألة فی افتراض الاماء، الأصول الأکبر، الأصول الأصغر، الأصول الأوسط، عبارة الرؤیا، اثبات الرسالة، رسالة کذبتما و ...
- ابو بکر محمد بن احمد بن محمد بن ابی الثلج کاتب.
- ابو القاسم ... بن العراد که نویسنده کتاب الإستقصاء در فقه و رساله‌های کوچک دیگری است.
- ابو الحسن احمد بن یحیی بن علی بن یحیی بن ابی منصور، منجم متکلّم که کتابهای المدخل الی مذهب الطبری و نصرة مذهبه و الاجماع فی الفقه علی مذهب ابی جعفر از او است.
- ابو الحسن دقیقی حلوانی طبری که کتابهای الشروط و الرد علی المخالفین را تدوین کرد.
یادنامه طبری، ص: 43
- ابو الحسین بن یونس که دانشمندی در علم کلام بوده و در این باره کتابهایی تألیف کرده و نیز او را کتابهایی است در فقه که از جمله آنها کتاب الاجماع فی الفقه می‌باشد.
- قاضی ابو بکر بن احمد بن کامل بن خلف (260- 350 قمری) قاضی کوفه که او را کتابهایی بر اساس مکتب و مذهب فقهی طبری است و از جمله آنهاست: کتابهای جامع الفقه، الشروط، الحیض و الوقوف. همچنین کتابی در شرح احوال طبری دارد. او نخست پیرو مذهب طبری بود، آنگاه در موضوعات مختلفی با او به مخالفت برخاست و خود در این موضوعات نظریه‌ای مستقل اظهار کرد.
- ابو اسحاق ابراهیم بن حبیب سقطی طبری، از مردم بصره. او کتابی در تاریخ دارد که آن را به کتاب تاریخ الامم و الملوک ابی جعفر طبری پیوسته و ضمن آن راجع به طبری و اصحاب و پیروان او مطالب فراوانی در آن آورده است. او راست کتابهای الرسالة و جامع الفقه.
- عبد العزیز محمد طبری که کتابی در تاریخ زندگانی استادش طبری نوشته و بسیاری از مطالب آن را یاقوت نقل کرده است.
- ابن اذنوبی؟
- ابن حداد؟
- ابو الفرج معافی بن زکریا نهروانی قاضی، از مردم نهروان که در دفاع از مذهب جریری و حفظ و از بر بودن کتب او منحصربه‌فرد و یگانه عصر خود بوده و با این حال در علوم متنوعی دست داشته و از متضلّعین و متخصصین علوم مختلف بوده و در آنها مشار با لبنان و بسیار باهوش و دارای حافظه‌ای خوش و سرعت انتقال و حاضر جواب بوده است. او کتاب الخفیف طبری را شرح کرده، و کتابهایی تألیف نموده که از جمله آنها است: التحریر و المنقر در اصول فقه، الحدود و العقود در اصول فقه، المرشد در فقه، شرح کتاب المرشد در فقه، المحاضر و السجلات، الشافی فی مسح الرجلین، الشروط، اجوبة الجامع الکبیر لمحمد بن الحسن [الشیبانی]، الردّ علی الکرخی فی مسائل، الرد علی أبی یحیی البلخی فی افتراض الإماء، الرد علی داود بن علی، رسالة
یادنامه طبری، ص: 44
إلی العنبری القاضی فی مسألة الوصایا، تأویل القرآن، الرسالة فی ... واو عمرو، القراءات، المحاورة فی العربیة، شرح کتاب الحزمی و رسالة عمر. می‌گویند معافی را پنجاه و اندی رساله و کتاب در فقه و کلام و نحو و جز آنها بوده و از بهترین کتابهای او کتاب الجلیس و الأنیس است که فضایلی فراوان و اخبار و گزارشهایی نیکو و دل‌پسند و فوایدی دیگر در آن آورده است.
- ابو مسلم کجی را به ابو جعفر طبری در فقه منتسب می‌دارند و او را «جریری» برمی‌شمارند، در حالی که با طبری همسن بوده است. این مطلب را همان ابو الفرج معافی یاد کرده است.» 32
اما باید یادآور شد: به رغم آنکه مذهب جریری پیروان سرسخت و مدافعانی دانشمند برای خود یافت، عاقبت متروک گشت 33 و به دست فراموشی سپرده شد. به هر صورت، طبری به گواهی همه محققان، مذهب ویژه فقهی خود را در کنار مذاهب اربعه اهل سنت بنیاد کرد که سرانجام به مرور زمان پیروان خود را از دست داد.

سزا است قبل از ارزیابی و نقد طبری در مورد علوم قرآنی یادآور شویم که بعضی کتاب بشارة المصطفی را اشتباها به محمد بن جریر طبری منسوب داشتند؛ در حالی که این کتاب از آن ابو جعفر محمد بن علی بن مسلم طبری آملی (متولد 553 قمری) است. این کتاب درباره مقام و منزلت تشیع و درجات شیعه و کرامات اولیاء در هفده جزء تألیف شده چنانکه شیخ حرّ عاملی در «امل الآمل» بدان تصریح کرده است. 34
یادنامه طبری، ص: 45

قبلا دیدیم که طبری از محضر اساتید برجسته‌ای در قرائت استفاضه کرد، از آن جمله: احمد بن یوسف تغلبی مقرئ در بغداد، و عباس بن ولید بیروتی مقرئ در بیروت، و یونس بن عبد الأعلی در مصر که قرائت حمزه و ورش را از محضر او اخذ کرد و خود شخصا قرائتی را اختیار نمود که در قراءات مشهور به چشم نمی‌خورد 35، چنانکه در فقه و تفسیر، آرائی منحصر به خود داشته و در آنها متفرّد بوده است و کتاب الفصل بین القراءات، یا القراءات و التنزیل 36 را نگاشت و در آن اختلاف قرّاء در حروف قرآن را یاد کرده و اسماء قرّاء را در حروف قرآن از هم جدا ساخته و قرّاء مکه و مدینه و بصره و شام را مستقلا در آن آورده و هر قرائتی را جداگانه گزارش نموده و وجه و تأویل هر قرائت را متذکر شده، آنگاه از لابلای آنها قرائتی ویژه را برای خود انتخاب و اختیار نموده است. بعلاوه، علل انتخاب و دلیل و برهان صحت آن را نیز آورده و در این کار از مهارت و کارآیی خویش در تفسیر و قواعد عربی و آشنایی به کلام عرب مدد گرفته است. این قرائت منتخب و مختار طبری همان قرائتی است که به عنوان مکتب و روش و مذهب ویژه او به شمار است و باید یادآور شد که طبری قبل از اقدام به چنین انتخاب و اختیاری، همه قراءات را نزد اساتید فن فراگرفته بود؛ یعنی اساتید قرائت را در بغداد و کوفه و شام و مصر درک کرده بود.
طبری علاوه بر کاردانی در قراءات و تبحر و مهارت در این فن، از نظر تلاوت و ترتیل قرآن نیز کم‌نظیر و یا بی‌نظیر بوده است:
ابو القاسم ازهری می‌گفت: ابو الحسن زرقویه از ابو علی طوماری برای ما نقل کرد که می‌گفت: «من در ماه رمضان، شبها برای اینکه ابی بکر بن مجاهد به مسجد برود و «صلوة تراویح» را در آنجا برگزار کند، چراغدار او بودم. در یکی از شبهای دهه آخر ماه رمضان ابن مجاهد از سرای خود بیرون آمد و به جای اینکه وارد مسجدش شود، از کنار مسجد گذر کرد و بر آن درنیامد. آن شب من همراه او
یادنامه طبری، ص: 46
بودم. او همین‌گونه به راه خود ادامه داد تا به آخر بازاری رسید که «سوق العطش» نام داشت و در کنار مسجد محمد بن جریر [طبری] ایستاد. در آن لحظه طبری سوره «الرحمن» را در مسجد تلاوت می‌کرد. ابن مجاهد مدتی طولانی به قرائت محمد بن جریر گوش سپرد؛ آنگاه برگشت [و به سوی مسجد خود به راه افتاد].
ابو علی طوماری می‌گوید: من به ابن مجاهد گفتم استاد! مردمی را که در انتظار رفتن تو به مسجد هستند رها کردی و آمدی به آوای قرائت قرآن این مرد گوش کنی؟! ابن مجاهد گفت: دست از این سخن بردار! فکر نمی‌کنم خداوند بشری را خلق کرده باشد که بتواند قرآن را بدین‌گونه نیکو [که محمد بن جریر] می‌خواند قرائت کند». 37
کتاب وقف و ابتداء یا الوقف- که قبلا آن را گزارش کردیم و طبری آن را با مهارت خاصی که شرح آن گذشت به امر المکتفی باللّه تألیف کرد- یکی از قراین و شواهد تضلّع طبری در قرائت است که نباید آن را در چنان عصری دست کم گرفت؛ چراکه او توانست وقوفی را، علی‌رغم وجود اختلافات علمای قرائت در مورد آن، در این کتاب مطرح سازد که مجمع علیها و رهیده از هرگونه خلاف باشد. 38
شاگرد او عبد العزیز بن محمد طبری می‌گفت: به خاطر حلاوت و دلچسب بودن تجوید و تلاوت طبری، افراد دور و نزدیک آهنگ او می‌کردند تا به قرائت و تجوید او گوش فرا دهند. 39

اما در مورد تفسیر و سایر علوم قرآنی کتاب جامع البیان عن تأویل آی القرآن، برای اثبات این حقیقت ما را از هرگونه شواهد و ادله دیگر بی‌نیاز می‌سازد و خود به تنهایی برای تأیید این مطلب که طبری در همه علوم قرآنی دانشمندی متبحر و متخصص بوده، بسنده است. علاوه بر این، محققان و دانشمندان بزرگ- چنانکه در بحث از کتاب تفسیر او خواهیم دید- او و کتاب تفسیرش را به گونه‌ای عجیب ستوده‌اند.
یادنامه طبری، ص: 47
طبری نه تنها در تفسیر مورد ستایش دانشمندان متقدم و متأخر بوده بلکه راجع به او در تمام علومی که بدانها شناخته شده بود به مدح و ثنایش زبان گشودند.
خطیب بغدادی از ابی بکر [بن کامل یا ابن بالویه] آورده که درباره طبری می‌گفت:
کان قد جمع من العلوم ما لم یشارکه فیه أحد من أهل عصره، و کان حافظا لکتاب اللّه، عارفا بالقراءات، بصیرا بالمعانی، فقیها فی أحکام القرآن ...
تحقیقا طبری در جامعیت نسبت به علوم [اسلامی] در میان معاصرانش بی‌همتا، و نیز حافظ قرآن، آشنا به قراءات، بصیر و بینا نسبت به معانی، فقیه در احکام قرآن، دانا به سنن و طرق آن، آگاه نسبت به طرق صحیح و سقیم، آشنا به ناسخ و منسوخ، عارف به اقوال صحابه و تابعین و پیشینیانشان، عالم به مسائل حلال و حرام، آگاه به ایام و اخبار مردم ... بوده است 40
عبد العزیز طبری درباره او گفته است:
کان کالقارئ الّذی لا یعرف إلّا القرآن، و کالمحدّث الّذی لا یعرف إلّا الحدیث، و کالفقیه الّذی لا یعرف إلّا الفقه، و کالنّحوی الّذی لا یعرف إلّا النّحو، و کالحاسب الّذی لا یعرف إلّا الحساب، و کان عالما بالعبادات، جامعا للعلوم، و إذا جمعت بین کتبه و کتب غیره وجدت لکتبه فضلا علی غیرها. 41
طبری به‌سان یک فرد کارآمد در قرائت بود که جز قرائت قرآن با فنّ دیگری آشنایی به هم نرسانده، و مانند محدثی بود که صرفا در حدیث تخصّص داشته، و چون فقیهی بود که دارای تخصص در فقاهت بوده، و همچون یک نحوی متضلّعی بود که فقط در نحو مهارت به دست آورده، و همانند عالم حاذق در حساب بود که تنها در علم حساب آشنایی عمیق داشته است. وی دانای به عبادات و جامع علوم و دانشها بوده است و اگر کتابهای او را در کنار کتابهای دیگران قرار دهی [و به ارزیابی آنها بپردازی] برای کتابها و آثار او مزیت و برتری نسبت به کتابهای دیگران را [به خوبی] می‌یابی.
و چنانکه خواهیم دید ابن سبکی در طبقات الشافعیه و دانشمندان دیگر در کتابهای خود نه تنها در ستایش از شخصیت علمی و معنوی طبری به هیچ وجه دریغ نکرده‌اند بلکه فزون از حدّ معمول وی را در جهات مختلف ستوده‌اند.
ثعلب درباره طبری می‌گفت او دارای رأیی درست و نیکو و روشی خوش
یادنامه طبری، ص: 48
و زیبا بوده و هیچ شبی را بدون قرائت و تلاوت قرآن پشت سر نمی‌گذاشت ... و در تألیفاتش آهنگ آن نداشت که از سوی حاکم یا سلطانی نیازهای مادّی خود را برآورده سازد و یا به دولتمردان تقرب جوید ... [طبری] در شرافت نفس و کمال عفت، نظافت در لباس و اندام، معاشرت دلچسب و شیرین، تفقد از دوستان و نیکرفتاری با آنان، حاشیه‌گوییهای آمیخته به طنز و مزاح ظریف و رقت و لطافت تعبیر در منتهای درجه قرار داشت. 42
پاره‌ای از دانشمندان که در ترجمه احوال و افکار و آثار و گفتارهای طبری مستقلا اثری تألیف کرده‌اند عبارتند از:
- قفطی که در إنباء الرواة می‌گوید کتابی در سیره طبری به نام التحریر فی اخبار محمد بن جریر نگاشته که کتابی است ممتع؛ اما این کتاب مانند پاره‌ای از کتب دیگر او از میان رفته است. 43
- ابو بکر بن کامل که داستانها و گزارشهای مربوط به طبری را مستقلا در کتابی آورده است.
- عبد العزیز بن محمد طبری که او نیز چنین اثری دارد و یاقوت در ترجمه احوال طبری در کتاب معجم الأدباء از این دو کتاب بهره فراوان- بیش از همه مصادر دیگر- برده است. 44
- ابو الحسن احمد بن یحیی بن علی بن یحیی بن ابی منصور منجم که کتاب المدخل إلی مذهب الطبری و نصرة مذهبه را تألیف کرده است. 45
- و ...
نویسندگان دیگر نیز در لابلای کتابهای خود گزارشهای مفصلی درباره طبری دارند که معروف‌تر از همه آنها کتاب معجم الأدباء یاقوت و تاریخ بغداد خطیب بغدادی و جز آنها است.
یادنامه طبری، ص: 49

تا آنجا که نگارنده به تفحّص و تصفّح کتاب تفسیر طبری پرداخت، دیده نشد که طبری در این کتاب آن را با نام جامع البیان عن تأویل آی القرآن و یا جامع البیان با پسوند و پیوست دیگری از قبیل «فی تفسیر القرآن»، «فی تأویل آی القرآن»، و «فی تأویل القرآن» معرفی کرده باشد؛ یعنی در کتاب تفسیر نامی برای آن ذکر نمی‌کند.
طبری در کتاب تاریخ الأمم و الملوک یا تاریخ الطبری طبع دار المعارف (در مجلّد اول، صفحه 98) عنوان و نام جامع البیان عن تأویل آی القرآن را برای کتاب تفسیرش یاد می‌کند و می‌گوید:
... و قیل أقوال فی ذلک قد حکینا منها جملا فی کتابنا المسمّی جامع البیان عن تأویل آی القرآن فکرهنا إطالة الکتاب بذکر هذا فی هذا الموضع.
بنابراین، باید گفت نام و عنوان کامل و صحیح کتاب تفسیر طبری جامع البیان عن تأویل آی القرآن است و لذا دانشمندان مقدّم و نویسندگان پیشین، شاید از آن رو که تاریخ الامم و الملوک طبری را در این قسمت ندیده‌اند و یا کتاب تفسیر او را با انتساب به نام مؤلفش یاد کرده‌اند، از طبری تفسیری به نام جامع البیان ... یاد نمی‌کنند بلکه از این کتاب با عنوانهای «تفسیر ابن جریر»، «تفسیر محمد بن جریر»، «تفسیر الطبری» و امثال آنها نام می‌برند. حتی چلبی در کشف الظنون در حرف «جیم» از تفسیر طبری با نام جامع البیان ... گزارشی ندارد، بلکه در حرف تاء ذیل عنوان «تفسیر ابن جریر» این کتاب را می‌شناساند. 46 اسماعیل پاشا نام نادرستی از تفسیر طبری ذکر کرده، گزارش کوتاهی درباره آن می‌نویسد. وی از تفسیر طبری با تعبیر جامع البیان فی تأویل القرآن نام می‌برد. 47
یادنامه طبری، ص: 50
اکثر نویسندگان ترجمه احوال طبری کتاب تفسیر او را به نام خود وی اضافه کرده و آن را بدو منتسب داشته و بدین صورت از آن یاد می‌کنند:
«تفسیر الطبری»، «تفسیر محمد بن جریر»، «تفسیر ابن جریر». و با آنکه نام کامل کتابهای دیگر او را می‌نویسند لکن در گزارش این مطلب که او را تفسیری است می‌گویند: «له کتاب فی التفسیر»، «کتاب التفسیر»، «کتاب ابن جریر فی التفسیر» و امثال آنها، و عنوان جامع البیان را ذکر نمی‌کنند. 48
در دیباچه تفسیر طبری عباراتی دیده می‌شود که شاید بعدا طبری عنوان جامع البیان عن تأویل آی القرآن را از لابلای آن استخراج کرده و در کتاب تاریخ الامم و الملوک این عنوان را در خور کتاب تفسیرش یافته و آن را متذکر گردیده است؛ چرا که او در همین دیباچه می‌گوید:
«و نحن فی شرح «تأویله» و «بیان» ما فیه من معانیه، «مستوعبا» لکل ما بالناس إلیه الحاجة من علمه، و «جامعا» ... و انّ أوّل ما نبدء به «الإبانة» عن الأسباب التی البدایة بها أولی ... و ذلک «البیان عما فی آی القرآن» عن المعانی التی من قبلها ...». 49
علاوه بر این، در تفسیر طبری- چه در مقدمه و چه در اصل تفسیر- در اکثر قریب به تمام موارد، عنوان «البیان» در مواضعی اندک و یا عنوان «بیان» در اکثر مواضع و نیز واژه «تأویل» به کار رفته است:
- القول فی البیان عن اتفاق معانی آی القرآن.
- بیان کون فصاحة القرآن معجزة. 50
- بیان کون اللّه لا یخاطب بما لا نفهمه. 51
- ...
- بیان ان إحدی الکلمتین من الرحمن الرحیم لا تغنی عن الأخری من جهة الأثر. 52
- بیان فساد من زعم أن العرب لا تعرف الرحمن. 53
- القول فی تأویل اسماء القرآن و سورة و آیة. 54
- القول فی تأویل الإستعاذه، تأویل قوله: أعوذ ... 55
یادنامه طبری، ص: 51
- القول فی تأویل قوله: العالمین. 56
و سرانجام در تفسیر سوره‌های آخر قرآن:
- بیان الدلیل العقلی علی الواحدانیة.
- القول فی تأویل قوله جل ثناءه و تقدست أسماءه: قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ ... 57
با توجه به مطالب مذکور، این تفسیر شایسته احراز عنوان جامع البیان عن تأویل آی القرآن بوده و طبری نیز حق این کتاب را در تاریخ الأمم و الملوک، از رهگذار اعطای چنین عنوانی به آن، ادا کرده است.
تفسیر طبری به نام جامع البیان فی تفسیر القرآن به صورت دوره کامل سی جزء در دوازده مجلد در مطبعه امیریه بولاق مصر به سال 1329 قمری به طبع رسیده و همین چاپ در سال 1400 قمری از طریق افست به وسیله دار المعارف تجدید شده است.
همچنین پانزده جزء آن با تحقیق محمود شاکر و احمد شاکر با تصحیح انتقادی به وسیله دار المعارف مصر طبع و منتشر گردیده و ناتمام مانده است.
در مصر نیز سی جزء در دوازده مجلد در 1373 قمری تحت اشراف احمد سعد علی به طبع رسیده است.

:* ابن الندیم:
... و کتاب فی التّفسیر لم یعمل احسن منه. 58
طبری را کتابی است در تفسیر که بهتر از آن تاکنون ساخته نشده است.
:* ابو حامد احمد بن ابی طاهر اسفراینی فقیه:
لو سافر رجل إلی الصّین حتّی یحصل له کتاب تفسیر محمّد بن جریر لم یکن ذلک کثیرا. 59
هرگاه کسی سفر به چین را در پیش گیرد تا به کتاب تفسیر محمد بن جریر دست یابد رنج
یادنامه طبری، ص: 52
سفر او را نباید فراوان تلقی کرد [زیرا برای دستیابی به گنجینه بسیار گرانقدری چون تفسیر طبری انجام می‌گیرد و باید این رنج را برای چنان گنجی ناچیز شمرد].
:* ابو بکر احمد بن علی خطیب بغدادی:
ثعالبی در دیباچه تفسیر خود الجواهر الحسان در کیفیت نگارش تفسیرش می‌گوید: من در این کتاب مطالب مهم تفسیر ابن عطیه [یعنی] المحرز الوجیز را آوردم و سخنان سودمند دانشمندان را که در تفاسیر خود یاد کردند بر آن افزودم.
شمار این تفاسیر به صد تألیف بالغ است ... آنچه از تفسیر طبری نقل کردم با استفاده از اختصار شیخ ابی عبد اللّه احمد لخمی نحوی است که تفسیر طبری را تلخیص کرده زیرا وی از رهگذر این تلخیص به تهذیب و تنقیح تفسیر طبری عنایت داشته و بدان اهتمام ورزیده است. و ابو بکر بن خطیب در ستایش خوش خویش نسبت به طبری و تفسیر او سخنان بلندی آورده و تفسیر او را ستوده و در مدح آن تا منتهای درجه دم زده است. 60
ستایش ابو بکر بن خطیب از طبری و کتابهای او به اینجا می‌رسد که می‌گوید:
... و له الکتاب المشهور فی تاریخ الامم و الملوک و کتاب فی التّفسیر لم یصنّف احد مثله. 61
او را کتابی است مشهور در تاریخ ملتها و حکمرانان و پادشاهان و کتابی در تفسیر که هیچ کسی مانند آن را تألیف نکرده است.
:* ابن خلکان:
وی درباره طبری می‌گوید:
کان إماما فی تفسیر القرآن. 62
طبری پیشوای مقتدا برای مفسران در تفسیر قرآن بوده است.
:* ابو بکر محمد بن اسحاق (ابن خزیمة):
محمد بن عبد اللّه نیشابوری حافظ می‌گفت: از ابی بکر بن بالویه شنیدم که می‌گفت: ابو بکر محمد بن اسحاق (ابن خزیمة) به من گفت: برای من گزارش رسید که تو تفسیر را از محمد بن جریر نگاشتی؟ پاسخ دادم: آری، من تفسیر او را
یادنامه طبری، ص: 53
با املای وی نوشتم. ابن خزیمه گفت: تمام آن را نوشته‌ای؟ گفتم: آری.
گفت: در چه سالی؟ گفتم از سال 83 [283] تا سال 90 [290]. ابو بکر بن بالویه گفت: این تفسیر را خزیمة به عاریت از من گرفت و پس از چند سال آن را به [من] بازگرداند 63؛ آنگاه گفت:
نظرت فیه من أوّله إلی آخره، و ما اعلم علی ادیم الارض اعلم من محمّد بن جریر، و لقد ظلمته الحنابلة. 64
من در این تفسیر از آغاز تا انجامش نگریستم [و سراسر آن را مطالعه کردم، و پس از مطالعه به این نتیجه رسیدم که باید بگویم:] بر روی زمین هیچ کسی را [در تفسیر] داناتر و آگاه‌تر از طبری نمی‌شناسم، و تحقیقا پیروان احمد بن حنبل بر او ستم راندند.
:* قفطی:
او نیز به عظمت و غنای تفسیر طبری، از نظر کثرت فواید و نکات سودمند آن، زبان گشوده است و در این باره چنین می‌گوید:
لم یر أکبر من تفسیر الطّبری و لا اکثر فوائد. 65
[تاکنون تفسیری] عظیم‌تر و مهمتر، و از لحاظ نکات سودمند، غنی‌تر و سرشارتر از تفسیر طبری دیده نشده است.
:* بدر الدین زرکشی:
زرکشی در مسأله رجوع به اقوال تابعان و گزارش طبقات مفسّران می‌نویسد:
ثمّ إنّ محمّد بن جریر الطّبری جمع علی النّاس أشتات التّفاسیر و قرّب البعید و کذلک عبد الرّحمن بن ابی حاتم الرّازی. 66
آنگاه محمد بن جریر طبری پراکنده‌های تفاسیر را بر مردم فراهم آورد و آنچه را که بعید و به دور از دسترس [یا مشکل و پیچیده] بود نزدیک و سهل التناول ساخت و عبد الرحمان بن ابی حاتم رازی نیز بدین‌سان [در تفسیر خود] عمل کرده است.
:* نووی:
نووی در کتاب تهذیب الأسماء و اللغات راجع به تفسیر طبری گویای سخنی همانند مقال خطیب بغدادی است. او نیز می‌نویسد:
کتاب ابن جریر فی التّفسیر لم یصنّف احد مثله. 67
یادنامه طبری، ص: 54
کتاب ابن جریر در تفسیر [کتابی است که تاکنون] احدی مانند آن را تألیف نکرده است.
:* یاقوت حموی:
یاقوت به گونه‌ای گسترده تفسیر طبری را توصیف می‌کند و در پایان این توصیف و گزارش مبسوط می‌گوید: «طبری از کتب تفسیری که تألیف و تدوین شده است از ابن عباس پنج طریق، از سعید بن جبیر دو طریق، از مجاهد بن جبیر سه طریق، از حسن بصری سه طریق، از عکرمه سه طریق، از ضحاک بن مزاحم دو طریق، و از عبد اللّه بن مسعود یک طریق را آورده است. و همچنین تفسیر عبد الرحمان زید بن اسلم و تفسیر ابن جریح و تفسیر مقاتل بن حبّان را در تفسیر خود یاد کرده است ...». آنگاه می‌گوید:
... و فیه من المسند حسب حاجته الیه، و لم یتعرّض لتفسیر غیر موثوق به، فانّه لم یدخل فی کتابه شیئا عن کتاب محمّد بن السّائب الکلبیّ، و لا مقاتل بن سلیمان، و لا محمّد بن عمر الواقدیّ؛ لأنّهم عنده اظنّاء، و اللّه اعلم. و کان اذا رجع الی التّاریخ و السیر و اخبار العرب حکی عن محمّد بن السّائب الکلبیّ و عن ابنه هشام، و عن محمّد بن عمر الواقدیّ و غیرهم فیما یفتقر الیه و لا یوخذ الّا عنهم. 68
طبری در تفسیر خود از حدیث مسند همان اندازه که مورد نیاز بوده آورده و از هیچ تفسیری که مورد اعتماد و معتبر نبوده چیزی در کتاب تفسیر خود متعرض نشده است؛ زیرا طبری در کتاب تفسیر خود هیچ مطلبی را از کتاب محمد بن سائب کلبی و مقاتل بن سلیمان و محمد بن عمر واقدی یاد نکرده است، چون اینان از نظر او متهم و مظنون‌اند، و خدا بهتر می‌داند. اما طبری آنگاه که به تاریخ و سیره‌ها و اخبار عرب رجوع می‌کند از محمد بن سائب کلبی و پسر او هشام و از محمد بن عمر واقدی و دیگران، در مواردی که بدانها نیاز است و اخذ آن فقط از طریق آنها امکان دارد، مطالبی را بازگو می‌کند.
سخن در این است که آیا احتیاج می‌تواند مجوّز نقل دروغ و بازگو ساختن وقایع تاریخی از دروغگویان و متهمان به کذب باشد؟! مگر اینکه بگوییم. طبری تا می‌توانست از کسانی که به تشیّع منسوب بوده‌اند- اگرچه موثّق و راستگو به شمار می‌رفتند- مطلبی را چه در تفسیر و چه در تفسیر و چه در تاریخ نقل نمی‌کرد؛ زیرا اینان که، به قول حموی، طبری از نقل تفسیرشان در تفسیر خود دریغ می‌ورزید پیرو
یادنامه طبری، ص: 55
مکتب اهل بیت (علیهم السلام) اند و از محدّثان شیعه به شمار می‌روند. 69
:* شیخ الاسلام! ابن تیمیه:
او که با نوآوریهای سخیف خود در عقاید و فروع دین بعدها بهانه و دست‌آویزی در اختیار بازیخورده استعمار، یعنی محمد بن عبد الوهاب، قرار داد تفسیر طبری را درست‌ترین کتابهای تفسیری برشمرده، می‌گوید:
و امّا التّفاسیر الّتی فی ایدی الناس فاصحّها تفسیر محمّد بن جریر الطّبری، فانّه یذکر مقالات السّلف بالاسانید الثّابتة، و لیس فیه بدعة، و لا ینقل عن المتّهمین کمقاتل بن بکیر 70 و الکلبیّ. 71
اما تفاسیری که در دست مردم است درست‌ترین آنها تفسیر محمد بن جریر طبری است؛ زیرا او گفته‌های بزرگان گذشته را با اسانید ثابت و استوار یاد می‌کند. و در این تفسیر بدعت و نوآوریهای مخالف شرع وجود ندارد و طبری در آن از افراد متهم [به کذب] مانند مقاتل بن سلیمان و [محمد بن سائب] کلبی نقل نمی‌کند.
:* جلال الدین عبد الرحمان سیوطی:
سیوطی در نوع هشتادم کتاب خود طی مناسباتی در چند نوبت تفسیر طبری را می‌ستاید و پس از آنکه از تفاسیر مفسرانی که پس از صحابه و تابعان به تفسیر قرآن پرداختند نام می‌برد، می‌گوید:
و بعدهم ابن جریر، و کتابه اجلّ التّفاسیر و اعظمها. 72
پس از این مفسران [یعنی سفیان بن عیینه، و وکیع بن جراح، و ... و ابی بکر بن ابی شیبه و دیگران]، ابن جریر طبری قرار دارد و کتاب [تفسیر] او شکوهمندترین و مهمترین تفاسیر به شمار است.
آنگاه سیوطی از مفسرانی سخن به میان می‌آورد که پس از طبری جای دارند، نظیر ابن ابی حاتم، ابن ماجه، حاکم، ابن مردویه، ابو الشیخ بن حبان و ابن منذر؛ سپس می‌گوید: «همه این تفسیرها به صحابه و تابعان و اتباع تابعان مستند است، و در تفاسیر آنان نباید جز تفسیر صحابه و تابعان و اتباع تابعان مطلب دیگری را جستجو کرد به استثنای تفسیر طبری». سیوطی در استثنایی بودن تفسیر طبری چنین استدلال می‌کند:
فانّه یتعرّض لتوجیه الأقوال، و ترجیح بعضها علی بعض، و الاعراب و الاستنباط،
یادنامه طبری، ص: 56
فهو یفوقها بذلک. 73
زیرا طبری در تفسیر خود متعرّض توجیه آراء و ترجیح پاره‌ای از آنها بر پاره‌ای و اعراب (دستور زبان عربی) و استنباط می‌گردد. بنابراین، تفسیر طبری بر تفاسیر دیگر به خاطر همین جهات فزونی و برتری دارد.
:* نولدکه:
نولدکه در سال 1860 میلادی، پس از آنکه بر پاره‌ای از اجزاء تفسیر طبری دست یافت، نوشت:
«اگر سراسر این کتاب در دسترس ما قرار می‌گرفت از همه تفاسیر متأخّر بی‌نیاز می‌شدیم؛ اما متأسفانه ظاهرا دوره کامل این تفسیر از میان رفته است!؟ این تفسیر مانند تاریخ بزرگ او به صورت مرجعی درمی‌آمد که آبشخور آن فروکش نکرده و خشک نمی‌شد و متأخران اطلاعات خود را در تاریخ از رهگذر آن [یعنی تاریخ طبری] به دست آوردند.» 74
:* محمد حسین ذهبی:
ذهبی که گاه در نقل اقوال دیگران و نیز معرفی پاره‌ای از تفاسیر گرفتار اشتباههای غیر قابل اغماض است می‌گوید: «آنچه طبری در کتاب تفسیر خود از اقوال و آراء مفسران پیشین فراهم آورده و مطالبی از مکتبهای تفسیری ابن عباس و ابن مسعود و علی بن ابی طالب [علیه السلام] و ابیّ بن کعب برای ما بازگو ساخته و از فراورده‌های ابن جریح و سدی و ابن اسحاق و دیگران بهره برده است، این تفسیر را به صورت بزرگترین و مهمترین کتبی درآورده که به عنوان تفسیر به مأثور تألیف شده‌اند؛ چنانکه مطالبی که در قواعد زبان عربی و توجیهات لغوی و استنباطات در نواحی و جوانب متعدد و ترجیح پاره‌ای از آراء بر پاره‌ای دیگر که در این کتاب- یعنی تفسیر ابن جریر- آمده است، نقطه تحولی در تفسیر و نیز هسته اولیه و بذر نخستین پدید آمدن تفسیر به رأی به شمار می‌رود، چندان‌که می‌توان این تفسیر را یکی از مظاهر روح علمی حاکم بر عصری دانست که طبری در آن زندگانی می‌کرد». آنگاه می‌گوید:
و فی الحقّ ان شخصیّة ابن جریر الادبیّةب و العلمیّة جعلت تفسیره مرجعا مهمّا من مراجع التّفسیر بالرّوایة، فترجیحاته المختلفة تقوم علی نظرات ادبیّة و لغویّة و علمیّة
یادنامه طبری، ص: 57
قیّمة فوق ما جمع فیه من الرّوایات الاثریّة المتکاثرة. 75
در واقع، شخصیت ادبی و علمی ابن جریر تفسیرش را مرجع با ارزشی از مراجع تفسیر روائی قرار داده است. ترجیحات مختلف او بر پایه نظریات با ارزش ادبی و علمی مبتنی است علاوه بر آنکه در این کتاب روایات منقول فراوانی را فراهم آورده است.
ذهبی سپس می‌گوید: اجمالا بهترین سخنی که این کتاب [یعنی تفسیر طبری] از رهگذر آن توصیف شده بیانی است که داودی از ابی محمد عبد اللّه بن احمد فرغانی از کتاب تاریخ او نقل کرده است.
:* فرغانی:
فرغانی در مقام توصیف تفسیر طبری گفته است:
فتمّ من کتبه کتاب تفسیر القرآن، و جوّده، و بیّن فیه أحکامه، و ناسخه و منسوخه، و مشکله و غریبه، و معانیه، و اختلاف اهل التّأویل و العلماء فی أحکامه و تأویله و الصّحیح لدیه من ذلک، و اعراب حروفه، و الکلام علی الملحدین فیه، و القصص، و اخبار الامّة و القیامة، و غیر ذلک ممّا حواه من الحکم و العجائب کلمة کلمة، و آیة آیة من الاستعاذة الی ابی جاد. فلو ادّعو [ادعی] عالم ان یصنّف منه عشرة کتب کلّ کتاب منها یحتوی علی علم مفرد و عجب مستفیض لفعل. 76
از میان کتابهای طبری تفسیر او کامل شد [یا آن را کامل ساخت] و آن را خوش و مرغوب پرداخت و در آن احکام قرآن، ناسخ و منسوخ، مشکل و غریب، معانی قرآن، و اختلاف اهل تفسیر و علما را در احکام و تفسیر و نیز رأی صحیح را از دیدگاه خود بیان کرده و راجع به قواعد عربی سخنان قرآن را گزارش نموده و درباره کسانی که در مورد قرآن دچار الحاد و انکار شدند و داستانها و گزارشهای مربوط به امتها و قیامت و جز آنها از سخنان سرشار از حکمتها و شگفتیها را کلمه به کلمه و آیه به آیه از استعاذه تا «ابی جاد» (محاسبات ابجدی) مطرح ساخته است. پس هرگاه دانشمندی مدعی شود که از درون این کتاب می‌تواند ده کتاب بپردازد که هر یک حاوی دانشی مستقل و جداگانه و کتابی شگفت و سرشار باشد، می‌تواند به انجام چنین کاری توفیق یابد.
ما آن مجال و فرصتی که بتوانیم طی آن طبری را در ترازوی سنجش قرار دهیم و با محک نقد، شخصیت علمی او را ارزیابی کنیم در اختیار نداریم؛ به‌ویژه که مطالعه آثار مکشوف و یا احیانا ناشناخته او زمانی به ظرفیت یک عمر را طلب می‌کند تا در فهم و درک آثارش توفیق یابیم. بخصوص که این بی‌بضاعت را
یادنامه طبری، ص: 58
نرسد که بر دانشمندی خرده گیرد که نمی از یم آثارش را حس نکرده و بر گستره اطلاعات و معلومات سرشارش نگاهی نافذ ندوخته است.
ما در این وجیزه بر گوشه‌هایی از کتاب عظیم و سترگ تفسیرش نیم نگاهی داریم که دانشمندانی فرزانه می‌باید آن را از گزارشی کامل‌تر برخوردار سازند.

قبلا یادآور می‌شویم که خرده‌گیران بر تفسیر طبری- با توجه به بررسیهای ناچیز نگارنده- شمار فراوانی را نمی‌پردازند و علی الظاهر افرادی معدود به نقد این کتاب پرداختند که برخی از آنها به صورت کلی- و نه موضعی- نگاههای انتقادآمیزی بر این تفسیر داشته‌اند که پاره‌ای از آنها را نمی‌توان یک انتقاد مربوط به محتوای جامع البیان تلقی کرد. از آن جمله یکی شیخ طوسی (رضوان اللّه تعالی علیه) است. این دانشمند بزرگ طی گزارش انگیزه خود در تدوین تفسیر التبیان الجامع لعلوم القرآن می‌نویسد:
... فوجدت من شرع فی تفسیر القرآن من علماء الامّة بین مطیل فی جمعه لمعانیه و استیعاب ما قیل فی فنونه کالطّبریّ و غیره ... 77
دیدم دانشمندان اسلامی که به تفسیر قرآن پرداختند عدّه‌ای با فراهم آوردن همه معانی قرآن و استیعاب و فراگیر بودن سخنشان نسبت به تمام فنون قرآن و تفسیر مربوط به آن کتابشان را گرفتار اطاله ساختند و گفتارشان را به درازا کشاندند، مانند طبری و دیگران ...
در این بیان می‌بینیم که مرحوم شیخ طوسی از طبری فقط از آن جهت در مورد جامع البیان انتقاد می‌کند که او گزارشهای تفسیری خود را طولانی و ملال‌آور برگزار کرده است؛ اما شیخ طوسی از جهات دیگر از کتاب او خرده نمی‌گیرد و باید گفت دست کم راجع به این جهات در مقدمه تفسیر خود سکوت کرده است.
یادنامه طبری، ص: 59

موضوع دیگری که سزا است در رابطه با آن از طبری در تفسیرش خرده گرفت مسأله وجود «معرّبات» در قرآن کریم است. طبری در مقدمه جامع البیان تحت عنوان «ألقول فی البیان عن الأحرف الّتی أتفقت فیها ألفاظ العرب و ألفاظ غیرها من بعض أجناس الامم» سخنی دارد مبنی بر اینکه اساسا واژه‌ای غیر عربی در قرآن وجود ندارد، و برای چنین ادعایی مقدمه‌ای نسبتا نااستوار و تکلف‌آمیز تمهید می‌کند و در این مقدمه بیانی دارد که مضمون آن این است:

خداوند متعال والاتر از آن است که خطاب و سخنی را به میان آورد و یا رسول و فرستاده‌ای را گسیل دارد که آن خطاب و سخن و یا ارسال آن رسول، برای مردمی که مخاطب آن سخن هستند و آن رسول به سوی آنها گسیل شده است، بی‌فایده باشد و خدا برتر از آن است که کاری اینچنین و بی‌فایده از او سرزند و به همین جهت در قرآن فرموده است:
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ. 78
و ما هیچ پیامبری در میان قومی نفرستادیم مگر آنکه به زبان همان قوم سخن بگوید.
و یا به پیامبر خود می‌فرماید:
وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ. 79
ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر از آن‌رو که برای آنها مسائل مورد اختلاف را روشن سازی. در این قرآن هدایت و رحمتی است برای کسانی که ایمان می‌آورند.
بنابراین، امکان ندارد کسی از رهگذر قرآنی هدایت شود که نسبت به بیان و گفتار آن فاقد علم و آشنایی باشد. در نتیجه، هر رسولی که خدا او را به سوی مردم گسیل می‌دارد به زبان همان مردم با آنها پیام الهی را در میان می‌گذارد؛ چنانکه این قاعده در مورد همه رسولان الهی مورد عمل بوده و کتابی که خداوند بر پیامبر ما نازل کرد به زبان محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم است و زبان او نیز عربی بوده و خدا نیز در قرآن کریم گویای همین مطلب است:
یادنامه طبری، ص: 60
إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ. 80
ما قرآن را به زبان عربی فروفرستادیم تا شاید خرد خود را در آن به کار گیرید و بیندیشید.
و نیز فرموده است:
وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ. 81
قرآن از سوی پروردگار جهانیان به تدریج فروفرستاده شد و روح الأمین آن را بر قلب تو فرود آورد تا با زبان عربی روشن مردم را به عذاب الهی هشدار دهی.
پس باید معانی سخن خدا موافق معانی سخن عرب و ظاهر آن متناسب با ظاهر کلام آنها بوده باشد، اما با این تفاوت که قرآن می‌باید برخوردار از فضیلت و مزیتی نسبت به سایر سخنها و بیانها باشد. 82

طبری در همین مبحث یادآور می‌شود که چون سبک و اسلوب قرآن کریم عربی است باید تک واژه‌های آن نیز عربی باشد. او قبلا برای اثبات این مطلب روایاتی را به عنوان دستاویز سؤال و اشکال مطرح می‌کند که ضمن آنها می‌بینیم واژه‌هایی از قبیل «کفلین»، «ناشئة»، «اوّبی»، و «قسورة» 83 حبشی معرفی شده‌اند.
قریش گفتند: چرا قرآن بر مردی عجمی و عربی نازل نشد؟ خداوند متعال در پاسخ آنها فرمود:
لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ. 84
می‌گفتند: چرا آیاتش از رهگذر تفصیل بیان نشد؟ کتابی به زبان عجمی و پیامبری عرب. بگو: این کتاب برای کسانی که ایمان آورده‌اند مایه هدایت و شفا است.
طبق روایت اخیر، خداوند پس از نزول این آیه در قرآن از هر لغت و زبان واژه‌ای را آورده که از جمله «حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ»* است، و سعید بن جبیر گفته است «سجیل» فارسی است که از «سنگ» و «گل» تعریب شده است و طبق حدیث أبی میسره و دیگران در قرآن از هر زبان لغت و یا لغاتی وجود دارد. 85
یادنامه طبری، ص: 61

و بالاخره، طبری پس از بازگو ساختن این روایات که حاکی از وجود لغات غیر عربی، یعنی معرّبات، در قرآن کریم است می‌کوشد با طرحی نه چندان مطمئن، و بلکه غیر مستند، بدانها پاسخ دهد که هر محقق دقیقی از قبول چنان طرحی گریزان است. طبری بدین‌گونه برای اثبات عدم وجود معرّبات در قرآن کریم پاسخ می‌دهد که فشرده آن این است:
کسانی که با یاد کردن این روایات می‌خواهند وجود معرّبات یعنی واژه‌های غیر عربی را در قرآن اظهار کنند سخنشان با ادعای ما مبنی بر عدم وجود معرّبات در قرآن کریم منافاتی ندارد و گفتار آنها از ادعای ما بیرون نیست! زیرا مدعیان وجود معرّبات در قرآن نمی‌گویند امثال واژه‌هایی که آنها را روایات به عنوان لغات حبشی خاطرنشان ساخته‌اند، قبل از نزول قرآن عربها با آنها سروکار و آشنایی نداشتند و بدانها تکلم نمی‌کردند، تا بگوییم برخلاف ادعای ما سخن گفته‌اند. فقط اینان گفته‌اند این لغت به زبان حبشی معنی‌اش چنین است، یا فلان لغت به زبان عجمی دارای چنان معانی است. ولی منکر آن نیستند که [به اصطلاح، ترادف لغات و هماهنگی چند زبان از لحاظ ضبط و گویش و نیز معنی در قرآن کریم وجود دارد، و در قرآن کریم] کلمات و واژه‌هایی دیده می‌شود که همه نژادهای و امتها- که به زبانهای گوناگون تکلم می‌کنند- در گفتاری با پاره‌ای از این واژه‌ها متفق هستند ... و معنی این سخن، که در قرآن از هر زبان [لغت و یا لغاتی] وجود دارد، با ادّعای ما مبنی بر عدم وجود لغات غیر عربی در قرآن ناسازگار نیست و خدا بهتر می‌داند که در قرآن کریم از هر زبان لغت و یا لغاتی وجود دارد که عرب و غیر عرب متفقا با آنها گفتگو می‌کنند [و وجود این لغات در قرآن کریم نشان می‌دهد که ترادف و هماهنگیهایی در ضبط لغات و معانی آنها در زبانهای ملتهای مختلف دیده می‌شود و فارس و عرب، و حبشی و عرب با همان الفاظ و معانی با هم گفتگو می‌کنند]. 86
یادنامه طبری، ص: 62

طبری در این مورد سخن را سخت به درازا می‌کشاند و می‌کوشد به هر طریقی و با استمداد از هرگونه احتمالی مطلبی را به صورت قطع و یقین اثبات کند که دلیلهای آن با آمیزه‌های احتمال و رنگهایی از تردید، فرم یافته است. وی می‌گوید:
«اگر کسی درباره لغات یاد شده که از نظر لفظ و معنی با زبان فارسی و عربی و یا با زبانهای دیگر متفق و متحدند، آرائی- که از این پس بازگو می‌سازیم- بر سبیل احتمال مطرح سازد که:
- همه این لغات فارسی است نه عربی و یا همه آنها عربی است نه فارسی،
- بعضی از این لغات عربی و بعضی دیگر فارسی است،
- ریشه برخی از این لغات را باید نزد عرب‌زبانان جستجو کرد، چرا که لغات مزبور در اصل عربی بوده و در میان عجمها نفوذ کرده و در نتیجه بدان تکلم می‌کردند،
- ریشه و اصل پاره‌ای از این لغات را باید نزد فارسی‌زبانان یافت که در میان عربها راه یافت و آنها را معرّب ساختند،
آری، اگر کسی چنین آراء و احتمالاتی را اظهار نماید باید گفت او طالب جهل و نادانی است؛ زیرا نه عرب را می‌توان منشأ نفوذ این لغات در میان عجمها دانست و نه عجم را می‌توان اساس راه یافتن لغات مذکور در میان عربها تلقی کرد، چون استعمال این لغات با یک نحوه تلفظ و یک معنی در هر دو طایفه موجود بوده است ...
و اگر کسی ادعا کند که یکی از این دو طایفه (عرب و عجم) منشأ نفوذ لغات در طایفه دیگر هستند باید گفت چنین کسی مدعی مطلبی شده که نمی‌توان، جز از رهگذر خبر و دلیلی که یقین‌آور و زداینده شک و احتمال است، به حقیقت صحت آن دست یافت.
یادنامه طبری، ص: 63
سخن درست این است که درباره این‌گونه لغات قرآن این تعبیر را به کار بریم: عربی عجمی، و حبشی عربی هستند؛ زیرا هر یک از دو طایفه آنها را در بیان و گفتگوهای خود همان‌گونه به کار می‌برند که طایفه دیگر، و نسبت دادن این لغات به هر یک از این دو طایفه همان‌گونه است که ما درباره «درهم»، «دینار»، «دواة»، و «قلم» یاد کردیم، مبنی بر اینکه لغات مزبور واژه‌هایی هستند که فارسی‌زبانان و تازیان از نظر تلفظ و استفاده معنی از آنها همسانند و، در نتیجه، می‌توان لغات مذکور را به هر دو طایفه نسبت داد و از آن هر دو طایفه برشمرد ... [و نباید این گفتار را تهافت‌آمیز تلقی کرد و اثبات انتساب این لغات به هر یک از این دو طایفه، انتساب آن را به طایفه دیگر نفی نمی‌کند] و این مطلب به‌سان آن نیست که کسی بگوید «فلانی ایستاده است» و ایستاده بودن او نشسته بودنش را قطعا نفی می‌کند و مآلا ایندو اثباتا با هم سازگار نیستند، بلکه این مطلب بدان‌گونه است که کسی بگوید «فلانی ایستاده و در حال سخن گفتن است». پیداست که گوینده این سخن نمی‌خواهد بااثبات قیام برای فلانی تکلّم و سخن گفتن را از او نفی کند؛ چون اثبات هر دو حالت برای یک فرد در یک زمان و اجتماع آندو برای او امکان‌پذیر است، و عبارت «فلانی ایستاده و در حال سخن گفتن است» را می‌توان صادق و مطابق با واقع دانست.
و بدینسان است ادعای ما درباره لغات مذکور مبنی بر اینکه محال نیست پاره‌ای از آنها عربی عجمی و یا حبشی عربی باشند؛ چون در میان هر دو طایفه با یک گونه تلفظ و معنی به کار می‌روند ...». 87
آنگاه طبری- به نظر نگارنده- در اینجا بیش از حدّ نیاز در جهت نظریه خود کلام را به اطناب می‌کشاند و نظایر و امثالی برای بیان خود یاد می‌کند و سپس می‌گوید:
«خدا بهتر می‌داند در قرآن از هر زبان لغاتی آمده که تلفظ عرب و غیر عرب در رابطه با آنها همسان است و همانند یکدیگر به آنها تکلّم کرده، معانی همسانی را از آنها استفاده می‌کنند و روا نیست ما بپنداریم فردی که دارای فطرتی سلیم و معترف به کتاب خدا است و قرآن را قرائت کرده و حدود آن را بازشناخته
یادنامه طبری، ص: 64
بر آن است که:
- بخشی از لغات قرآن فارسی است نه عربی،
- شماری دیگر نبطی است نه عربی،
- پاره‌ای از آن عربی است نه فارسی،
- و قسمتی از آن حبشی است نه عربی؛
با وجود اینکه او می‌داند خداوند متعال در قرآن کریم خاطرنشان کرده که کتاب آسمانی مسلمین را «قرآن عربی» مقرر و معرفی نموده است ...» 88
سرانجام، طبری با تکرار سخن و اطنابی فرساینده خود را به رنج می‌اندازد تا هر شبهه‌ای را که شائبه ورود واژه‌های دخیل و غیر عربی در قرآن کریم از رهگذر آن به هم می‌رسد برطرف سازد و با اطمینانی که- با توجه به ادلّه‌اش- سزا نبود در اعتقادش فراهم آید وجود الفاظ غیر عربی و کلمات دخیله، و به عبارت دیگر، معرّبات را در قرآن کریم قاطعانه مورد انکار قرار می‌دهد.

که باید گفت چنین استشهاد و استدلالی وافی به مقصود او نیست؛ زیرا هیچ کسی نمی‌تواند مبادلات لغوی را در میان ملتها مورد انکار قرار دهد و قهرا از طریق شدآمد ملتها در سرزمینهای یکدیگر عربها نیز واژه‌هایی را دریافت و، در مقابل، واژه‌هایی را صادر کردند؛ به‌ویژه که عربها قبل از اسلام تقریبا ملتی عقب افتاده و منزوی به شمار می‌رفتند و با فنون و صنایع و فراورده‌های علمی و صنعتی آشنایی نداشتند و با سفرها و رحله‌هایی که به سوی سرزمینهای متمدن آن روزگار در پیش می‌گرفتند، از رهگذر مبادلات تجاری، صنایع آنان را با همان اصطلاح و نام و طرزکار و استفاده از آن با خود به دیار خویش می‌آوردند و لغاتی را نیز از خود در اختیار آنها قرار می‌دادند و خلاصه، از طریق مبادلات تجاری و روابط دیگر، قهرا داد و ستد لغوی نیز انجام می‌گرفت. هر زبانی در میان هر ملتی خصوصیات و
یادنامه طبری، ص: 65
ویژگیهای خود را حفظ می‌کرد و خواه و ناخواه پاره‌ای از لغات دیگران را نیز پذیرا بود، چنانکه این مطلب بر هیچ محققی در زبان‌شناسی مخفی نیست.
زبان عربی با ورود شماری از لغات، ولو در حدّ چشمگیر، عربیت خود را از دست نداد؛ چنانکه زبانهای مختلف جهان، از زبانهای بیگانه لغات بسیاری را پذیرفته‌اند و با این حال، عنوان آن زبان با نفوذ این لغات در آن دگرگونی نیافت. برای مثال، زبان فارسی از دیرباز تاکنون لغات فراوانی از زبان عربی و آذری و حتی اروپایی را در خود راه داده است تا آنجا که می‌توان گفت حتی در پاره‌ای از موارد نیمی از لغات این زبان را واژه‌های بیگانه تشکیل می‌دهد اما آن را زبان فارسی می‌نامند. بنابراین، وجود شماری از لغات بیگانه و معرّب- هر چند متعدد ولی اندک- در زبان عربی سمت و عنوان این زبان را که عربیت است از میان نمی‌برد، و قرآنی که در آن تعدادی از لغات غیر اصیل در زبان عربی راه یافته- و روایات نیز طبق گواهی طبری آن را تأیید می‌کنند- چون عناصر مهم لسان قرآن و عمده واژه‌های آن و نیز سبک و اسلوب آن عربی است، سمت و عنوان عربیت خود را از رهگذر نفوذ این‌گونه لغات از دست نمی‌دهد و شایسته آن است که به «عربی» توصیف شود و وجود این نوع لغات در آن مانع عربی بودنش نیست.
علاوه بر این، باید توجه داشت لغاتی که در قرآن کریم به عنوان «معرّبات» معرفی شده‌اند لغاتی نیستند که همزمان با نزول قرآن تازه از راه رسیده باشند، بلکه سالها و حتی احیانا قرنها این لغات در میان عربها متداول بوده و به صورت واژه‌های بومی عربی درآمده است که جهل به تلفظ و معنی آنها را باید به مثابه جهل به لغت عربی خالص تلقی کرد.
طرفداران نظریه وجود لغات غیر عربی در قرآن عبارتند از: محمد بن ادریس شافعی، ابو عبیده، قاضی ابو بکر بن طیب در کتاب التقریب خود، ابو الحسین بن فارس لغوی (ابن فارس) و دیگران که طبری نیز در زمره آنها به شمار می‌رود.
شاید طبری از شافعی در کتاب الرساله‌اش در باب «البیان الخامس» و
یادنامه طبری، ص: 66
نیز ابی عبیده اثر پذیرفته است؛ چرا که:
شافعی در همان باب کتاب یاد شده می‌گوید:
و قد تکلّم فی العلم من لو امسک عن بعض ما تکلّم فیه لکان الامساک اولی به [و اقرب من السّلامة له]. فقال قائل منهم: انّ فی القرآن عربیّا و اعجمیّا، و القرآن یدلّ علی انّه لیس فی کتاب اللّه شئ الّا بلسان العرب و وجد قائل هذا القول من قبل ذلک منه تقلیدا له و ترکا للمسألة عن حجّته و مسألة غیره ممّن خالفه، و بالتّقلید اغفل من اغفل منهم، و اللّه یغفر لنا و لهم. 89
در علم و دانش دینی کسانی زبان به سخن گشودند که اگر از پاره‌ای سخنان خودداری می‌ورزیدند این امساک و خودداری نسبت به آنها سزاتر می‌نمود، و برای مصونیت آنها مناسب‌تر به نظر می‌رسید. یکی از آنان می‌گفت: «در قرآن واژه عربی و عجمی وجود دارد». در حالی که خود قرآن به این حقیقت رهنمون است که در کتاب خدا چیزی جز به زبان عرب نیست. و قائل این سخن [که در قرآن واژه‌های غیر عربی وجود دارد] عبارت از کسی است که این سخن را از روی تقلید پذیرا شد و درباره این مسأله و مسائل دیگر از پی دلیل نرفت. با تقلید است که بی‌خبران از این دسته دانشمندان به غفلت و بی‌خبری دچار آمدند! خدا ما و آنها را مورد آمرزش قرار دهاد.
ابو عبیده- آن‌گونه که ابن فارس از او نقل کرده است- می‌گوید:
انّما انزل القرآن بلسان عربیّ مبین؛ فمن زعم انّ فیه غیر العربیّة فقد اعظم القول، و من زعم انّ کذا بالنّبطیّة فقد اکبر القول. و ذلک انّ القرآن لو کان فیه من غیر لغة العرب شئ لتوهّم متوهّم انّ العرب انّما عجزت عن الاتیان بمثله، لانّه اتی بلغات لا یعرفونها، و فی ذلک ما فیه. و ان کان کذلک فلا وجه یقول من یجیز القراءة فی الصّلوة بالفارسیّة، لانّها ترجمة غیر معجزة. و اذا جاز ذلک لجازت الصّلوة بکتب التّفسیر، و هذا لا یقول به احد. 90
قرآن به زبان عربی روشن و عاری از ابهام نازل شده است. بنابراین، اگر کسی تصور کند در قرآن [واژه‌هایی] غیر عربی وجود دارد گستاخی کرده و گفتار سنگین و نه درخور واقع بر زبان رانده است، و اگر کسی بر این پندار باشد که فلان کلمه در قرآن به زبان نبطی است سخن را در گستاخی به نهایت رسانده است، به این دلیل که اگر در قرآن از زبان غیر عرب واژه‌ای وجود می‌داشت این توهّم احیانا برای کسی پدید می‌آمد که عرب از آن‌رو از آوردن سخنی به مانند قرآن احساس ناتوانی کرد چون قرآن همراه خود لغاتی را حمل می‌کرد که عربها را بدانها آشنایی نبوده است. پیدا است که این نتیجه
یادنامه طبری، ص: 67
نادرست است و اگر این نتیجه درست می‌بود، یعنی قبول می‌کردیم ناتوانی عرب در هماوردی با قرآن معلول عدم آشنایی آنها با لغاتی بود که در قرآن وجود داشت و آنان با آنها مأنوس و آشنا نبودند، برای نظریه کسی که قرائت قرآنی را در نماز به زبان فارسی تجویز می‌کند وجه معقولی متصور نبود؛ زیرا قرائت حمد یا سوره در نماز به زبان فارسی ترجمه‌ای فاقد اعجاز به شمار می‌رود و اگر چنین کاری در نماز روا باشد، باید قرائت نماز با تعابیر موجود در کتب تفسیر نیز جایز باشد، اما می‌دانیم که احدی قائل به چنین رأیی نیست.
گفتار شافعی از آن جهت مردود است که طبق بیان گذشته وجود پاره‌ای از لغات دخیله در قرآن، آن را از عربیت خارج نمی‌سازد و تفصیل این بیان گذشت.
سخن ابو عبیده به مراتب از سخنی شافعی سست‌تر است؛ زیرا ابو عبیده حتما تصور می‌کرد که معرّبات قرآن همزمان با نزول آن تعریب شده‌اند. در صورتی نتیجه و تالی فاسدی را که ابو عبیده یاد می‌کند می‌توانیم بپذیریم که بگوییم عربها در زمان نزول قرآن با این لغات و کلمات دخیله آشنایی نداشتند و این لغات همراه نزول قرآن تازه از راه رسیده بودند! در حالی که می‌دانیم سالها و قرنها عربها پیش از نزول قرآن کریم با این لغات و مفاهیم آنها در دوران جاهلیت سروکار داشتند و آنها را در اشعار و دواوین و محاورات روزمره خود به کار می‌بردند. علاوه بر این، طبق نظر ابی عبیده باید اعجاز قرآن کریم را در تک واژه‌های آن جستجو کرد. در حالی که این نظریه را همه دانشمندان مردود می‌دانند.
ضمنا جای یادآوری است که ابو عبیده از کسانی است که از وی نقل شده قرائت نماز به زبان فارسی صحیح است؛ اما صحیح این است که او از این نظریه بازگشته بود.

بزرگانی از قدما- که پاره‌ای از آنها از صحابه و تابعان به شمارند از قبیل ابن عباس و عکرمه- و جمع فراوانی از اعاظم و قرآن‌شناسان صریحا یادآور شده‌اند که در قرآن لغات و واژه‌هایی آمده که اصل و ریشه در زبان عربی ندارند بلکه
یادنامه طبری، ص: 68
از راه ارتباط عربها با دیگر ملتها، در زبان آنها راه یافته است. نمونه‌هایی که از این پس ملاحظه می‌کنید از کلماتی است که در قرآن کریم آمده و عربها همزمان با نزول قرآن با آنها مأنوس بوده‌اند و دانشمندان از زمان ابن عباس تاکنون صریحا آنها را واژه‌هایی بیگانه از زبان عربی معرفی کرده‌اند، به این شرح:
1. به زبانی سریانی:
در این زبان «الطّور» به معنای کوه است.
2. به زبان عربی:
در این زبان کلمه «هدنا» در «انّا هدنا الیک» به معنی «تبنا» (به سوی تو بازگشتیم)، «طه» به معنی «یا رجل» (ای مرد)، و «الیم» به معنی «مؤلم» (دردآور) است.
3. به زبان رومی:
در این زبان کلمه‌های «قسط و قسطاس» به معنی عدل و «رقیم» به معنی لوح است.
4. به زبان فارسی:
در این زبان «سجلّ» به معنی کتاب و نامه و نوشتار، «استبرق» به معنی ستبر، و «سجّیل» به معنی سنگ و گل آمده است.
5. به زبان اهل مغرب:
در این زبان «مهل» به معنی درد روغن، «یصهر» به معنی پخته می‌شود، «اناه» در «ناظرین اناه» به معنی پخته شدن آن، و «أبّ» به معنی گیاه خشک بریده شده (حشیش) است.
6. به زبان هندی:
در این زبان «سندس» به معنی پوشش و پارچه نازک است.
7. به زبان یونانی:
در این زبان «السری» به معنی نهر کوچک است.
8. به زبان حبشی:
در این زبان «مشکوة» به معنی سوراخ ناگدازه‌ای که چراغ بر وی نهند 91
یادنامه طبری، ص: 69
و یا شیشه چراغ، «الدّرّیّ» به معنی مضیئ و روشنایی آفرین، «ناشئة»- که ابن عباس گفته است «نشأ»- یعنی از شب برخاست، «کفلین» به معنی دو چندان، و «قسورة» به معنی شیر است.
9. به زبان نبطی:
در این زبان «سینین» به معنی خوش و نیکو است.
10. به زبان قبطی (مصری کهن):
در این زبان «الآخرة» در «الملّة الآخرة» به معنی «اولی» (ملت و امت پیشین) است- و قبطیها «الآخرة» را بر «الأولی» و «الأولی» را بر «الآخرة» اطلاق می‌کردند-، «وراء» در «وراءهم ملک» به معنی پیش‌رو، «الیمّ» به معنی دریا، و «بطائنها» به معنی ظواهر و رویه‌های آن است. 92
اینها نمونه‌هایی چند از لغاتی است که به عنوان معرّبات قرآن کریم در مصادر مختلف معرفی شده‌اند و میان دانشمندان بزرگ در دخیل بودن آنها نسبت به زبان عربی کمترین اختلافی وجود ندارد. اما طبری بدون اینکه سند تاریخی برای اثبات نظریه خود ارائه کند این‌گونه نمونه‌های منسوب به زبانهای دیگر را مصادیق توارد لغوی برشمرده که عرب و فارس و حبشی و یونانی و رومی و هندی و قبطی و نبطی در تکلّم به آنها و استفاده معانی متوافق از آنها ناخودآگاه از دیرباز به توافق رسیده بودند، و اصالت این لغات در عربیت کاملا محفوظ است.
سخن ابن عطیه در این مقام شایسته ذکر است. او می‌گوید:
«... بلکه عربهای عاربه و تازیانی که از خلوص در عربیت از نظر زبان برخوردار بودند، عربی که قرآن کریم به زبان آنها نازل شده احیانا از طریق تجارتها انس و آشنایی نسبت به زبانهای دیگر به هم رساندند، عربها با رحله‌های قریش و کوچشهای مسافران از قبیل سفر ابی عمرو به شام، سفر عمر بن خطاب، سفر عمرو بن عاص و عمارة بن ولید به سرزمین حبشه و سفر اعشی به حیره و مصاحبت و گفتگوی او با نصاری- با توجه به اینکه اعشی به عنوان یک حجت و الگو در زبان عربی به شمار می‌رود- این رحله‌ها و سفرها مجرایی برای آشنایی عرب به زبانهای دیگر و داد و ستد لغات بوده است. عربها به سراسر این واژه‌های بیگانه
یادنامه طبری، ص: 70
وارداتی دلبستگی یافتند و پاره‌ای از آنها را با کاستن بعضی از حروف دگرگون ساختند و سنگینی عجمه را از آنها ستردند و آنها را در اشعار و محاورات و گفتگوهای خود به کار بردند تا به‌سان لغات فصیح عربی درآمدند [و با زبان عربی خویشاوندی یافتند] و عربها از رهگذر آنها بیان و گزارش خود را ارائه می‌کردند، و قرآن کریم بر اساس این حد نازل شد. اگر یک عرب نسبت به این گونه لغات در ناآشنایی بسر می‌برد به منزله جهل و ناآگاهی صریح او نسبت به لغاتی محسوب می‌شد که در زبان دیگران وجود داشت. سخن درست درباره این‌گونه لغات این است که آنها در اصل عجمی و بیگانه از زبان عربی بودند، اما عربها آنها را به کار بردند و به صورت معرّب و دارای رنگ و بوی عربی درآوردند.
بنابراین، لغات یاد شده، با توجه به تعریب آنها واژه‌هایی عربی محسوب می‌شوند.» 93
علی هذا استشهاد طبری در مورد اصالت لغات مزبور در عربیت به آیه‌هایی که قرآن را «عربی» توصیف می‌کند استشهادی سست و مردود می‌نماید که به نظر نگارنده امثال او را سزا نبود اینچنین فتور و سستی را در آراء خویش پذیرا باشند.

طبری کوشیده با تمهید مقدماتی میان سبک و اسلوب قرآن و الفاظ و واژگان آن پیوندی از لحاظ عربیت برقرار سازد. ولی ما قبلا اشارتی داشتیم که سبک و اسلوب هیچ زبانی، با نفوذ پاره‌ای از لغات بیگانه در آن، حیثیت و عنوان خود را از دست نمی‌دهد و ممکن است سخنی دارای سیما و شکل خاصی بوده و به عنوان یک زبان صاحب عنوان و نام به شمار آید و، در عین حال، شماری از واژه‌های بیگانه در آن راه یابند و رنگ آن زبان را به خود بگیرند. سیما و شکل زبان قرآن سیمایی اصیل در عربیت است و این امر مانع از آن نیست که اندکی از بسیار، لغات بیگانه در آن وجود داشته باشد.
یادنامه طبری، ص: 71

نمی‌دانیم طبری از کجا استفاده کرده که صریح آراء پیشینیان را- مبنی بر اینکه گفته‌اند لغاتی آنچنان دارای اصل و اساسی بیگانه است- تأویل و توجیه نموده و بگوید منظور آنها ترادف و تصادف است. به نظر نگارنده بعید می‌نماید این دانشمندان که امثوله تاریخ اسلام به شمار می‌روند نصوصی را بدین‌سان آسان و آمیخته با تکلف توجیه کنند.
همان ابن عطیه در مقام خرده‌گیری از طبری می‌گوید: «نظریه طبری مبنی بر اینکه هر دو زبان [یعنی عربی و فارسی یا عربی و رومی یا ...] در مورد این‌گونه الفاظ [از لحاظ تلفظ و استفاده معانی از آنها] هماهنگ می‌باشد نظریه‌ای به دور از حقیقت است، بلکه یکی از این دو زبان اصل و دیگری غالبا فرع است. گرچه ما توارد لغات را پذیرا هستیم منتها این توارد و توافق، اتفاقی و دارای موارد بسیار نادر است [نه آنکه بتوان قاعده توارد را در مورد این همه واژه تعمیم داد]». 94

چنانکه می‌دانیم طبری قبل از نگارش تاریخ الأمم و الملوک تفسیر جامع البیان را تألیف کرد و در خود تفسیر برای آن عنوانی را مشخصی نکرد بلکه از آن‌رو که پاره‌ای از دانشمندان در کتاب تفسیرش نام و عنوانی نیافتند از آن با تعبیر «تفسیر ابن جریر» و امثال آن یاد کردند، و یا به جای نام صحیح آن‌که در کتاب تاریخ الأمم و الملوک به عنوان جامع البیان عن تأویل آی القرآن آمده است، به غلط، نام جامع البیان فی علوم القرآن یا فی تفسیر القرآن را بر آن نهادند.
ابو بکر بن کامل، یکی از شاگردان طبری، آغاز کار تفسیر را به سال 270 قمری می‌پیوندد؛ اما شاگرد دیگر او، یعنی ابو بکر بن بالویه، می‌گوید:
«استاد ما طبری تفسیر را میان سالهای 283 تا 290 قمری- یعنی حدود هفت سال- بر ما املاء کرد». ولی به نظر می‌رسد شروع به املای تفسیر از سوی طبری
یادنامه طبری، ص: 72
به سال 270 قمری مربوط می‌شود و در نسخه چاپی صریحا یاد شده است که قرائت سراسر تفسیر جامع البیان بر طبری در سال 305 قمری به انجام رسید؛ اما به یقین، املای تفسیر قبل از املای تاریخ تمام شد، زیرا طبری بسط مقال را در تاریخ خود به تفسیرش ارجاع می‌دهد. 95
باری، همان گونه که از پیش اشارت داشتیم طبری به شاگردانش پیشنهاد املای تفسیری طی سی هزار برگ یعنی حدود شصت هزار صفحه را در میان گذاشت؛ ولی بر عمر شاگردانش رحم آورد و آن را به سه هزار برگ یعنی حدود شش هزار صفحه، و به عبارت دیگر، به یک دهم پیشنهاد نخست تقلیل داد و بر حسب تاریخی که آغاز کار تفسیر را در سال 270 قمری و پایان آن را از نظر املاء و قرائت در 305 یا 306 قمری مشخص می‌کند، باید گفت طبری حدود سی و پنج سال سرگرم املاء و قرائت این تفسیر بوده که سخت جالب و حیرت‌آور است و روی هم رفته باید بیش از این بررسیهایی به عمل آید.
اما آنچه نمی‌توان در آن تردید کرد حجم موجود تفسیر طبری است که به علت گستردگی و اطناب سخن تا حدی از نظر مطالعه و بهره‌وری مهجور مانده و تنها به عنوان یک مرجع در کار تفسیر و تدوین آن همواره مورد مراجعه بوده و هست؛ اما می‌توان یادآور شد که همه مطالب آن با چنان حجمی چندان کارساز نیست و مکرراتی با بسط و تفصیل در آن دیده می‌شود که ممکن بود آن را با ارجاع به گذشته فشرده‌تر سازد.
در مورد نفی معرّبات در قرآن، اگر کسی با تأمل بخش مربوط به آن را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد، این نکته را تا حدی دقیق باز می‌یابد و می‌تواند آن را به عنوان نمونه کارهای طبری در تفسیرش یک ملاک تلقی نماید؛ ملاکی که جوانب مربوط به آن، یعنی اطناب و تکرار، در سراسر جامع البیان منعکس است.
طبری حتی احتمال را در این مبحث مبنای یک نظریه قاطع قرار می‌دهد و آن را در چهره قطع و یقین ترسیم می‌کند و با اینکه در مورد لغاتی که علما آن را به منزله «معرّبات» قلمداد کرده‌اند می‌گوید: «نه عرب و نه عجم را می‌توان منشأ نفوذ این لغات در یکدیگر بدانیم» و نتیجه می‌گیرد که از باب «توارد
یادنامه طبری، ص: 73
لغات» واژه‌های یاد شده «عربی عجمی، و حبشی عربی، و ...» هستند و می‌افزاید که: «باید برای یافتن منشأ نفوذ این لغات در زبانها از پی دلیلی کاوید که قطع آخرین باشد و هاله‌های شک و شبهه را از آن بسترد»، معذلک نه تنها از نظر سرگذشت لغات و بحثهای به اصطلاح «فیلولوژی و اتیمولوژی» هیچ‌گونه دلیل و حجت و برهانی را ارائه نمی‌کند، حتی دستش از شواهد احتمالی توارد لغات نیز تهی است و هیچ‌گونه دستاویزی جز اطناب و تکرار معانی در اختیار ندارد؛ ولی علی‌رغم آن، سخنان بدون دلیل و شاهد او سر از یک امر قطعی بر می‌آورد که در قرآن هیچ لغتی وجود ندارد که حتی در ریشه‌های دوردستش از فضا و حیطه عربیت بیرون باشد. و شاید طبری از آن‌رو که می‌دید برای فهم لغات قرآن به معاجم و فرهنگهای لغوی بیگانه نیازی نیست، درصدد انکار لغات غیر عربی در قرآن برآمد.

قبلا با کمال تواضع اعتراف خود را بر عجز و ناتوانی برای جولان، حتی بر زاویه‌ای از سمات و خصوصیات شخصیت و آثار او، به مطالعه‌کنندگان عزیز تقدیم داشتم و با اینکه جسارت ورزیدم و گوشه‌ای از یک بخش از مقدمه مبسوط تفسیر او را آماج انتقاد ضعیف خویش قرار دادم و به سوی آن با بنانی لرزان نشان رفتم، اکنون با بیانی قاصر و خامه‌ای فاتر قصد یکی دیگر از زوایای تفسیرش را می‌کنم و در این راه عصاکشم یادداشت یکی از نویسندگان معاصر بوده است.
این مطلب مربوط به آیه 114 سوره بقره است که خداوند متعال می‌فرماید:
وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ.
کیست ستمکارتر از کسی که مانع از ذکر نام خدا در مساجد و پرستشگاهها می‌شود و در ویرانی آنها می‌کوشد؟ آنان را نشاید جز در حالی که بیمناک‌اند بر آنها درآیند. برای آنها در دنیا خواری و ذلت و در آخرت عذابی بزرگ در پیش است.
یادنامه طبری، ص: 74
درباره سبب نزول این آیه اختلاف‌نظر وجود دارد:
1. گویند اینان عبارت از رومیان بودند که برای جنگ به بیت المقدس روی آوردند و مساعی خود را در تخریب و ویرانسازی آن به کار گرفتند، تا زمان عمر که خداوند مسلمین را بر رومیان پیروز ساخت و آنها با ترس و بیم بر آن در می‌آمدند.
2. حسن و قتاده گفته‌اند منظور آیه بختنّصر است که بیت المقدس را به ویرانی کشاند و نصاری نیز به او در ویرانسازی بیت المقدس مدد رساندند.
3. از امام صادق علیه السلام روایت شده که آیه متوجه قریش است، آنگاه که مانع از ورود رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به مکه و مسجد الحرام شدند. رأی بلخی و رمّانی و جبّایی نیز همین است.
4. اما طبری نظریه اخیر را تضعیف کرده و گفته است مشرکان در مکه به تخریب مسجد الحرام نپرداختند. مرحوم طبرسی این تضعیف را از آن‌رو مردود اعلام می‌کند که آبادانی مساجد به اقامه نماز در آنها به هم می‌رسد و ویرانی آنها وقتی پدید می‌آید که مردم را از اقامه نماز در آنها بازدارند، چنانکه روایت نیز مؤید همین مقال است ...
طبری- با توجه ما به سخن طبرسی 96- به تضعیفی روی آورده که ضعف مقال او را وانمود می‌سازد و ویرانی در مساجد را عبارت از ویرانی ظاهری تلقی کرده که روایات خلاف آن را ثابت می‌کند.
طبری علاوه بر این در مورد آیه مذکور دچار لغزشی شده که موجب لغزیدن دیگران نیز گشته و بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی را بیراهه سوق داده است؛ زیرا مثلا می‌بینیم که واحدی نیشابوری، با استناد به رأی قتاده و ارزیابی طبری در مورد این آراء، گفته است: «آیه مورد بحث درباره بختنّصر و اصحاب و یاران او نازل شده است. اینان با یهودیان به نبرد برخاستند و بیت المقدس را به ویرانی کشاندند و نصاری و رومیان نیز در این ویرانسازی او را یاری کردند». 97
واحدی اتحاد نصاری با بختنّصر را در تخریب بیت المقدس در کتاب خود یاد می‌کند، حال آنکه واقعه بختنّصر در 633 سال قبل از میلاد مسیح
یادنامه طبری، ص: 75
علیه السلام روی داد و در آن زمان وجود نصاری قابل تصور نیست تا چه رسد به آنکه یار و مددکار بختنّصر در تخریب بیت المقدس باشند.
از واحدی به خاطر اشتباهش به چند دلیل می‌توان چشم پوشید: اوّلا او از تاریخنگاران نبوده است؛ ثانیا او در مقام انتخاب رأی قتاده برنیامده بلکه نظریه او را بدون هیچ‌گونه یادداشتی بازگو کرده است. حتی می‌توان برای واحدی توجیهی ارائه کرد که بگوییم منظور او از بختنّصر، آدرینال رومی بوده که یهودیان از او به عنوان بختنّصر دوم یاد می‌کنند که 130 سال بعد از میلاد مسیح بر خرابه‌ها و تپه‌های اورشلیم شهری بنا کرد و حمامها در آن ساخت و این شهر را آراست و پیکره‌ای برای مشتری بر خرابه‌های پیکره سلیمان بنا نمود و ورود یهودیان را به این شهر تحریم کرد و مجازات ورود آنها را اعدام مقرر نمود 98، ولی نگفته‌اند که این شخص درصدد تخریب بیت المقدس برآمد.
به راستی اگر بتوان این بهانه و عذر و توجیه را در مورد واحدی رواداشت آیا می‌توان برای ابن جریر طبری نیز عذر و بهانه‌ای تصور کرد؟ ابن جریر مورخ که فقط به بازگو ساختن واقعه بختنّصر بسنده نکرده بلکه این نظریه نادرست را از میان همه اقوالی که یاد کرده- طبق معمول و روش خویش- گزین نموده و گفته است:
و اولی التّأویلات الّتی ذکرتها بتأویل الآیة قول من قال: عنی اللّه (عزّ و جلّ) بقوله: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ ...» النصاری، و ذلک انّهم هم الّذین سعوا فی خراب بیت المقدس و أعانوا بختنّصّر علی ذلک و منعوا بنی اسرائیل من الصّلوة فیه بعد منصرف بختنّصّر عنهم الی بلاده!؟ 99
بهترین تأویلاتی را که در مورد تفسیر آیه مورد بحث یاد کردیم عبارت از سخن کسی است که گفته است: خداوند (عز و جل) در گفتار خود یعنی آیه «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ ...» نصاری را اراده کرده است، به این دلیل که آنان در تخریب بیت المقدس کوشش خود را به کار گرفتند و به بختنّصر در ویرانسازی آن مدد رساندند و یهودیان را از ادای نماز در آن- پس از بازگشت بختنّصر از میان آنها به سوی سرزمینهایش- منع می‌کردند!
در واقع، طبری می‌گوید نصاری حدود هفت قرن پیش از میلاد مسیح
یادنامه طبری، ص: 76
درصدد تخریب بیت المقدس برآمدند و با بختنّصر در این هدف به همیاری برخاستند!؟ اصلا تصور وجود نصاری در چنین دوره‌ای می‌تواند معقول باشد؟!
مرحوم میرزا ابو الحسن شعرانی رضوان اللّه تعالی علیه به این اشتباه و لغزش فاحش تاریخی که مستند به قتاده و حسن بصری است و مآلا ما می‌گوییم طبری را لغزانده و طبری نیز به نوبه خود دیگران را به لغزندگی از متن حقیقت واداشته است، اشارتی دارد و می‌گوید: «بر کسی که به اخبار و تاریخ آشنایی دارد پنهان نیست که بختنّصر [قرنها] قبل از تولد عیسی علیه السلام می‌زیسته است و این رومیان بودند که با مردم بیت المقدس در دورانی که گرفتار شرک بودند، پس از هشتصد سال از واقعه بختنّصر، به نبرد برخاستند و بیت المقدس را ویران ساختند و [این شهر] تا دوران خلافت عمر در ویرانی بسر می‌برد». 100
می‌توانیم چنین لغزش آشکار و امثال آن را از طبری به عنوان «ان الجواد قد یکبو» بپذیریم.
مجددا یادآوری می‌شود که برای این ضعیف آنچنان فرصت و مجالی وجود نداشت که در عرصه بسیار پهناور تفسیر طبری حتی سیری گذرا داشته باشم.
شاید اگر فرصت و مجالی در میان می‌بود با نگرش انتقادآمیز بتوان خرده‌های فراوان دیگری از این تفسیر عظیم بیرون کشید.
یادنامه طبری، ص: 77

______________________________
(1) تاریخ بغداد، 2/ 167؛ الاعلام زرکلی، 6/ 69؛ مقدمه تاریخ الأمم و الملوک طبری، 1/ 5.
(2) ابو بکر بن کامل شاگرد طبری از وی علت تردید در تاریخ تولد او را پرسید، طبری گفت: مردم شهر ما به وسیله حوادث، تاریخ را ضبط می‌کنند نه بر حسب سال، و تاریخ مرا با حادثه‌ای مشخص ساختند که برخی آن را در سال 224 قمری، و برخی دیگر در سال 225 قمری مشخص می‌نمایند (معجم الادباء، 18/ 48).
(3) معجم الادباء، 18/ 49.
(4) ابو عبد الله محمد بن حمید بن حیان تمیمی رازی (متوفای 248 قمری) از مردم ری و حافظ حدیث که از بغداد دیداری داشت و بسیاری از محدثان از قبیل احمد بن حنبل و ابن ماجه و ترمذی از او سماع حدیث کردند (رک: تهذیب التهذیب، 9/ 137؛ تاریخ بغداد، 2/ 259؛ میزان الاعتدال، 3/ 49؛ شذرات الذهب، 2/ 18؛ تذکرة الحفاظ، 2/ 67- نقل از الاعلام زرکلی، 6/ 110 و 111.
(5) قطعه به معنی «پاره زمین جدا کرده در بخش» (رک: فرهنگ نفیسی، 4/ 2682).
(6) معجم الادباء، 18/ 49؛ مناهج فی التفسیر، 302.
(7) بنگرید به ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234.
(8) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 8.
(9) بنگرید به: مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 9؛ دائرة المعارف فارسی 2/ 1615؛ ترجمه احوال طبرسی در پایان جامع البیان، 30/ 234؛ مناهج فی التفسیر، 304.
(10) تاریخ بغداد، 2/ 166. و نیز بنگرید به مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 10؛ ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 235.
(11) همان مراجع به ترتیب 2/ 165، 1/ 13 و 14؛ 30/ 235.
(12) تاریخ ابن عساکر، 8/ 356؛ مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 10.
(13) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک؛ ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234.
(14) ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234.
(15) تاریخ ابن عساکر، 8/ 348؛ مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 17.
(16) تاریخ بغداد، 2/ 163؛ ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234؛ مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 22 و 23.
(17) ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234.
(18) همان مرجع و صفحه.
یادنامه طبری، ص: 78
______________________________
(19) دائرة المعارف فارسی، 2/ 1615.
(20) ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234.
(21) ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234؛ تاریخ بغداد، 1/ 163.
(22) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 18.
(23) مناهج فی التفسیر، 301.
(24) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 15.
(25) ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 235.
(26) دائرة المعارف فارسی، 2/ 1615.
(27) تاریخ بغداد، 1/ 161.
(28) تاریخ بغداد، 2/ 163. نیز بنگرید به ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 234.
(29) این کتاب را «کایرن» منتشر ساخت و در دو چاپخانه ترقی و الموسوعات در 1902 از روی نسخه دار الکتب شماره 645 (فقد) به طبع رسید، و «شاخت» نیز بخشی از آن را که در لیدن چاپ شد، منتشر کرد (بنگرید به مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 15).
(30) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 19.
(31) معجم الادباء، 18/ 62- 65؛ مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 11.
(32) الفهرست، طبع افست دار المعرفة، بیروت، ص 326- 329. نیز بنگرید به مناهج فی التفسیر، 316- 318.
(33) دائرة المعارف فارسی، 2/ 1615.
(34) الذریعة، علامه تهرانی، 3/ 117؛ مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 20.
(35) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 8 و 13. یادنامه طبری 78 یادداشتها ..... ص : 77
(36) ابن الندیم از این کتاب به عنوان «القراءات» یاد کرده است (بنگرید به الفهرست، 327). و در مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، (ص 17) از این کتاب با عنوان «الجامع فی القراءات» یاد شده است و نویسنده مقدمه مذکور می‌گوید: چلبی گفته که در این کتاب بیست و اندی قرائت گزارش شده است (کشف الظنون، 576) و ابو علی حسن بن علی اهوازی مقری، در کتاب الاقناع گفته است: در این کتاب یازده قرائت آمده است.
(37) تاریخ بغداد، 1/ 163. نیز بنگرید به مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 13.
(38) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 14 و 20.
(39) مناهج فی التفسیر، 305.
(40) معجم الادباء، 18/ 61؛ تاریخ بغداد، 2/ 163.
(41) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 10 و 11.
(42) همان، 1/ 14.
(43) همان جلد و صفحه.
یادنامه طبری، ص: 79
______________________________
(44) مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 14.
(45) الفهرست ابن الندیم، 328.
(46) کشف الظنون، 473.
(47) ایضاح المکنون، 1/ 351.
(48) به عنوان مثال بنگرید به: الفهرست ابن الندیم، 327؛ تاریخ بغداد خطیب، 2/ 163؛ الجواهر الحسان ثعالبی، 1/ 3؛ احکام القرآن ابن العربی، 1/ 1؛ الجامع لأحکام القرآن قرطبی، 1/ 37؛ الإتقان سیوطی، 4/ 244 و اکثر مصادر دیگر.
(49) جامع البیان، 1/ 3 و 4.
(50) همان، 1/ 4.
(51) همان، 1/ 5.
(52) همان، 1/ 6.
(53) همان، 1/ 42.
(54) همان، 1/ 32.
(55) همان، 1/ 32.
(56) همان، 1/ 48.
(57) همان، 30/ 229.
(58) الفهرست، 327.
(59) تاریخ بغداد، 163. نیز بنگرید به: مقدمه تاریخ الأمم و الملوک، 1/ 13.
(60) الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن ثعالبی، 1/ 3.
(61) تاریخ بغداد، 2/ 163؛ تذکرة الحفاظ، 2/ 712؛ قصة التفسیر، ص 55؛ ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 334. نووی نیز در کتاب تهذیب خود دارای همین مقال بوده و گفته است: «کتاب ابن جریر فی التفسیر لم یصنّف احد مثله» (رک: الاتقان، 4/ 244).
(62) نقل از مناهج فی التفسیر، 310.
(63) تاریخ بغداد، 2/ 163.
(64) تاریخ بغداد، 2/ 164؛ مناهج فی التفسیر، 310؛ ترجمه احوال طبری در پایان جامع البیان، 30/ 334.
(65) نقل از مناهج فی التفسیر، 311.
(66) البرهان، 2/ 159.
(67) الاتقان، 4/ 244. دکتر محمد حسین ذهبی در بازگو ساختن سخن نووی از کتاب الاتقان دچار اشتباه فاحشی شده و گفته است: «اجمعت الامّة علی انّه لم یصنّف مثل تفسیر الطّبری» و این سخن را به عنوان نقل از الاتقان (2/ 190) یاد کرده است؛ در حالی که خود سیوطی می‌گوید:
«اجمع العلماء المعتبرون علی انّه یؤلّف فی التّفسیر مثله» و در گفتار نووی سخن از اجماع به میان نیامده است، بلکه او می‌گوید: «کتاب ابن جریر فی التّفسیر لم یصنّف احد مثله» (بنگرید به
یادنامه طبری، ص: 80
الاتقان، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم و مقایسه کنید با التّفسیر و المفسّرون، 1/ 208).
______________________________
(68) معجم الادباء، 18/ 64 و 65.
(69) بنگرید به: سه مقاله در تاریخ تفسیر ونحو، ص 64 و 65. و: مروری بر سیره‌نویسی، یادنامه کنگره جهانی حضرت رضا (علیه السلام) هر دو از نگارنده.
(70) ضبط صحیح آن، مقاتل بن سلیمان بن بشیر ازدی است.
(71)
(72) الإتقان، 4/ 242.
(73) الإتقان، 4/ 242.
(74) المذاهب الإسلامیة فی التفسیر، ص 85.
(75) التفسیر و المفسرون، 1/ 222.
(76) طبقات المفسرین داودی، 231.
(77) التبیان، 1/ 1.
(78) ابراهیم/ 4.
(79) نحل/ 64.
(80) یوسف/ 2.
(81) شعراء/ 191- 194.
(82) بنگرید به جامع البیان، 1/ 5 و 6.
(83) در جامع البیان (1/ 6) آمده که قسورة حبشی است و در فارسی به آن «شار» می‌گویند، پیدا است که کلمه «شیر» را درباره آن به کار می‌برند.
(84) فصلت/ 44.
(85) جامع البیان، 1/ 6 و 7.
(86) همان، 1/ 7.
(87) همان، 1/ 7 و 8.
(88) همان، 1/ 8 و 9.
(89) الرسالة، تحقیق احمد شاکر، طبع مصطفی البابی الجلبی، ط 1940 م، ص 41.
(90) بنگرید به البرهان فی علوم القرآن زرکشی، 1/ 287 و 288.
(91) فرهنگ نفیسی، 5/ 3344.
(92) رجوع کنید به کتاب نگارنده: ابن عباس و مکانته فی التفسیر و رأیه فی المعرّبات القرآنیة. نیز رک: البرهان فی علوم القرآن زرکشی، 1/ 288 و 289؛ الإتقان سیوطی، 2/ 125- 143؛ سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، 106- 108؛ المهذب فی ما وقع فی القرآن من المعرب سیوطی؛ مقدمتان فی علوم القرآن، 77.
(93) مقدمتان فی علوم القرآن، 277.
(94) همان، 277 و 278.
یادنامه طبری، ص: 81
______________________________
(95) مناهج فی التفسیر، 310.
(96) مجمع البیان، 1/ 189.
(97) اسباب النزول، 24.
(98) تفسیر القرآن الحکیم «المنار»، 1/ 431.
(99) جامع البیان، 1/ 397 و 398.
(100) هامش مجمع البیان، 1/ 189.
یادنامه طبری، ص: 83
دکتر سید محمّد دامادی مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‌

یادنامه طبری، ص: 85

ایرانیان، با پذیرش دین مبین اسلام و قبول شریعت محمّدی (ص) 1 زبان عربی را برای فهم معانی کتاب و سنّت و رفع حوایج و انجام مقاصد دیگر فراگرفتند. سرگرمی قوم عرب را به جنگ و غنیمت و شیفتگی به حکومت و دستیابی به جاه و ریاست، فرصتی شمردند و در اندک زمان، فرمانروایی علمی و ادبی را بدست آوردند و توجّه عرب را در آموختن قواعد زبانی که خود بدان سخن می‌گفت و در تعلّم احکام و مسائل آیینی که ناشر و مروّج آن بود به خود معطوف گردانیدند.
برخلاف بسیاری از دیگر اقوام و ملل که در عنصر عربی مستهلک گردیدند، ملّت ایران، پیروی از آیین اسلام را با محفوظ داشتن آداب و رسوم ایرانی همراه ساخت و استفاده از زبان عربی را بهانه ترک و فراموشی زبان مادری قرار نداد. و دانشوران این آب و خاک، از یک طرف، ریاست علمی، ادبی و مذهبی را ویژه خویش ساختند و از سوی دیگر، زبان عربی را که زبان فرهنگی در آن روزگار بشمار می‌رفت، به منظور بیان افکار و عواطف و اظهار آراء و عقاید خود به کار گرفتند و به یاری فضل و دانش، جهان اسلامی را تحت تأثیر نفوذ ادبی و استیلای علمی و سیطره اخلاقی و معنوی خویش قرار
یادنامه طبری، ص: 86
دادند. به گونه‌یی که در تمدّن ترکیبی اسلامی، نبوغ عنصر ایرانی بانفوذ به متن و سرشت این فرهنگ و تمدّن نقش اساسی را در ساختار فکری مسلمانان، از آن خویش ساخت و خلّاقیّت و نوآوری در همه رشته‌های علوم و معارف اسلامی و ظهور محقّقان و مؤلّفان و مصنّفان، معارفی آن‌چنان متنوّع و ارجمند بوجود آورد که احصاء همه آن آثار، در سیری اجمالی بیگمان میسّر نیست. هر چند نام افرادی مانند فارابی، طبری، رازی، ابن سینا، أبو ریحان، غزّالی و خیّام شهرتی جهانی دارد و آراء آنها قبول عامّ و صبغه احترام همگانی یافته است.
اهمیّتی که دانشوران ایرانی برای زبان تازی و تعلیم و تعلّم آن قایل بوده، آن را به منظور القاء افکار علمی و مقاصد فرهنگی بکار می‌گرفتند- علاوه بر آن که رفته‌رفته اکثر ایرانیان به اسلام گراییده و در عقاید و آراء خویش پایداری و استقامت از خود نشان می‌دادند- بر دلایل عمده ذیل مبتنی بود:
نخست آن‌که قرآن کریم و سنّت- که اساس اسلام بر آن استوار است- به زبان تازی بود.
دوم این‌که زبان تازی بواسطه وسعت قلمرو کاربرد و شمول عامّ دینی و بکارگیری در مقاصد اعتقادی و سیاسی و اجتماعی و توانایی بیان موضوعات علمی و ادبی، نضج و کمال فرهنگی و گسترش واژگانی یافته، آمادگی آن برای القاء هرگونه معنی و مقصود- خاصّه معانی علمی- از پارسی- که هنوز مراحل جنینی و نوباوگی را می‌گذرانید- بیشتر بود.
سوم آن‌که در عالم اسلام و در میان مسلمانان زبان عربی، رسمی و همگانی بود و از این رهگذر وسیله انتقال دانش و فرهنگ و عامل انتشار افکار و اندیشه‌های ایرانیان و نفوذ و رسوخ فرهنگی آنان در میان سایر ملّت‌های مسلمان و در نتیجه حامل تمدن و فرهنگ ایرانی و موجب اشاعه و گسترش آن به دیگر قلمروهای جغرافیایی بشمار می‌آمد. چنان‌که نام «ابن مقفّع» [106- 142 ق] مترجم کلیله و دمنه و صاحب آثاری از قبیل «ادب الکبیر» و «ادب الصغیر» و «أبو جعفر محمّد بن جریر طبری [225- 310 ق]- صاحب تاریخ و تفسیر معروف- که از وی سخن خواهیم گفت و أبو حنیفه احمد بن داوود دینوری صاحب «أخبار الطوال» و دیگر آثار، خاصّه کتاب «النبات» که از
یادنامه طبری، ص: 87
لحاظ تاریخ گیاه‌شناسی، اهمیّتی ویژه دارد و «ابو الفرج علی بن الحسین اصفهانی» [284- 356 ق] صاحب کتاب «الاغانی» و «نوبختی» از متکلّمان بزرگ شیعه در قرن سوّم و اوایل قرن چهارم هجری صاحب «فرق الشیعه» و «ابو الفتح محمّد بن عبد الکریم ابن احمد شهرستانی، صاحب «الملل و النحل»
می‌تواند شاخصهای معتبر در فرهنگ اسلامی به زبان عربی باشد که در مقیاس فرهنگ جهانی نیز از اعتبار و شهرت برخوردار است.
بدین ملاحظات، دانستن زبان عربی برای ایرانیان مقدّمه کسب علم و ادب و مهارت یافتن در آن، نشانه دانشوری و سرفرازی در میان دانشمندان اسلام و از اهمیّتی ویژه برخوردار بود و یادگیری قواعد زبان عربی و فراگیری و حفظ قرآن کریم و احادیث مأثور و تعلّم احکام و قوانین مذهبی از لوازم کار نویسندگان و شاعران عهد اسلامی بشمار می‌آمد و تأثیر فراگیر این تعلیمات بویژه در آثار فرهنگی نخستین قرون اسلامی لااقل تا گیرودار حمله شوم مغول، بر آگاهان به مسائل ادب و فرهنگ ایران، آنچنان آشکار و بدیهی است که شاید به اقامه دلیل و یا ارائه برهان نیازی نباشد.
از برکت رواج اصول تعلیمات اسلامی تعصّبات جاهلی منسوخ گردید و دیانت و تقوی، مایه تفاضل اشخاص بشمار آمد. دانش و پارسایی بساط افکار طبقاتی و برتریهای قراردادی و عشیره‌ای را متزلزل کرد، برخورد فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها در میان ملل اسلامی را میسّر گردانید و فرزندان طبقات فرودین جوامع را به عرصه تمدن و ایفای نقش سازنده فراخواند.
همزمان با ظهور اسلام، همچنان که اوضاع اجتماعی قوم عرب بناگهان دگرگون گردید و قوم عرب از تاریکی روزگار جاهلی به مدنیّت اسلامی متحوّل شد، ادبیّات عربی نیز از حیث درونمایه و معنی با سرعتی کم‌نظیر متبدل و به سبکی بدیع تغییر کسوت داد و آفاق جدید اندیشه‌ای نوآیین و بی‌سابقه از قبیل دعوت به توحید اسلامی و اخوّت ایمانی برای نخستین بار مطرح گردید.
رشد خرد و صدق قول و فعل مسلمانان- که از استقبال عامّ و قبول خاطر همگان نیز برخوردار بود- حاصل إلهام الهی بر قلوب صاف و عقول پاک و همّت والای مؤمنان، و حسن توفیق آنها دستاورد ایثار و خدمت و انقطاع از مخلوق و استغراق رحمت و صفای
یادنامه طبری، ص: 88
معاملت آنها با خالق بود که در جهاد نفس و مبارزه با هوی و شیطان 2 به التزام أوامر الهی کمر بربسته، به منظور حفظ حدود شریعت، صدق در احوال و ادب در مقامات و قیام به حکم ساعات ایّام و مداومت لیالی بر اوراد و أذکار را همواره مراعات کرده 3 علم به حالات عبد و طلب علم اخلاص و معرفت به آفات نفسانی و شناخت مکاید دشمن نفس همخانه را پیوسته منظور نظر داشتند. در نتیجه از کذب و مجادله به اظهار فضیلت تنقیص دیگران یکسره خودداری ورزیده، از حجاب ظلمت شهوت انتقام و کسر قلوب پرهیز داشته، حرّیت محض را تنها در خروج از فرمانبرداری شهوت و هوی و سرکوب آن دو به صبر و بندگی محض و خفّت بدن، به مدد عبادت و تهجّد می‌دانستند و از این همه، صفای قلب و نفاذ بصیرت را مفتاح سعادت دنیا و آخرت می‌شمردند.

از جمله مصادیق بارز ویژگیهای معنوی و اوصاف اخلاقی یاد شده، «امام ابی جعفر محمّد بن جریر بن زید بن کثیر بن غالب الطبری» است که در فاصله سالهای [225- 310 ق] می‌زیسته است.
وی پس از حضور در پیشگاه استادان زمان در زادگاه خود و شهرهای مهم و معتبر آن روزگار چون ری و بغداد و دیدار عالمان بصره و کوفه و مصر و شام به منظور بهره‌وری علمی از استادان علوم گوناگون، از بزرگترین مردان دین و دانش در عصر خویش گردیده است و آن‌چنان مقام شامخ علمی را احراز کرده است که او را با اوصاف «إمام مفسّرین» و «مرجع و شیخ المورّخین» ستوده‌اند. و «ابن خلّکان» از وی به عنوان «صاحب التفسیر الکبیر و التاریخ الشهیر» نام برده 4 و «یاقوت» در «معجم الادباء» و «سمعانی» در «أنساب» از قول «أبو بکر محمّد بن اسحاق بن خزیمة» درباره‌اش نوشته‌اند: «بر پهنه زمین، دانشوری داناتر از ابن جریر نمی‌شناسم.» 5
طبری بر علوم و فنون معمول در روزگار خود، استیلا یافته و در زمینه‌های تفسیر، فقه، حدیث و بویژه تاریخ سرآمد بوده است.
یادآور می‌شویم که طبری در ایران قرن سوم هجری که بکلّی متفاوت از ایران پیش از اسلام و با جوّ فرهنگی و سیاسی دگرگون و متمایزی است و فرهنگ تازه‌یی پدید
یادنامه طبری، ص: 89
آمده که هرچند ایرانیان در تکوین آن سهمی عمده و نقشی سازنده داشته‌اند امّا جوهر و درونمایه آن بکلّی غیر ایرانی است، زندگانی کرده و در شهرهای مختلف اسلامی، به تحصیل و تدریس و تحقیق و تألیف پرداخته است.
در عهد وی، مردم ایران به فراگیری و حفظ قرآن کریم و حدیث نبوی و یادگیری زبان عربی مشغولند. دانشمندان بار سفرهای دراز بربسته‌اند با این امید که هرجا شیخ و یا محدّثی یابند از وی استماع حدیث کرده و در کتابت آرند. هرچند عامّه مردم به زبان فارسی سخن می‌رانند، امّا ضرورتی برای بررسی صرفی و نحوی و لغوی آن نمی‌یابند ولی بازار مناقشات دینی و مجادلات کلامی و بحث در یجوز و لایجوز مسائل فقهی بسیار داغ و نزاع «ابو بکر خوارزمی» (درگذشته در 283 ق) و «بدیع الزّمان همدانی» (358- 398 ق)، در مجالس متعدّدی که در نیشابور برپا گردیده و عمده مباحث درباره لغات نامأنوس و مهجور عربی است 6 و یا حضور در مجالس وعظ و ارشاد، مشتریان پروپاقرص و خریداران بسیار دارد.
در خور ذکر است که هرچند عاملان و حاملان فرهنگ اخیر، ایرانی هستند، امّا عناصر بنیادی و اصیل این فرهنگ، عربی، یونانی و هندی است و استیلای فرهنگ عربی- آرام‌آرام با برتری نظامی- سیاسی ترکان آسیای مرکزی همراه می‌گردد.
درباره طبری بسیار گفته و نوشته‌اند: 7 علاوه بر آن‌که وی قرآن را از حفظ داشته، با آگاهی به دقایق قرآن کریم، خود به ابداع شیوه قرائت پرداخته و به موجب آن قرآن کریم را تلاوت می‌کرده و برخی از شاگردانش نیز بدان شیوه، به خواندن قرآن می‌پرداختند.
در زمینه فقه، به وجوه اختلاف عقاید پیروان مذاهب و فرق آگاه بود و خود شیوه و سیره‌ای خاصّ داشت.
در قلمرو حدیث، از نظر وقوف به متون حدیث و أحوال رجال و سلسله اسناد آن، در شمار پیشوایان بشمار بود و در تفسیر قرآن به أقوال و آراء صحابه و تابعان و طرق روایت آن تا وصول به سرچشمه نقل از صحابه آگاه بود. به زبان و ادب و صرف و نحو عربی، خاصّه روش نحویان کوفی، آشنایی داشت و «ثعلب» 8 پیشوای آنها را دیده، نحو و دیوان شعر تازیان را نزد او خوانده، شواهدی را که در تفسیر و تاریخ و دیگر آثار خود بدانها استناد جسته، از شعر شاعران استخراج کرده است.
یادنامه طبری، ص: 90
در مقوله علم کلام، وی با شیوه طرح و یا ردّ متکلّمان مسلمان و نیز عقاید پیروان مذاهب و ملل و نحل آگاه و با فروع فلسفه قدیم از قبیل منطق، حساب، جبر و مقابله و طبّ آشنایی دارد.
بر فرهنگ زمان خویش، یعنی آنچه از فرهنگ و تمدّن اقوام یونانی، هندی، ایرانی و دیگر سرزمین‌ها از عهد عبّاسی تا روزگار زندگانی او بوجود آمده بود، استیلا و معرفتی بی‌مانند و درخور ستایش دارد. به گونه‌ای که هرگاه او را یکی از نمونه‌های بارز شخصیّتهای عظیم و دانشوران بزرگ براساس باورداشتهای اسلامی در سده‌های سوم و چهارم هجری- که عصر رونق و شکوفایی و ازدهار علم و معرفت است- بشمار آوریم، راه اغراق نپیموده‌ایم.

در قلمرو زندگانی شخصی، نکته مشخّصی که بیش از هر چیز دیگر، در أحوال طبری آشکار است فقر و تنگدستی بوده است.
«خطیب بغدادی» جلوه‌یی شوم از سیمای کریه فقر را که بر زندگانی طبری سایه‌افکن بوده و در مصر برایش پیش آمده است، در «تاریخ بغداد» (2/ 164 و 165) آورده است.

نکته شایان توجّه این است که هرچند در روزگار حیات طبری علوم اسلامی به مرتبتی بلند رسیده، قواعد اساسی علم فقه پایه‌گذاری گردیده، کتب صحاح در حدیث تألیف شده و مفردات لغت عربی از أفواه عرب جمع‌آوری و تدوین گردیده و کتب سیره و غزوات و فتوحات اسلامی شیرازه تألیف گرفته و وجوه اختلاف عالمان نحو در کوفه و بصره مشخّص و معیّن گردیده، با این همه، حسن اعتقاد طبری به خاندان عصمت و طهارت، ظاهرا او را در رهگذر اتّهام قرار داده 9 و از این جهت بایستی در آن روزگار بسیار بااحتیاط راه می‌سپرده است و عجب نیست که با وجود حمایت مرکز خلافت اسلامی از آیین تسنّن- در آن عهد- هیچ‌گونه سخن و یا ردّپایی که دلالت بر مخالفت وی با
یادنامه طبری، ص: 91
مذهب رایج باشد در آثار وی دیده نمی‌شود و وی در طول اقامت در بغداد و زندگانی در میان پیروان عقاید در روزگار بسط مزاحمت و تعصّب، همواره با احتیاط و عاقبت‌نگری می‌زیسته است. با این اوصاف، در بغداد طلّاب حنبلی نزد وی رفته، عقیده‌اش را درباره «احمد بن حنبل» و نیز «جلوس خدا بر عرش» (ظاهر آیه الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) پرسیدند، طبری پاسخ داد: احمد، اشتباهاتش بسیار است ... امّا حدیث «جلوس بر عرش» محال است. و آنگاه این شعر را برخواند:
سبحان من لیس له أنیس‌و لا له فی عرشه جلیس خداوندی که یار و همدمی ندارد و نه در عرش او را همنشینی است، منزّه است.
حنابله و اصحاب حدیث بدو یورش برده، از روی غضب دوات بارانش کردند. 10
طبری از میان آن گروه نادان برخاسته، به خانه‌اش داخل گردید. غوغای عوام آسایش را از وی سلب کرده بود تا آن‌که با دخالت شحنه و شرطه بغداد و حضور یک شبانه‌روزی وی [نازوک] مردم از در خانه او دور شدند و سنگها از در خانه‌اش برداشته شد، و هر چند جان وی از چنگال عوام خلاصی یافت، امّا ستم حنابله در حقّ طبری و محدودیّت ورود و خروج از خانه او همچنان تداوم و استمرار داشت و آنگاه که به سال 310 ق درگذشت- به تحریک حنبلیان- عامه گرد آمدند و مانع دفن او در روز شدند و از این‌رو شبانه در خانه‌اش مدفون گردید.
علّت دشمنی حنابله با طبری آن بود که وی کتابی متضمّن آراء گوناگون فقها تدوین کرده بود اما از «أحمد بن حنبل» در آن نامی نبرده بود و چون سبب آن را پرسیدند گفت: «وی فقیه نبود، محدّث بود.» علاوه می‌کنم که حنبلیان جز در دورانهای متأخّر و حدود سال 500 عنوان فقیه نیافتند. 11
از سوی دیگر از اینکه درباره طبری نوشته‌اند: «پس از مرگش (به سال 310 ه. ق) تا چند ماه مردم شب و روز بر گور او نماز می‌گزاردند»، حسن سلوک وی در زمان زندگانی با طبقات مردم آشکار می‌شود. 12

طبری، در شیوه تألیف و تصنیف، عالمی صاحب عقیده و دارای استقلال رأی و در
یادنامه طبری، ص: 92
نوع خود بیمانند بوده است، که ظهور آراء وی در زمینه‌های تفسیر و تاریخ و یا حدیث و فقه، ستایش دانشوران در رشته‌های مذکور را برانگیخته و نه‌تنها مسلمانان بلکه پژوهشگران سایر ملل و نحل نیز آراء علمی او در قلمروهای یاد شده را وقع گذارده و آن را به عنوان سند متقن انگاشته و بدان استناد کرده‌اند.
سبک انشاء طبری در تفسیر و تاریخ از نوعی هماهنگی و وحدت برخوردار است. وی با بهره‌مندی از صحّت قریحه و دقّت فهم در کتاب و سنّت و آشنایی با تاریخ اسلام بر تحریر مطالب و بیان موضوعات و مسائل، تواناست.

نام تفسیر وی بنابر آنچه «یاقوت» در ترجمه احوال او یاد می‌کند، «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» است. 13 روزگار طبری، عصری بود که متن و اسناد علوم مربوط به روایت و اخبار رجال حدیث، ضبط و تدوین گردید و طرق گوناگون ثبت و ضبط آن پایه‌گذاری شد و أحوال راویان، نقد و بررسی و جمع‌آوری گردید. محض مثال از آثاری که «یحیی بن معین» و شاگردش «محمّد بن اسماعیل بخاری» و شاگرد وی «مسلم بن حجّاج القشیری» نوشته‌اند، می‌توان نام برد.
در این عهد، مسلمانان در تفسیر قرآن، احتیاطی بلیغ داشتند. به گونه‌ای که بدون إحراز شرایط لازم، تفسیر قرآن را جایز نمی‌شمردند. در این زمینه آورده‌اند که «سمرقندی» از عمر نقل می‌کند که «آیه‌ای در دست مردی، قرآنی دید کنار هر تفسیرش را نوشته. قیچی خواست و آن را برید.» 14
«سیوطی» نیز درباره «إصمعی» گوید: «وی قرآن تفسیر نمی‌کرد. و حتّی لغتی که مشتقّات آن در قرآن آمده- از باب پرهیز- معنی و تفسیر نمی‌کرد. حدیث نیز معنی نمی‌نمود.» 15
شاید ظریف‌ترین روایت در بیان شدّت احتیاط در تفسیر قرآن، از خود طبری باشد که می‌نویسد: «روزی شعبی 16 بر سدی 17 گذشت که داشت قرآن تفسیر می‌کرد. گفت:
«اگر با نشیمنت، دنبک می‌زدی، بهتر از این بود.» 18
با وجود این قبیل احتیاطها، طبری به نقل نمونه‌هایی از صحابه بویژه «ابن عبّاس»
یادنامه طبری، ص: 93
پرداخته است که قرآن را به طرزی شایسته تفسیر می‌کردند. امّا نقدی که وی از تفسیر می‌کند دلالت بر وجود یک گروه مخالف بسیار نیرومند دارد. هر چند وی به نقل روایتی نیز از پیغامبر (ص) پرداخته است که مبیّن تحذیر بر تفسیر قرآن به رأی است:
«هرکه قرآن را به رأی خویش، تفسیر نماید خود را برای آتش جهنّم آماده سازد.» و بدین لحاظ هرگونه تفسیر باید مستند به حدیثی از پیامبر باشد و اکتفا به نظر شخصی جز در مورد شرح و بیان لغوی الفاظ، جایز نیست. 19
با این همه طبری در کتاب تفسیر خویش، دلایل بسیار آورده است که مفسّر می‌تواند با مهارت و استادی، مطالبی بیاورد که جای آن در تفسیر نیست. 20
در تفسیر قرآن کریم، روش طبری آنست که نخست آیه و یا آیاتی از قرآن را آورده، آنگاه به ذکر مشهورترین اقوال که از صحابه یا تابعان از پیشینیان امّت در تفسیر آن آمده پرداخته، سپس به بیان روایت و یا روایاتی که در اعتبار در پایگاهی پایینتر است، دست یازدیده، آنگاه به ذکر روایات و أخبار معتبری براساس ملاحظه قدمت روایت و معیار تاریخی و میزان قوّت و ضعف قول رجال حدیث اقدام نموده است. چنان‌که از مشهورترین مفسّران صحابه و تابعان آنها مانند «ابن عبّاس» به پنج واسطه، و از «سعید بن جبیر» به دو واسطه و از مجاهد به سه واسطه یا بیشتر به نقل روایت پرداخته است. در مواردی از «قتادة بن دعامة» و «حسن بصری» و «عکرمة» هریک به سه واسطه و از «عبد اللّه بن مسعود» با یک واسطه، نقل روایت کرده و از ذکر روایات نامعتبر خودداری ورزیده است. و بنابر این ملاحظات است که تفسیر طبری از لحاظ غنای درونمایه در میان مسلمانان زبانزد و ضرب المثل بشمار آمده است، چنان‌که «سیوطی» می‌گوید:
«تفسیر طبری کتابی است که به گفته علما نه پیش و نه پس از آن، مانندش تألیف نگردیده است. زیرا طبری روایت را با درایت در آن جمع آورده است.» وی در «الإتقان فی علوم القرآن» پس از برشمردن نام بسیاری از مفسّران پیش از طبری، می‌افزاید:
«هرگاه بپرسی کدام یک از تفاسیر، به خواننده سبیل رشاد را می‌نماید و او را به استناد بدان وادار می‌سازد؟ خواهم گفت: تفسیر امام ابو جعفر بن جریر الطبری که به عقیده اجماع عالمان معتبر، مانند آن تألیف نگردیده است.» و با عبارت «... کتابه أجلّ التّفاسیر و أعظمها» آن را ستوده است. 21 «نووی» نیز در «تهذیب» می‌نویسد: «هیچ
یادنامه طبری، ص: 94
کس مانند ابن جریر در تفسیر، تصنیفی نپرداخته است. 22

شاید بتوان گفت که غلبه جنبه‌های اعتقادی، محرّک طبری در تدوین تاریخ عمومی او بوده است. او در کتاب تاریخ خود به نام «تاریخ الرسل و الملوک» 23 و «تاریخ الأمم و الملوک» 24 و عنوان «تاریخ الکبیر» را یافته و سرشار از ملاحظات فقیهانه است، پیوسته بر آن سر است تا از شرع، دفاع کند و با بدعت و ضلالت به نبرد پردازد. از اینرو از واقعات و مطالبی که چهره روزگار مورد بررسی و درخور یادداشت او را زشت و أحیانا سیاه می‌سازد با احتیاط تامّ، صرف‌نظر می‌کند و از آنها با خاموشی و سکوت می‌گذرد. مقایسه اجمالی مطالب تاریخ طبری با دنباله «عریب بن سعد قرطبی» بر تاریخ طبری که اخبار عبّاسیان را تا سال سیصد و بیستم و کشته شدن مقتدر و خلافت القاهر امتداد بخشیده و بسی بی‌پرده و آشکارتر سخن رانده است صحّت حکم فوق را تأیید می‌کند.
روش طبری در نگارش تاریخ، إعمال شیوه محدّثان است. یعنی سند هر واقعه‌ای را می‌گوید تا به تسلسل به صاحب اصلی برسد. در اغلب موارد از اظهارنظر شخصی خودداری می‌ورزد و هرگاه مطالبی را از کتابی اقتباس کرده نام کتاب را بصراحت می‌آورد و یا مطلب را به مؤلّفان پیش از خود نسبت می‌دهد. هرچند با این کار راه را بر نقّادان، باز و مجال را بر خرده‌گیران فراهم می‌سازد امّا نباید از یاد برد که در عرف مورّخان آن ایّام نقد رویدادها مطرح نبوده و چنین کاری برای مورّخ از اولویّت و اهمیّت امروزین برخوردار نبوده است.
طبری در مقدمه کتاب خود می‌نویسد: «اعتماد من در آنچه ذکر نموده، به رشته تحریر درآورده‌ام، أخبار یا روایاتی است که به راویان آن نسبت می‌دهم و جز در برخی از موارد از تطبیق آن با حجج عقلی و پژوهش‌های شخصی خودداری ورزیده‌ام. زیرا احاطه بر أحوال گذشتگان و یا اخبار معاصران، جز از طریق نقل روایت مقدور نبوده و نیست و امکان تحقیق آنها به نیروی خرد و ملکه استنباط میسّر نیست.» 25
درخور تذکر است که رعایت اصل امانت و دقّت تامّ در ضبط و نقل مطالب، به طبری منحصر نیست. بلکه شیوه مختار اغلب مورّخان قدیم بوده است که نهایت
یادنامه طبری، ص: 95
اهمیّت را برای صحّت ضبط و دقّت روایت قایل بوده‌اند. «ابن خلّکان» در «وفیات الاعیان» ذیل بیان أحوال «ابن دهّان نحوی بغدادی» آورده است که سمعانی در ترجمه احوال ابن دهّان نحوی معروف می‌نویسد:
«از ابن عساکر» دمشقی شنیدم که خود از «ابن دهّان» شنیده است که وی در عالم خواب، خطاب به دوستی که به او (ابن دهّان) بدهکار بوده و از پرداخت بدهی، تن می‌زده است، گفته است:
أیّها الماطل دینی‌أملی و تماطل؟
علّل النّفس فإنّی‌قانع منک بباطل ای که در پرداخت بدهی، مماطله (امروز و فردا کردن و به تأخیر افکندن) می‌کنی آیا داری و نمی‌دهی و به دفع الوقت می‌گذرانی.
مرا به دروغی که حالی دلی خوش کند خوشدل ساز زیرا من به وعده دروغ هم خرسندم.
«سمعانی» گفته است: خواستم شعر را ثبت کنم. با خود گفتم بهتر است از خود «ابن دهّان» بپرسم و بدون واسطه به ضبط شعر بپردازم. داستان را برای ابن دهّان نقل کرده، از او پرسیدم: شما این شعر را در خواب سروده‌اید؟ گفت: یادم نیست. امّا هم «ابن عساکر» ثقه است و هم شما موثوق هستید. خواهش می‌کنم شعر را بازگویید تا آن را بنویسم. چون گفتم، آن را یادداشت کرد و در برابر آن چنین نوشت: «أخبرنی السمعانی عن ابن عساکر عنّی». «ابن خلّکان» پس از نقل این داستان، از احتیاط در نقل و روایت، ابراز شگفتی می‌کند و می‌افزاید: «ابن دهّان به دو واسطه از خودش نقل کرد و هذا غریب فی الرّوایة.» 26
تاریخ طبری، گنجینه‌ای سرشار از آداب و رسوم اقوام و ملل نیز هست و از لحاظ بررسی اوضاع اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در عهد اسلامی از منابع مهم و شایان مطالعه علاقه‌مندان به مسائل تحقیقی می‌تواند باشد. برای مثال: اشاراتی را که وی به چگونگی أخذ «فرمانروایان عرب، به پیروی از ایرانیان نوروز را مبدأ خراج قرار دادند.
با این تفاوت که ایرانیان قدیم هر چهار سال یکبار یک روز را کبیسه می‌کردند. امّا بعد از اسلام، این رسم برافتاد و نتیجه آن شد که پس از مدّتی، وقت مالیات‌گیری به
یادنامه طبری، ص: 96
فصلی افتاد که هنوز محصول نرسیده بود تا آن که متوکّل، روزی موقع گشت و شکار در صحرا، کشتی نارس و درو ناشده دید و چون دستور شروع مالیات‌گیری داده بود پرسید مردم [نادرویده] از کجا خراج می‌دهند؟ پاسخ دادند این رسم ایرانیان بوده که در ایّام نوروز شروع مالیات را اعلام می‌کردند. متوکّل تصمیم گرفت نوروز را به حزیران [- اواخر خرداد] بیندازد تا کبیسه‌های عقب‌افتاده، جبران شده باشد و در این مورد به همه ولایات، بخشنامه فرستاد. با قتل متوکّل، برنامه مذکور انجام نیافت، تا آنکه معتضد به خلافت نشست و مانند متوکّل، مسأله را مورد توجّه قرار داد. امّا نوروز را به یازده حزیران انداخت و اساس کار محاسبه مالیات را بر ماه‌های رومی قرار داد که کبیسه روی ماه باشد و نه به شیوه ایرانیان در سال. در مجموع در یکصد و بیست سال، یک ماه کسر می‌شد و بدین‌گونه سال قمری به مناسبتهای مذهبی و سال شمسی به ضرورت مالیاتی در کنار هم و با هم باقی ماند و اختلاف و آشفتگی‌هایی در حسابهای دولتی پدید آورد، چنان‌که مالیات گردآوری شده در اوایل یک سال، اسما جزو سال قبل محسوب می‌شد. چون نمی‌دانستند فی المثل سال قمری را سیزده ماه محسوب دارند و به اندازه تفاوت سال قمری و شمسی، مبلغ دریافتی نقصان می‌یافت و لذا مابه التفاوت سالی ده یا یازده روز را نگه می‌داشتند تا یک سال کامل شود و به حساب آورند و هر سی و دو سال شمسی برابر با سی و سه سال قمری ... تا آن‌که خلیفه، سال 250 مالیاتی را بر 251 قمری، منطبق کرد و قرار شد از آن پس، مبنی بر این باشد.» 27
هدف طبری از نگارش تاریخ، عرضه تاریخ جهان از آغاز آفرینش تا زمان وی بوده است. از دیدگاه طبری، سیر وقایع و رویدادهای تاریخ جهان از مبدأ معیّنی آغاز شده و به وقایع زمان حیات او منتهی گردیده است. از نظر او تاریخ در حکم جریان واحدی است که در آن هر یک از اقوام، نقش ویژه خویش را بازی کرده‌اند و عنایت الهی با إرسال رسل و إنزال کتب و راهنمایی این‌دو، همه مردم را در رودخانه‌ای که نام آن تاریخ است به سوی مقصدی معلوم که روز رستاخیز است رهسپار می‌سازد. طبری تاریخ اسلام را از آن‌رو می‌نویسد که سراسر دنیای متمدّن را فراگرفته و فرهنگهای ایران و روم و پیروان ادیان گوناگون از مسیحی و بودایی و زرتشتی و ... در برابر آن زانو زده‌اند
یادنامه طبری، ص: 97
و پدیده‌ای از آمیزش فرهنگ و تمدّنهای قدیم با مبانی فرهنگ اسلامی بوجود آمده است که ظهور ظرفیتها و طریقه‌های جدید در ادب و حکمت و سیاست و مملکت‌داری و آداب و معیشت و فرهنگ و عمران و سایر مظاهر بیشتر معنوی و کمتر مادی زندگانی بشری را به همراه داشته و شکوفایی اندیشه‌ها و باروری استعدادها و ظهور تواناییهای امّت اسلامی را به ارمغان آورده است.
از مطالعه اطّلاعات متنوّعی که در تاریخ طبری فراهم آمده است و نشانه دقّت نظر و احاطه خاصّ نویسنده آن در بیان مسائل است، علاوه بر بیان وقایع تاریخ جهان، به سرگذشت اقوام و ملّتها از آغاز تا عصر نویسنده اشاره کرده و طیّ آن به تاریخ اجتماعی، آداب و رسوم، نهضتهای مذهبی و سیاسی و اوضاع ادبی و علمی اقوام گذشته، طرد اللباب و به صورت دلالت پرداخته است.
از نظر طبری، تاریخ درس عبرت و دبستان انواع معرفت است. برای مثال پس از بیان سرگذشت خسرو پرویز درباره رفتار او در واپسین ایّام زندگانیش، می‌نویسد:
«خسرو پرویز، مردم را حقیر می‌شمرد و آنچه را که یک پادشاه خردمند کامیاب، نباید کوچک بشمارد، بی‌قدر و ناچیز می‌دانست. و کار طغیان و تمرّد و عصیان او بر خداوند به جایی رسید که به «زادان فرّخ» زندانبان یکی از زندان‌های خود، فرمان داد تمامی افرادی را که دربند هستند، به قتل برساند. چون شمردند، معلوم گردید که تعدادشان به سی و شش هزار تن می‌رسید. ولی «زادان فرّخ» در اجرای این امر شتاب ننمود و برای هر یک از آنها عذر و مجوّزی بیان داشت.
باری خسرو پرویز، دشمنی و خصومت مردم کشور را بدون سبب و موجب معقولی علیه خود برانگیخت و یکی از عواملی که باعث بیزاری خلق از وی گشت، این بود که افراد را به دیده حقارت می‌نگریست و شأن بزرگان ادب را پست می‌نمود.
امر دیگری که باعث تنفّر و بدبینی مردم نسبت به او گردید، این بود که «فرخان زاد» مرد فرومایه‌ای را که فرزند «سمی» بود، بر آنان مسلّط کرد. موجب دیگر این بود که بی‌محابا فرمان به قتل زندانیان صادر نمود. کار زشت دیگرش این بود که به کشتن گروهی که از طرف هرقل امپراتور روم سوی وی آمده بودند تصمیم گرفت.» 28
یادآور می‌شویم که مسلمانان وقتی «تاریخی» اندیشیدند که در جنگ و ستیز-
یادنامه طبری، ص: 98
بر اقوام مجاور- به صلح یا به زینهار- غلبه کردند و مانند هر فاتحی، آن پیروزی را نتیجه سعی و کوشش خود و یا به عبارتی حاصل اراده و اختیار خود دانستند. و از این رهگذر به اندیشه تدوین تاریخ خود افتادند. طبری نیز از این قاعده برکنار نیست و تاریخ ایران، جزئی از سیر وقایع و رویدادهای تاریخ عمومی جهان بشمار می‌رود. و پیداست که در تدوین و نگارش این فصل از تاریخ خود از اساطیر پیش از اسلام و روایات ایرانی و خدای‌نامه‌های فراهم آمده در دوره ساسانی بهره‌مند گردیده است. امّا تاریخ دوره اسلامی از منظر طبری، تاریخ حکومت اسلامی است و از این‌رو رویدادها و وقایع تاریخی را به ترتیب سالهای هجری بیان داشته و بخش عمده مباحث آن را به شرح زندگانی پیامبر اسلام (ص) و تاریخ خلفای راشدین و بنی امیّه و بنی عبّاس پرداخته و رویدادهای دوران عباسیان را تا سال سیصد و دو شرح داده و وعده نموده است که هرگاه از دیوان قضا خطّ أمانی یابد وقایع سالهای بعد را نیز بر آن بیفزاید امّا قراین چنین می‌نماید که کارشکنی حنابله [پیروان ابو عبد اللّه احمد بن محمد بن حنبل مروزی، درگذشته در 241 ه- و صاحب کتاب معروف مسند که حاوی افزون بر چهل هزار حدیث است] و تعصّب جاهلانه آنها در الزام طبری به خانه‌نشینی، به قول مرحوم ابو القاسم پاینده نویسنده توانا و مترجم چیره‌دست تاریخ طبری اشتر راهوار طبع صبور این مرد پرکار چنان خفته که هرگز هوای استمرار تلاش نکرده و تا سال سیصد و ده که زنده بوده است چیزی بر متن نیفزوده است. 29

______________________________
(1)- إنّی بعثت بالحنیفیّة السمحة/ مقاصد الحسنه ص 109 شماره 214- زهر الآداب ج 1 ص 175.
(2)- غزّالی، احیاء علوم الدین ج 3 ص 28 و 147: سلاح الشیطان الهوی و الشهوات و ذلک کاف للعالمین و «فی تفسیر الاستعاذة» در مجلّه فرهنگ شماره 2 و 3 صص 293- 306 از نگارنده.
(3)- «شرح بر مقامات اربعین» یا «مبانی سیر و سلوک عرفانی» صص 249 و 250، از انتشارات دانشگاه تهران.
(4)- ابن خلّکان، وفیات الاعیان ج 3 ص 332 شماره 542.
(5)- یاقوت الحموی، معجم الادباء. لازم به یادآوری است که «ابو بکر بن کامل» و «عبد العزیز بن محمّد الطبری» فرزند طبری هر کدام کتابی مفرد و مستقل در احوال طبری نوشته‌اند و اکثر مطالب یاقوت در احوال محمّد بن جریر از آثار آن دو برگرفته شده است.
یادنامه طبری، ص: 99
______________________________
(6)- شرح بر مقامات اربعین صص یازده تا نوزده مقدّمه.
(7)- ارشاد الاریب إلی مغرفة الادیب (18- 40- 94) طبع فرید رفاعی، تاریخ بغداد (3: 162- 168).
(8)- ابو العبّاس احمد بن یحیی [200- 291 ه. ق] نحوی و لغوی عرب که بیشتر عمر را در بغداد گذرانید. از شانزده سالگی به تحصیل زبان عربی پرداخت و به مقامی شامخ رسید و پیشوای کوفیین در نحو و لغت گردید. مدّت سیزده سال- سمت تعلیم به پسر محمّد بن عبد اللّه بن طاهر بغداد را برعهده داشت. ابن الانباری، از شاگردان او بود. از آثارش کتاب الفصیح، قواعد الشعر است.
(9)- از جمله می‌نویسد: علی‌رغم سرکوب شدیدی که متوکّل علیه شیعیان إعمال کرد، می‌بینیم که بسیار نیرومند بودند. چنان‌که معتصد خلیفه به سال 284 ه- تصمیم گرفت که دستور دهد معاویه را بر منبرها لعن کنند. و در این باب فرمانی نوشت که متنش باقی است. وزیر او را از بلوای عامّ بیم داد. معتضد گفت: شمشیر در میانشان می‌نهم. وزیر پاسخ داد: آنگاه با این طالبیان چه خواهی کرد که از هر سو خروج می‌کنند و مردم به سبب دوستی خاندان پیغمبر هواخواهشان هستند؟ این فرمان تو ستایش و پذیرشی از ایشان خواهد بود و چون خلق بشنوند، بیشتر طرفداریشان خواهند کرد. (طبری 3/ 2164- 2278) در قره‌یی دیگر می‌نویسد: «پس از آن‌که در سال 236 به حکم متوکّل بنای قبر و ساختمان‌های مجاورش را بکلّی تخریب و تسطیح و حتّی زراعت کرده بودند. (طبری 3/ 1407)
(10)- معجم الادباء 6/ 436.
(11)- المنتظم، حوادث سال 310 (به نقل از ثابت بن سنان)- ابن اثیر 8/ 58 (به نقل از ابن مسکویه)؛Wustenfeld ,AGGW 37 ,Nr .80 . اختلاف الفقهاء تألیف محمّد بن جریر طبری، چاپ‌Kern مصر 1320 ص 14.
(12)-Wustenfeld ,AGGW ,37 ,Nr ,80 . ابو المحاسن، وفات یکی از فقهای پیرو طبری را در سال 410 ذکر کرده است [چاپ کالیفورنیا ص 126] به نوشته کندی، یکی از مؤلّفات قاضی خصیبی [متوفّا 347] کتابی در ردّ طبری بوده است. (ملحق القضاة، کندی، ص 577) همچنین نگاه شود به طبقات سبکی 2/ 139 به بعد.
(13)- ارشاد الاریب إلی معرفة الادیب (18: 44).
(14)- بستان العارفین ص 74- 5.
(15)- سیوطی، المزهر 2/ 204؛Goldziher ,SWA ,bd .72 .5 .630 .
(16)- شعبی، ابو عمر و عامر بن شراحیل شعبی از اهل کوفه و از بزرگان تابعان و فقهای آنان بود. وی از یکصد و پنج تن از اصحاب حضرت رسول (ص) روایت کرده است. وی به سال 20 ه. ق و به روایتی به سال 31 ه. ق به دنیا آمد و به سال 109 یا 105 یا 104 ه درگذشت.
(17)- اسماعیل بن عبد الرحمان ابن ابی ذؤیب السّدی الأعور- پدرش عبد الرحمان از کبار و عظماء کوفه بشمار می‌رفته است. بدان جهت که سدی در سده مسجد کوفه نشسته، روی بندها و سرافکندی‌های زنان می‌فروخت، چنین لقب یافته است. وی به سال 127 ه. ق درگذشته است. [معجم الادباء ج 7 ص 13- 16].
(18)- تفسیر طبری 1/ 30 چاپ مصر- مطبعة المیمنیة.
(19)- تفسیر طبری 1/ 26- 30.
(20)- تفسیر طبری 1/ 58 (در بحث «قذر»).
یادنامه طبری، ص: 100
______________________________
(21) و
(22).- الاتقان فی علوم القرآن ج 2 ص 160 طبعة الیمنیّة سنته 1317 ه. ق.
(23)- معجم الادباء 18: 68.
(24)- تاریخ بغداد: 2: 163- کشف الظنون ص 297.
(25)- تاریخ طبری صص 7 و 8 جزء اوّل تحقیق محمّد ابو الفضل ابراهیم الطبعة الثانیة، دار المعارف مصر.
138 ق- 1960 م.
(26)- وفیات الاعیان، چاپ فرهاد میرزا ج 1 صص 224- 225 و چاپ محمّد محیی الدین عبد الحمید جزء دوّم [از شش مجلّد] ص 126 به شماره 251.
(27)- طبری 3/ 2143 [علاوه بر طبری- این مطلب را در خطط مقریزی 1/ 275- 7 و آثار الباقیه صص 31- 3 در مسائل صابی چاپ لبنان ص 213- 5 نیز می‌توان ملاحظه کرد].
(28)- تاریخ الرسل و الملوک ترجمه صادق نشأت ص 234.
(29)- دنباله تاریخ طبری، عریب بن سعد قرطبی، ترجمه ابو القاسم پاینده، مقدّمه ص 11 شماره 125- انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1354 ش. ه.
ب:

1- الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، مصر، طبعة المیمنیّة، 1317 ه. ق.
2- احوال و آثار محمّد بن جریر طبری، تهران، علی اکبر شهابی، 1335 شمسی.
3- احیاء علوم الدین، غزالی چاپ بدوی طبانة.
4- ارمغانی برای زرّین کوب- مقاله فردوسی و طبری، مجموعه مقالات اهدایی به مناسبت بزرگداشت دکتر زرین‌کوب، 1354 شمسی از انتشارات اداره کل فرهنگ و هنر لرستان.
5- تاریخ بغداد، للحافظ ابی بکر احمد بن علی الخطیب البغدادی متوفی 463 ه- طبع اوّل مکتبة الخانجی بالقاهرة و المکتبة العربیّة ببغداد/ 1349 ه. ق- 1931 م.
6- تاریخ الطبری- تاریخ الرسل و الملوک- تحقیق محمّد ابو الفضل ابراهیم، چاپ مصر 1387 ه- 1967 م.
7- ترجمه تاریخ طبری به قلم ابو القاسم پاینده- از انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
8- ترجمه بخش ایران تاریخ طبری از آغاز تا سال 31 ه- از صادق نشأت،
یادنامه طبری، ص: 101
تهران/ 1351/ بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
9- جامع البیان عن تأویل آی القرآن (تفسیر الطبری)- الطبعة الثانیة/ 1373 ه- 1954 م (مصر).
10- الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری او عصر النهضة فی الاسلام- نقله الی العربیة محمّد عبد الهادی ابو ریده- تألیف آدم متز/ 1967 م- 1387 ه.- طبع چهارم.
11- زهر الآداب و ثمر الألباب لابی اسحاق ابراهیم بن علی الحصر القیروانی المتوفّی فی عام 453 من الهجرة مفصّل و مضبوط و مشروح بقلم المرحوم الدکتور زکّی المبارک- حققّه، زاد فی تفصیله و ضبطه و شرحه محمّد محیی الدین عبد الحمید در چهار جزء 1353 ه. ق- 1953 م.
12- مقاصد الحسنة فی بیان کثیر من الاحادیث المشتهرة فی الألسنة تألیف شمس الدّین أبی الخیر محمّد بن عبد الرحمن السحاوی متوفّی 902 ه با تصحیح و تعلیق و حواشی عبد اللّه محمد الصدیق و مقدّمه و ترجمه مؤلّف از عبد الوهّاب عبد اللطیف، مصر 1375 ه. ق- 1956 م.
13- شرح بر مقامات اربعین یا مبانی سیر و سلوک عرفانی تألیف دکتر سیّد محمّد دامادی- از انتشارات دانشگاه تهران- شماره 1979 انتشارات- سال 1367 ه. ش.
14- فی اللطائف المستنبطة من قولنا أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم، مجلّه فرهنگ شماره 2 و 3 ص 293- 306- تهران 1367 شمسی.
15- کشف الظنون.
16- معجم الادباء یا کتاب ارشاد الاریب إلی معرفة الادیب تألیف شهاب الدین ابو عبد اللّه یاقوت بن عبد اللّه الرومی الحمویّ المولد البغدادی الدّار هندیة- مصر 1924- 1927 میلادی و چاپ احمد فرید رفاعی 1355 ه. ق- 1936 میلادی.
17- وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان- از ابی العبّاس شمس الدّین احمد بن محمّد بن ابی بکر بن خلّکان المولود فی سنة 608 و المتوفّی فی سنة 681 من الهجرة- حققّه و علّق حواشیه و صنع فهارسه محمّد محیی الدین عبد الحمید 1367 ه.- 1948 م- طبع اوّل قاهره در شش مجلّه و نیز چاپ فرهاد میرزا- تهران.
یادنامه طبری، ص: 103

یادنامه طبری، ص: 105

نقد و بررسی مطالب هر کتاب غیر از تحقیق پیرامون آراء شخصی مؤلف آن است.
زیرا برای اظهارنظر درباره مضمون هر نوشته‌ای صرف ظهور لفظی و رعایت قواعد محاوره و قوانین ادبی آن کافی است، لیکن داوری در زمینه عقائد قلبی مؤلف آن، گذشته از توقف بر امور یاد شده مبتنی بر شرائط دیگری نیز هست مانند:
- استناد اصل نوشته به آن مؤلف یقینی باشد.
- تمام آنچه در آن کتاب آمده بدون تحریف و تغییر، نوشته همان مؤلف باشد.
- مقصود مؤلّف صرف جمع‌آوری و گردآوری اقوال بدون تضمین صدق و کذب یا تعهّد حق و باطل آنها نبوده بلکه منظور وی بیان واقع و فتوی حق و نقل صدق باشد.
- مؤلف در بیان واقع آزاد بوده و از گزند تقیّه و آسیب ترس مصون بوده باشد.
- آنچه در آن نوشتار آمده آخرین اثر و رأی نهائی مؤلف آن بوده و فتوی پایانی او باشد.
برخی از مؤلفان در آغاز تألیف خود به وثاقت و اعتماد خویش بر همه مضامین آن کتاب خبر می‌دهند، همانند سخنانی که ابن بابویه قمی «قده» در آغاز من لا یحضره الفقیه گفته است و بعضی از مؤلفان دیگر منظور خود را صرف جمع‌آوری اخبار و آراء یاد می‌کنند و خود را از تمیز صواب و ناصواب آن معاف می‌دارند و آن را به پژوهشگران محقق می‌سپارند مانند علامه مجلسی «قده» در بحار الانوار. دیگر آنکه نقاط قوت یک
یادنامه طبری، ص: 106
مؤلّف و ابتکارهای فکری او هنگام بررسی آثار علمی آن مؤلف ملحوظ شده و خصوصیت عصر وی و قدمت روزگار او منفول نشود، چه بسا اگر همان مؤلف حافظه وافر و نبوغ بالغ و ذکاء سرشار خود، در عصر ناقدان می‌زیست زمانه خویش را بهتر می‌شناخت و به معاصران خود خدمت علمی عمیق ارائه می‌داد، و اگر ناقدان تأثیر وی در زمان او بسر می‌بردند چه بسا که از وضع موجود کنونی خود بی‌خبر و از لغزشهای فکری آن عصر مصون نمی‌ماندند. زیرا بسیاری از بدیهیات زمان متأخر جزء مسائل نظری عصر متقدم بوده است و همچنین بسیاری از مبادی روشن عصر لاحق جزء مسائل دشوار زمان سابق بشمار می‌آمد، و از این رهگذر حق قدمت متقدمان روشن خواهد شد زیرا آنان با پیمودن راه صعب العبور و تحمّل تلخی خطاء خیلی از نظری‌ها را بدیهی و بسیاری از مسائل را مبادی قرار داده‌اند تا نه تنها در پیرامون آنها بحث نشود بلکه از آنها به عنوان مبادی و مقدمات حلّ شده استمداد شود تا در پرتو آنها مسائل نظری دیگر استنباط گردد.
به عنوان نمونه می‌توان جریان ذیل را یادآور شد: مرحوم کلینی در کتاب توحید کافی باب «کون و مکان» چنین نقل می‌کند: زراره می‌گوید: به حضرت امام باقر (ع) عرض کردم: آیا خداوند بود و چیزی نبود؟ فرمود: آری خداوند بود و چیزی وجود نداشت.
من گفتم: پس خداوند در کجا بود؟ زراره گفت: در این حال حضرت امام باقر (ع) به جائی تکیه داده بود بلافاصله بطور مستقیم نشست و فرمود: ای زراره مطلب محالی را در میان آوردی و از مکان پرسیدی در حالی که اصلا مکان برای خدای سبحان که منزّه از هر نقص و مبرّای از هر نیاز است مستحیل می‌باشد.
از این نقل روشن می‌شود که جریان بی‌نیازی خدای سبحان از مکان که در عصر ما جزء اصول حلّ شده و مسلّم است و پایه حلّ بسیاری از مسائل نظری قرار گرفته، در گذشته دور برای فقیه ناموری همانند «زراره»، جزء مسائل حلّ نشده بشمار می‌آمد، و اگر «زراره» در زمان ما بسر می‌برد خود از مدرّسان نامدار اینگونه معارف می‌شد؛ بنابراین با در نظر گرفتن عصر تألیف تندی و شدّت انتقاد کاهش می‌یابد، و گام ناقدان از نقد اصل مطلب به جرح و قدح مؤلّف آن تعدّی نمی‌کند. سوم: حرمت قدمت قدماء تنها در سبق زمانی آنان نیست. بلکه حق تعلیم و تربیت آنها همچنان محفوظ است، لیکن اینگونه از حقوق هرگز مانع نقد دوستانه و جرح عادلانه آثار آنها نخواهد بود وگرنه آنان به
یادنامه طبری، ص: 107
بررسی آراء علمای پیشین مبادرت نمی‌کردند و با نقد و نقب به تکمیل آنها نمی‌پرداختند، بلکه عدم تعرّض نظرات آنان نوعی اعراض اعتراض‌آمیز خواهد بود، بنابراین تکریم آنها در نقل و نقد افکارشان نهفته است و با پذیرش اصلی که در شرح حکمة الاشراق سهروردی به آن اشارت رفته است (که نیل به معارف الهی وقف هیچ عصر و مصر و نسل نبوده بلکه همگان را به آن راه است و درب آن به روی عموم نسل‌ها باز است) کوشش ناقدان بصیر بیشتر می‌شود.
با توجه به این پیشگفتار کوتاه پیرامون ادب نقد، بحثی درباره برخی از آراء تفسیری ابو جعفر محمد بن جریر طبری آملی (310- 224 ق) به عرض محققان شرکت‌کننده در سمینار بین المللی طبری می‌رسد.
اهمیّت قرآن کریم را گذشته از خود قرآن و امامان معصوم (علیهم السلام) که همتای آنند علماء راسخین نیز که نائبان راستین رهبران معصوم هستند بیان نموده‌اند، چنانکه حضرت امام خمینی (قدّس اللّه روحه الشریف) در خطبه وصیتنامه سیاسی- الهی خویش چنین مرقوم فرموده‌اند.
الحمد لله و سبحانک، اللهم صلّ علی محمّد و آله مظاهر جمالک و جلالک و خزائن اسرار کتابک الذی تجلّی فیه الاحدیّة بجمیع اسمائک حتی المستأثر منها الذی لا یعلمه غیرک.
وقتی بحث درباره ذات حق و همچنین اوصاف ذاتی حق بنا شد که احدی را به آن حرم امن بار نیست، و سخن در تجلّی و ظهور فعلی خدای سبحان باشد، انسان کامل توان نیل به کنه همه تجلّیهای فعلی خدا را دارد، و چون به مقام فنای در توحید واصل شد حجاب غیریّت رخت برمی‌بندد و آنچه را اغیار نمی‌دانند، او می‌بیند، و حدیث شریف قرب نوافل که در تمام جوامع مهمّ روائی علمای گرانسنگ تشیّع و تسنن آمده است پرده پندار منزّهان صرف را می‌درد و بهانه راکدان بی‌سلوک را از کف ساکنان دلبسته خاک گرفته و شوق سالکان کوی دلدار را مشتعل نموده تا بجائی برسند که با علم حق کتاب او را بیابند نه با دانش خلق، و با دیده حق و سامعه حق جمال او و کلام وی را بنگرند و بشنوند، و سرانجام با زبان حق اسرار آیات را بازگو کنند. و این کار، میسور مفسّری با روش روایی همچون طبری نیست، بلکه مقدور مفسّری جامع‌بین ثقلین و حکیمی عارف و عارفی حکیم چون علّامه طباطبائی و امام خمینی (قدّس اللّه
یادنامه طبری، ص: 108
اسرارهما) خواهد بود، چنانکه در این نقد گذرا روشن خواهد شد و عصاره آن در طی فصول آینده بیان می‌شود.

روش طبری در تفسیر، عبارت است از:
1- نقل آراء صاحب‌نظران.
2- نقل ادلّه هر یک از آنها.
3- انتخاب یکی از آنها یا ارائه رأی جدید و استدلال بر آن به تقویت دلیل یکی از ادلّه گذشتگان یا طرح تازه‌ای در مقام استنباط.
و چون طبری از حافظه سرشار و اطلاع گسترده برخوردار بود در این امور توفیق خوبی حاصل نمود و در جمع احادیث و جرح و تعدیل آنها و ترجیح سندی یا ادبی بعضی بر بعضی دیگر از سعی بلیغ دریغ نمی‌کرد. لیکن محور قابل قبول او همانا روایت بوده است آن هم با استنباط اهل روایت نه استظهار اهل درایت، که هرگز مخصّص یا مقیّد لبّی متصل یا منفصل را از نظر دور نمی‌دارند و هماره عقل و شرع را دو پیک ارزشمند الهی یکی از درون و دیگری از بیرون می‌دانند.
طبری در ترجیح برخی از آراء یا در ابداع رأی جدید از متن آیات قرآن استفاده نموده و در این باره چنین می‌گوید: کتاب اللّه یصدّق بعضه بعضا، لیکن در شناخت آیات محکم از متشابه و ارجاع متشابه به محکم و حلّ اعضال و اشکال آن در پرتو محکم، راه صواب را طی نکرده است، بطوری که گاهی محکم را به متشابه ارجاع داده و در این اصل و فرع‌شناسی، زمام کار را بدست حدیث سپرده است در حالی که اعتبار حدیث خواه دارای معارض باشد و خواه نباشد بعد از عرضه بر قرآن کریم بوده و حجیّت آن پس از احراز عدم تباین و مخالفت با قرآن خواهد بود. بنابراین تفسیر طبری همانا تفسیر بمأثور و اجتهاد در محور نقل و اعتماد وافر بر حدیث است گرچه منشأ آن یک صحابی باشد نه معصوم.
خطر عزل عقل و جمود بر نقل، ره‌آوردی غیر قابل قبول دارد. عقل همانطوری که در فهمیدن معانی الفاظ خواه منطوق و خواه مفهوم و در درک مفاهیم آنها خواه موافق و خواه
یادنامه طبری، ص: 109
مخالف، مستمع خوبی است، در اقامه دلیل در قلمرو معارف عقلی نیز ناطق خوبی به شمار می‌رود و هرگز نباید از نطق عقل غفلت کرد و او را فقط در حدّ استماع نگهداشت وگرنه همان محذوری لازم می‌آید که طبری به آن مبتلا شده چنانکه معلوم می‌شود، طبری نه‌تنها بحثهای عرفانی در ذیل آیه‌ای نظیر هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ ندارد بلکه بحثهای برهانی متقن، در ذیل آیه‌ای مانند «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا» ارائه نمی‌دهد.

شناخت خدای سبحان و اوصاف آن از قبیل توحید ذاتی و وصفی و فعلی، یا توسط وحی و شهود مصون از گزند وهم و محفوظ از آسیب وسوسه و تلبیس شیطان است یا به برهان عقلی است که از علوم متعارفه تشکیل شده و از انواع خلط و مغالطه مصون مانده است و به نظر ما جمع هر دو راه ممکن بلکه کامل خواهد بود.
قرآن کریم هماهنگی وحی و عقل و ضرورت استناد به آنها را چنین بیان می‌کند:
«قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ، أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ، أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا، أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» 1. یعنی اگر چیزی معبود شد باید سمت ربوبیّت را داشته باشد تا در سایه پرورش تکوینی‌اش شایسته پرستش تشریعی باشد، و اگر چیزی دارای سمت ربوبیّت بود حتما باید دارای صفت خالقیت هم باشد و چیزی را خلق کرده باشد خواه بطور استقلال، خواه بنحو اشتراک. هان ای بت‌پرستان، اعلام دارید که معبودان دروغین شما چه کرده‌اند، آیا چیزی را در زمین آفریده‌اند، یا در آفرینش آسمانها شرکت دارند، برای اثبات خالقیت آنها دلیل اقامه کنید، یا از وحی سماوی که به صورت کتاب الهی بر پیامبران نازل می‌شود سندی ارائه دهید، یا از علم مأثور و مقبول عقل شاهدی اقامه نمائید.
محمد بن جریر طبری در تفسیر این کریمه، حجیّت عقل را تلویحا یادآور شده چنین می‌گوید: فانّ الدعوی اذا لم یکن معها حجة لم تغن عن المدّعی شیئا 2.
اکنون باید دید که حرمت برهان عقلی از دیدگاه طبری چه اندازه است تا روشن گردد که نحوه تصدیق آیات قرآن نسبت به یکدیگر و همچنین کیفیت انسجام و
یادنامه طبری، ص: 110
هماهنگی در مقایسه با هم و کیفیت پیوند قرآن با حدیث از نظر طبری چگونه است. مفاد آشکار آیه لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ 3، بیان برخی از اوصاف سلبی خدای سبحانست به این معنا که وی منزّه از رؤیت با چشم ظاهری است خواه در دنیا و خواه در آخرت، خواه در بیداری و خواه در خواب. و لسان این آیه از هرگونه تخصیص، تقیید و مانند آن اباء داشته و همچنان به اتقان خود باقی است و جهت این دو قضیه که یکی سالبه و دیگری موجبه است ضرورت ازلی است، یعنی لا تدرکه الابصار بالضرورة الازلیة و هو یدرک الابصار بالضرورة الازلیة.
طبری در ذیل این کریمه چند قول نقل می‌کند:
1- ادراک غیر از رؤیت بصری است چه اینکه در آیه إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ 4، ادراک هست ولی رؤیت نیست. و در آیه فَلَمَّا تَراءَا الْجَمْعانِ قالَ أَصْحابُ مُوسی إِنَّا لَمُدْرَکُونَ 5، رؤیت بصری هست و ادراک نیست زیرا خداوند وعده داد:
... لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی 6. و چون ادراک، غیر از دیدن با چشم است و آنچه در این آیه نفی شده همانا ادراک است و نه رؤیت، پس معنای آیه چنین است: «چشمها نمی‌توانند خدا را ادراک (یعنی احاطه) نمایند». و این منافات ندارد که بتوانند او را ببینند؛ چه اینکه مؤمنان و نیز بهشتیان در قیامت او را با چشم می‌بینند. و همانطوری که اصل علم به خدا ممکن و احاطه به آن محال است، اصل دیدن خدا ممکن و احاطه بصری به وی غیر ممکن است. و خداوند در قرآن از رؤیت عدّه‌ای در قیامت خبر داد:
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ 7 و پیامبر اکرم (ص) نیز از آن گزارش داد که مؤمنان خداوند را در قیامت می‌بینند همانطور که ماه در شب بدر دیده می‌شود و همچنانکه آفتاب را بدون ابر می‌بینید و چون کتاب خدا مصون از تعارض است بلکه بعضی آیات او بعضی دیگر را تصدیق می‌کند و هیچکدام از این دو قول خداوند و پیامبر گرامی (ص) ناسخ یکدیگر نیستند، پس نتیجه جمع آیات و اخبار این خواهد بود که: گرچه خداوند در دنیا اصلا دیده نمی‌شود ولی در آخرت بدون احاطه دیده خواهد شد.
2- ادراک در این آیه به معنای رؤیت بصری است و مفاد آن اینست: هرگز خداوند با چشم دیده نمی‌شود، نه در دنیا و نه در آخرت و هر کس بگوید پیامبر اکرم (ص) پروردگار خود را دیده است همانا دروغ گفته است و کسی که بگوید احدی
یادنامه طبری، ص: 111
خدای خویش را دید افترائی بس بزرگ به خداوند نسبت داده است که نادیدنی را دیدنی معرّفی نمود، و آنچه از آیه وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ 8 اراده شده است هرگز به معنای نظر بصری نیست بلکه به معنای انتظار رحمت پروردگار است.
گروهی از قائلان به این قول اخبار رؤیت خدا را مجعول دانسته و دیدن وی را عقلا محال دانسته‌اند زیرا رؤیت بصری، مستلزم تجسّم مرئی است چنانکه شنیدن با سمع ظاهر و بوئیدن با شامّه بدنی مایه جسمیّت مسموع و مشموم خواهد بود.
3- ادراک در این آیه به معنای رؤیت بصری است نه به معنای احاطه، و چون در آیه دیگر سخن از نظر به سوی خدا بمیان آمده و نظر نیز به مرئی تعلق می‌گیرد و نه نامرئی و از جهت دیگر هیچگونه ناسازگاری و تعارضی بین آیات قرآن وجود ندارد، لذا باید از اطلاق یا عموم آیه نفی ادراک که شامل دنیا و آخرت می‌شود به توسط آیه نظر به سوی خدا که مخصوص قیامت است رفع ید کرد و گفت: خداوند در دنیا دیده نمی‌شود ولی در آخرت دیده خواهد شد.
4- ادراک در این آیه به معنای دیدن با چشم است ولی باید از عموم آن صرف‌نظر کرد و گفت: منظور آنست که فقط ظالمان هرگز خدا را نمی‌بینند چه در دنیا و چه در آخرت. امّا مؤمنان و اولیاء الهی او را می‌بینند.
5- ادراک در این آیه به معنای رؤیت بصری است و عموم آن همچنان محفوظ است. یعنی هیچکس چه کافر چه مؤمن در هیچ نشأه، چه دنیا چه آخرت خداوند را با چشم نمی‌بیند. لیکن خدای سبحان برای اولیای خود در قیامت حسّ ششمی خلق می‌کند که غیر از حواس پنجگانه آنهاست و ایشان با آن حسّ ششم خدا را می‌بینند.
قائلان به این قول چنین استدلال کرده‌اند: اگر خداوند در قیامت در اثر قوّت باصره قابل دیدن باشد در دنیا هم مرئی خواهد شد ولو بطور ضعیف زیرا حقیقت نیروی احساس در دنیا و آخرت طبق فرض یکی است و تفاوت این دو عالم در قوت و ضعف آنست. پس اصل رؤیت باید در دنیا و آخرت حاصل گردد و تفاوت آنها در شدت و ضعف باشد. 9
طبری بعد از نقل اقوال یاد شده چنین می‌گوید: نزد ما صواب همانست که اخبار متظاهره پیامبر اکرم (ص) بر آن دلالت دارد که: شما خداوند را در قیامت می‌بینید همانطوری که ماه را در شب بدر و آفتاب بی‌ابر را می‌بینید، مؤمنان خدا را می‌بینند و
یادنامه طبری، ص: 112
کافران از آن محجوب‌اند چنانکه خداوند فرمود: کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ. آنگاه دلیل عقلی قائلان به امتناع رؤیت خدا را چنین نقض می‌کند: همانطوری که هر فاعل و مدبّری یا مماسّ فعل و تدبیر خود است یا از آن جداست، ولی خداوند در حالی که فاعل و مدبّر است، نه با فعل خود تماسّ دارد و نه از آن متباین است (زیرا این امور از خواص اجسام است) پس خداوند نمی‌شود که مرئی باشد و در عین حال در احکام جسمیّت با سایر مرئی‌ها شریک نباشد.
و همچنین هر فاعل و مدبّری دارای رنگ و مانند آن است در حالی که خداوند با اینکه فاعل و مدبّر است هیچگونه رنگی ندارد. پس می‌توان درباره رؤیت وی نیز چنین گفت که: مستلزم هیچیک از اوصاف مشترک بین مرئی‌ها نیست که همانند نداشته باشد.
سپس می‌افزاید: منکران رؤیت خدا مسائلی دارند که در آنها تلبیس راه یافته و مقصود ما کشف تمویه‌های آنانست تا کسی که در کتاب ما می‌نگرد بداند که آنها به چیزی غیر از آنچه شیطان برایشان مشتبه کرده رجوع نمی‌کنند و در آراء خویش به آیه قرآن یا حدیث صحیح یا سقیم اصلا مراجعه نمی‌نمایند، فهم فی الظلمات یخبطون و فی العمیاء یتردّدون، نعوذ باللّه من الحیرة و الظلمة. 10
همین معنا را که امکان رؤیت خداوند در قیامت باشد در ذیل آیه 23 سوره القیامة، مجددا بازگو کرده و چنین می‌گوید: اولی القولین فی ذلک عندنا بالصواب انّ معنی ذلک، تنظر الی خالقها و بذلک جاء الاثر عن رسول اللّه (ص) 11 چه اینکه در ذیل آیه 143 از سوره اعراف: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ .. مطالبی دارد که خلاصه آنها اینست:
1- منظور از نظر در این آیه رؤیت بصری است.
2- رؤیت در دنیا برای کسی حاصل نمی‌شود مگر آنکه با مرگ وی همراه باشد.
3- رؤیت بصری در آخرت برای مؤمنان حاصل می‌شود.
4- توبه حضرت موسی (ع) در این بود که خداوند در دنیا دیده نمی‌شود نه آنکه اصلا دیده نشود. 12
اکنون نقدی گذرا بر گوشه‌ای از آراء طبری را ارائه می‌دهیم:
1- عقل که هم ناطقی نیرومند است در معارف عقلی و هم مستمعی قوی در
یادنامه طبری، ص: 113
مفاهیم نقلی است، در تبیین آراء وی دخالت چندانی ندارد وگرنه هرگز محکم متشابه نمی‌شد و متشابه محکم نمی‌گشت و آیه لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ محکوم آیه وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ نمی‌شد.
2- ادراک معنای جامعی دارد که در هر چیزی مناسب همان چیز است ادراک غرق در آیه: ... أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ، به معنای فرو بردن است و ادراک بصر در آیه لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ همانا دیدنست که بطور مطلق نفی شد.
3- گرچه سیاق آیه نظر به سوی پروردگار، راجع به تقسیم چهره‌ها در قیامت است لیکن به استناد همین آیه، نفی ادراک بصری و شواهد نقلی فراوان دیگر که از اهل بیت عصمت و رسالت- علیهم السلام- رسیده است و به اعتماد برهان متین عقلی، می‌توان گفت که: منظور همان چهره جان است که برابر آیه کریمه فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ 13 خواهد بود و معنای آن لقاء اللّه با دل است نه دیدن وی با چشم.
4- استدلال به احادیث رؤیت بصری اگر اصل آنها مجهول نباشد و اگر مراد از آنها به قول طبری دیدن با چشم باشد و نه شهود قلبی که سخنان معصومین (ع) آن را تأیید می‌کند، نشانه حدیث‌گرایی در تشخیص اصلی‌ترین معارف دینی است و علامت حمل قرآن و عرض آن بر حدیث است در حالی که وظیفه ما عکس است (مگر در مورد تقیید و تخصیص و مانند آن بعد از تبیین خطوط اصیل و محوری قرآن) و باید قرآن ترازوی سنجش صحت و سقم همه احادیث باشد، تا چیزی مبائن او جعل نگردد.
5- نقض و معارضه برهان عقلی قائلان به امتناع رؤیت بصری به دو نمونه فاعل مدبّر که هماره یا تماس جسمانی با فعل و تدبیر خود دارد یا انفصال مادی از آن و همچنین همواره دارای رنگ و مانند آنست در حالی که خداوند فاعل و مدبّری است که نه به فصل و وصل جسمانی متصف است و نه به رنگ و بو و ... موصوف می‌گردد ناشی از جهل به مؤدّای برهان عقلی است چه اینکه هیچ قاعده کلی بر این مطلب اقامه نشده است که هر فاعل و مدبّری باید اینچنین باشد؛ بلکه فاعل و مدبّر طبیعی قانون خاص خود را دارد و فاعل و مدبّر ماوراء طبیعی نیز قانون مخصوص خود را داراست؛ چه اینکه مولی الموحدین علی بن ابیطالب (ع) فرمود: صانع لا بجارحة 14، ... فاعل لا باضطراب آلة 15.
یادنامه طبری، ص: 114
6- معرفت موسی کلیم (ع) را بر معیار فهم خود سنجید و توبه آن حضرت را نسبت به چیزی قرار داد که به گمان وی همه اشاعره آن را می‌دانند که خداوند در دنیا دیده نمی‌شود و حضرت موسی (ع) بعد از اصابت صاعقه و مدهوشی، وقتی بهوش آمد فهمید که خداوند را فقط در آخرت می‌توان دید.
طبری اینگونه تفکّر تجسّمی را در ذیل آیه 10 سوره فتح نمایان می‌کند؛ زیرا درباره، یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ، دو وجه ذکر می‌کند: یکی آنکه دست خدا بالای دست آنهاست چون آنان در هنگام بیعت با پیامبر (ص) با خداوند بیعت می‌کردند و دیگر آنکه منظور از دست، قدرت باشد نه عضوی خاص؛ یعنی قدرت خدا در یاری پیامبر (ص) فوق یاری آنهاست و هیچکدام از دو وجه را بر دیگری ترجیح نمی‌دهد؛ با اینکه شیوه طبری این است که اگر به نظر او برخی آراء بر برخی رجحان داشته باشند، اظهارنظر می‌کند و وجه رجحان را بیان می‌دارد. گرچه معیار ترجیح در مورد گوناگون مختلف است، گاهی ظاهر قرآن مدلول حدیث و گاهی نکته ادبی مسبب رجحان قرار می‌گیرد.
7- مهمترین معیار ارزیابی او در معارف دینی، صرف حدیث است و حدیث غیر معصوم را همانند خبر معصوم می‌پندارد و بسیاری از احادیث که مایه ترجیح اجتهادی اوست اخباری است که از برخی از صحابه نقل شده است در حالی که هرگز سخن صحابی میزان سنجش آراء و اقوال موجود در محلّ بحث نخواهد بود مخصوصا در مسائل غیر تعبّدی که ظنون را به آنها راه نیست و کاری از مظنّه و گمان حاصل نمی‌شود. نشانه حدیث‌مداری طبری آن است که در ذیل آیات المعارف کمی وارد شده است، او بحث بسیار کوتاهی دارد مانند آیه: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و نظایر آن که اثری از تحقیقهای عقلی در ذیل این‌گونه آیات بجز اشاره گذرا یافت نمی‌شود.

انسان کامل از آنجهت که به مرحله تجرد تام عقلی نائل آمده و از تقیّد به مرتبه وهم و خیال رهایی یافت، هم از گزند توهم و تخیّل خام از درون مصون است و هم از آسیب وسوسه ابلیس از بیرون. و حقائق غیب و شهود بدون سهو و نسیان و خطاء مشهود او قرار می‌گیرد و نیل به آن مقام والا مقدور همگان نیست و کسی که سابقه وثنیّت دارد و یا
یادنامه طبری، ص: 115
سابقه ستم و تعدّی در او موجود است توفیق رهیابی به مقام انسان کامل را ندارد و سعادت نیل به درجه رسالت و رهبری دینی جامعه را نخواهد داشت: ... لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ 16، اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ. 17
اکنون باید دید طبری وحی و رسالت را چگونه ترسیم می‌کند و راه نفوذ وهم و خیال و وسوسه را به مقام امن وحی چگونه بازمی‌دارد و صحنه نزول وحی را چطور مورد تهاجم شیطان می‌داند، و خلاصه، سابقه برخی از انبیاء را با وثنیّت به چه حال تبیین می‌نماید.
در ذیل آیه: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ، فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ 18 چنین نقل می‌کند: پیامبر اکرم (ص) در یکی از محافل پرجمعیت قریش نشسته بود و آرزو می‌کرد چیزی از جانب خدا بر او نازل نشود که مایه تنفّر و رنجش آنان گردد. در اینحال، سوره وَ النَّجْمِ إِذا هَوی، ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی، 19 نازل شد و پیامبر (ص) آن را قرائت نمود.
وقتی به آیه أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری 20 رسید، شیطان دو کلمه (تلک الغرانقة العلی، و ان شفاعتهنّ لترجی) را بر او القاء کرد و پیامبر (ص) آنها را خواند سپس سوره را بپایان رسانید و در آخر سوره سجده کرد و همه حاضران نیز سجده کردند و ولید بن مغیره که در اثر سالمندی توان سجده را نداشت، خاک را به پیشانی خود رساند و بر آن سجده نمود. و همگان به آنچه پیامبر (ص) تکلم کرد خوشحال شدند و گفتند ...
آلهه ما برای ما نزد خدا شفاعت می‌نمایند ...
بهمین مضمون نقلهای فراوانی دارد، سپس می‌گوید: این سهو پیامبر (ص) سانحه سنگینی برای آن حضرت تلقّی شد و خداوند برای تسلیت وی آیه وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ ...
را نازل فرمود.
خلاصه آنچه از طبری در این زمینه استفاده می‌شود این است:
1- امکان سهو پیامبر در متن پیامی که از خدا دریافت می‌نماید، قهرا امکان سهو در مسائل دیگر اعم از عبادت و غیر آن بلامانع خواهد بود، گرچه نمی‌توان از سهو در مسائل دیگر امکان سهو در اصل پیام الهی را اثبات کرد.
2- سهو در اصل پیام الهی، اختصاص به بعضی از انبیاء ندارد بلکه هیچ پیامبری بدون سهو در متن پیام الهی نخواهد بود، زیرا آیه یاد شده بمنظور تسلیت پیامبر اکرم
یادنامه طبری، ص: 116
اسلام (ص) نازل شده تا برساند که همه پیامبران به سانحه سهو مبتلا بوده‌اند.
3- نه‌تنها سهو در اصل پیام ممکن است بلکه به فعلیت رسیده و در قصه غرانیق، نیز واقع شده است.
4- منشأ سهو مزبور القاء شیطان بود و شیطان را در حریم اصل وحی راه نفوذ هست که می‌تواند در آن تصرف نماید.
5- گرچه شیطان در حریم وحی نفوذ دارد و چیزی را برخلاف گفته خدا القاء می‌کند لیکن خداوند آن کلام سهوی و القاء شیطانی را نسخ می‌نماید و آیات واقعی خود را حاکم و نافذ می‌سازد.
6- صیانت قرآن از تحریف گرچه حدوثا با پدیده سهو و القاء شیطانی منافات ندارد لیکن به گمان طبری فقط بقاء با آن تنافی دارد زیرا هرگونه القاء شیطانی نسخ می‌شود و وحی ناب می‌ماند پس نمی‌توان به استناد حفظ قرآن از تحریف مانع اصلی سهو یا القاء شیطانی شد.
7- اشتمال صدر سوره والنجم بر اینکه پیامبر اکرم (ص) هرگز براساس هوی سخن نمی‌گوید بلکه غیر از وحی چیزی نخواهد گفت و همچنین اشتمال وسط آن سوره بر اینکه فرشته بدون اذن خدا حق شفاعت ندارد و شفاعت فرشتگان سودی ندارد چه رسد به شفاعت بتهای دروغین، بگمان طبری این نکات منافاتی با قصه غرانیق ندارد، زیرا جریان شفاعت بتها کلام سهوی و القاء شیطانی بود که با نزول آیات منافی آن، نسخ می‌شود.
8- قصه غرانیق که صدر و ذیل آن ناهماهنگ و متهافت است نزد طبری بدون تنافی و قابل قبول است و سرّ تهافت آن اینست که سوره و النجم چنانکه گفته‌اند یکجا نازل شده و کلامی که یکجا نازل شده چگونه مشتمل بر تناقض است با اینکه متکلم آن کلام داعیه هماهنگی کامل سراسر کتاب خود را داشته و از این رهگذر تحدّی هم نموده است: «افلا یتدبّرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»، «لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا». در پایان قصّه غرانیق آمده است که صنادید شرک و سران الحاد به مضمون سوره و النجم راضی شدند و همراه پیامبر اکرم (ص) سجده کردند.
ممکن است کسی تهافت اثبات شفاعت بتها و سلب آن را چنین توجیه کند که
یادنامه طبری، ص: 117
اثبات آن با سهو و القاء شیطانی بود و سلب آن با وحی و نسخ الهی و تحکیم آیات خدا انجام شد؛ لیکن با نفی صریح شفاعت بتها و با اشتمال سوره بر تجهیل مشرکان و اندک دانستن دانش آنها و جاهل بودن آنان از جهان غیب و آخرت، چگونه مشرکان راضی به مضمون آن سوره شدند و همگان سجده کردند و پیر سالمندی که توان وضع پیشانی بر خاک را نداشت خاک را بر پیشانی نهاد و با اینوضع بر آن سجده کردند.
10- نقل چنین داستان موهون و موهومی به استناد سخن غیر معصوم نزد طبری موجّه است 21 البته با این شیوه، چهره نورانی صاحب لواء عصمت و پرچم صیانت از هرگونه خطاء و سهو و نسیان، مشوّه و مسخ می‌گردد.
قرآن کریم، هم وحی را از گزند هرگونه تحریف و دستیابی شیطان مصون می‌داند و هم پیامبر اکرم (ص) را در همه مراحل وحی مانند تلقّی و ضبط و نیز از آسیب سهو و صدمه نسیان و القاء شیطانی محفوظ می‌شمارد.
درباره صیانت وحی از آسیب هرگونه تحریف اجنبی و نفوذ ابلیسی چنین می‌فرماید:
وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا، 22 سخن فرشتگان اینست: ما هرگز بدون فرمان پروردگار تو نازل نمی‌شویم آنچه قبل از ما بوده و به عنوان علل عالیه و مبادی فائقه ما محسوب می‌شوند در اختیار خداست؛ همچنین و آنچه بعد از ما بوده و به عنوان معالیل و لواحق وجودی ما بشمار می‌آیند نیز در اختیار اوست؛ پس تمام شؤون ما اعم از مبادی متقدم و آثار متأخر و مقوّمهای درونی با اراده خداوند اداره می‌شود و خداوند هم منزّه از نسیان است، بنابراین هیچگونه راهی برای نفوذ غیر خدا نیست و خدا هم مبرّای از هرگونه سهو خواهد بود؛ و سائر آیاتی که درباره حفظ قرآن نازل شده است همین مطلب را تأیید می‌نماید.
درباره عصمت پیامبر اکرم (ص) از گزند گزاف‌گوئی یا فزونی و کاستی در تلقی یا حفظ یا املاء وحی چنین می‌فرماید: إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ. 23
یعنی در مقام دریافت اصل وحی، تو آن را از نزد خدای حکیم علیم تلقّی می‌نمائی و در نزد خدا، جائی برای نفوذ غیر خدا نخواهد بود چه اینکه کریمه نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ 24، وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ 25 صیانت مقام دریافت وحی را تأیید می‌کند.
یادنامه طبری، ص: 118
و درباره عصمت در مقام ضبط و نگهداری وحی فرموده است: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی 26 و راجع به عصمت در مرتبه انشاء و املاء و ابلاغ می‌فرماید: ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی 27 پیامبر اکرم (ص) همانطور که در مقام ابلاغ پیام الهی، معصوم از هوی و مصون از هوس است و هر چه می‌گوید همانا وحی الهی است، در مقام مأموریت هم مبرّای از کتمان و منزّه از ضنّت است: و ما هو علی الغیب بضنین یعنی نبی اکرم (ص) مصون از کتمان پیام است که ضنّت و بخل بورزد و برخی از پیامها را به مردم نرساند، پس آن حضرت (ص) در همه شئون سلب و اثبات که به پیام الهی برمی‌گردد معصوم است.
و همانطوری که جهات سه‌گانه فرشتگان یعنی (قبل) و (بعد) و (مع) آنان معصوم است جهات سه‌گانه پیامبر اکرم (ص) نیز مصون خواهد بود؛ اما آنچه به قوام وجودی آن حضرت برمی‌گردد اعم از تلقی و ضبط و انشاء مشروحا بیان شد؛ و اما آنچه به قبل و بعد راجع به آن حضرت است چنین می‌فرماید: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً. 28 یعنی وحی الهی بدون دخالت هیچ بیگانه‌ای به سمع جامعه می‌رسد از آن به بعد هر کس نجات یافت روی بیّنه است و هر کس به هلاکت رسید بعد از بیّنه خواهد بود، لیهلک من هلک عن بیّنة و یحیی من حیّ عن بیّنة.
بینش خاصّی که طبری و همفکرانش درباره نبوت عامّه داشته و دارند نه سابقه وثنیّت را منافی نیل بمقام نبوت می‌دانند و نه لاحقه سهو و القاء شیطانی را مباین مقام منیع رسالت می‌یابند؛ لذا در ذیل آیه: فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً، قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ 29، حدیثی از ابن عباس به این مضمون نقل می‌کند: هنگامی که ابراهیم (ع) ستاره را دید گفت: این پروردگار من است و او را پرستش نمود و وقتی غروب کرد گفت: من آفل‌ها و غروب‌کننده‌ها را دوست ندارم، و هنگامی که ماه را طالع دید گفت: این پروردگار من است و او را عبادت کرد؛ و وقتی ماه غروب نمود، گفت: اگر پروردگار من مرا هدایت نکند هرآینه از گمراهان خواهم بود و آنگاه که آفتاب را طالع یافت، گفت: این پروردگار من است و این بزرگتر است و او را پرستید؛ و
یادنامه طبری، ص: 119
وقتی که غروب کرد گفت: ای قوم من آنچه شما شرک می‌ورزید من از آن بیزارم ...
آنگاه سخن گروهی را که به زعم او اهل روایت نیستند (و برهان عقلی را ملحوظ می‌دارند) چنین نقل می‌کند:
1- روا نیست کسی که به پیامبری مبعوث می‌شود مقداری از دوران بلوغ سنّی خود را در کفر گذرانده باشد.
2- آنچه خداوند درباره حضرت ابراهیم (ع) حکایت نمود نشانه جهل آن پیامبر گرامی به امتناع ربوبیّت ستاره و ماه و آفتاب نبود.
3- آنچه در این زمینه حکایت شد یا بر وجه انکار و عیب بر پرستش اصنام است زیرا وقتی کواکب سپهری صلاحیت ربوبیت را نداشته‌اند، بتهای تراشیده زمینی یقینا صالح پرورش تکوینی نخواهند بود و یا بر وجه معارضه به باطل است چنانکه در مناظره‌ها رائج است و یا بر وجه استفهام انکاری و توبیخ یا مانند آن است.
سپس اصل برهان عقلی در مسأله را رسا ندانسته است و هیچکدام از وجوه یاد شده را لازم تلقّی نکرده و چنین گفته است: از گزارش خداوند درباره ابراهیم هنگامی که ماه غروب کرد (اگر پروردگار من هدایتم نکند من از گروه گمراهان خواهم بود) می‌توان استدلال کرد که همه این اقوال یاد شده خطا و باطل است، و صواب همانا اعتراف به خدا و اعراض از ماسوی آن می‌باشد. 30
توهّم سابقه وثنیّت برای پیامبران گرچه یک لحظه باشد نه‌تنها با برهان عقلی درباره نبوت عامه سازگار نیست، بلکه با ظواهر آیاتی که در این زمینه نازل شده است، نیز هماهنگ نمی‌باشد؛ زیرا قبل از جریان مشاهده کواکب و فرض ربوبیت آنها و ابطال آن، دو آیه قرار دارد که هر کدام مشاهده بینش توحیدی حضرت ابراهیم (ع) است:
1- وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنِّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ. 31
2- وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ. 32
زیرا برابر آیه اول، حضرت ابراهیم (ع)، آزر را توبیخ و بت‌پرستی را ضلالت و قوم آزر را مانند خود او در گمراهی واضح می‌داند، پس چگونه خودش در بطلان بت‌پرستی شک دارد و لحظه‌ای را به پرستش اصنام سماوی به سر می‌برد، و برابر آیه دوم، خداوند
یادنامه طبری، ص: 120
بطور مستمر که از تعبیر مضارع استفاده می‌شود ملکوت آسمانها و زمین را نشان حضرت ابراهیم (ع) می‌داد، کسی که باطن عالم ملک و درون آن را می‌بیند و این دیدن با ارائه الهی حاصل می‌شود، چگونه در تردید بسر می‌برد و غیر خدا را می‌پرستد؟ چه اینکه در پایان قصه دیدن کواکب و احتجاج با قوم، شاهد دیگری وجود دارد که گواه صادق توحید ناب حضرت خلیل (ع) است و آن شاهد عبارت از اینست: وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ. 33 زیرا مفاد این آیه آنست که احتجاج یاد شده [که افول ستارگان با ربوبیت آنها سازگار نیست و خداوند آنستکه محبوب دلها و مجذوب قلبها باشد و هیچکدام از اجرام سپهری صالح محبوبیّت نبوده و لایق ربوبیّت نمی‌باشند] از طرف خداوند به حضرت ابراهیم (ع) تعلیم و الهام یا وحی شد، از این رهگذر که قصّه مشاهده کواکب، محفوف به بیان عنایت‌های خاص الهی است [خواه به صورت ارائه مستمر ملکوت که قبل از آن یاد شد؛ و خواه به صورت اعطاء حجت و تعلیم برهان که بعد از آن ذکر شده است] می‌توان استنباط کرد که آن قصّه فقط جنبه فرض و مانند آن را داراست نه آنکه جنبه پذیرش و پرستش بتهای آسمانی را داشته باشد.
نظر طبری را پیرامون نبوّت عامّه و اینکه آیا انبیاء معصوم هستند یا نه و اینکه صرف تکلیف آنان به احکام و تحذیر آنها از حرام و گناه و ترغیب آنان به حلال و ثواب مستلزم ارتکاب آنان نسبت به معاصی نخواهد بود، می‌توان از متشابهاتی که با نزاهت انبیاء از ذنوب توافق صریح ندارد جستجو نمود. وی در ذیل آیه: وَ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ، یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ 34، چنین می‌گوید: «... نزد من (یعنی خدای سبحان) پیامبرانی که آنها را به نبوت اختصاص دادم نمی‌ترسند مگر کسی از آنها که ستم کرده و کاری را بطوری که مأذون نبود انجام داده باشد ... و آنچه دیگران در معنای آیه یاد شده گفته‌اند ناصواب است و صواب همانست که حسن بصری و ابن جریح گفته‌اند و آن اینکه: کلمه، الّا من ظلم، استثناء صحیح از جمله، لایخاف لدّی المرسلون، است و حسن بصری معنای این سخن خدا با موسی را چنین بیان کرد که: «من تو را ترساندم چون تو آدم کشتی.» 35 زیرا مبنای اعتقاد طبری در نبوّت‌شناسی آنست که
یادنامه طبری، ص: 121
رسالت با معصیت جمع می‌شود و عصمت از عصیان لازم نیست آیه دوم سوره فتح را طوری تفسیر می‌کند که نه با عقل سازگار است و نه با سیاق آیات تناسب دارد، و خلاصه نظر ایشان درباره آیه لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ، وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً اینست: ما فتح را نصیب تو کردیم تا تو شکر و حمد خدا را به جای آوری و تسبیح و استغفار کنی تا با این کارها خداوند گناه قبل از پیروزی و بعد از آن را بیامرزد. دستور تسبیح و استغفار که وسیله آمرزش گناهست گرچه در این آیه نیست ولی در سوره إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْواجاً فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّاباً آمده است چه اینکه پیامبر اکرم (ص) خود فرمود: من هر روز یکصد بار استغفار و توبه می‌نمایم، و اگر مراد آیه همین نباشد که ما گفتیم نه برای آیه قرآن معنای معقولی خواهد بود و نه برای حدیث مزبور، چون استغفار، عبارت از این است که بنده‌ای از پروردگارش درخواست کند که گناه او را ببخشد و اگر گناهی در کار نباشد طلب آمرزش دیگر معنا ندارد. زیرا محال است گفته شود: خدایا گناهی که نکرده‌ام بیامرز. (36)
با این شیوه روشن می‌شود که طبری چگونه این سنخ آیات را با هم جمع کرده و چگونه آیات سوره نصر را شاهد آیه سوره فتح قرار داده است و نیز معلوم می‌شود که چگونه دستور تسبیح و استغفار را از آن استنباط کرده و گناه پیامبر اکرم (ص) را (العیاذ باللّه) تثبیت کرده است؛ و هم استدلال عقلی او در توجیه معنای استغفار روشن می‌شود که تنها مفاد آن بگمان وی طلب آمرزش از گناه معروف و مصطلح است به طوری که ذنب عارفان و گناه و الهان و خطاء فانیان و سیّئه صالحان واصل را همچون گناه جاهلان و ... می‌پندارد.
و با همان مبنای یاد شده که گناه با رسالت سازگار است و عصمت در رسولان ضرورت ندارد و ابلیس در آنها نفوذ دارد و آنان از آسیب وسوسه شیطان در امان نبوده و از خطر سهو و نسیان مصون نیستند، در کمال سهولت آیه وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ، وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ 37 را چنین تفسیر می‌کند: خداوند به پیامبر اکرم (ص) فرمود: در مجلس مشرکان که آیات الهی را استهزاء می‌کنند حاضر مشو و اگر شیطان این فرمان الهی
یادنامه طبری، ص: 122
را از یاد تو برد و سپس تو آن را به یادآوری برخیز و با آنها مجالست نکن ... 38 با اینکه توجه به آیه، وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ، إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً 39 کاملا روشن می‌کند که نهی در آیه قبلی، ناظر به مردم است نه پیامبر اکرم (ص) زیرا در این آیه آمده است که قبلا بر شما نهی از حضور در مجلس استهزاء به آیات الهی نازل شده است در حالی که در سراسر قرآن کریم هیچ آیه‌ای غیر از آیه قبلی در این زمینه نازل نشده است، لذا معلوم می‌شود که مراد از آیه قبلی همان نهی مردم از شرکت در محفل سخریّه قرآن و دین است و این مردم هستند که ممکن است مورد نفوذ ابلیس قرار گرفته و نهی را فراموش کنند نه پیامبر (ص) و بدین ترتیب طبری این دو آیه را هماهنگی نکرد تا روشن شود که گرچه ظاهر خطاب آیه اول متوجه پیامبر اکرم (ص) است ولی حقیقت آن متوجه امت است نه پیامبر گرامی (ص).
اما نکته قابل تذکر اینکه همانطور که علم حصولی بر دو قسم بدیهی و نظری است و هر نظری به بدیهی مستند است و همه بدیهی‌ها به اوّلی بالذات که همان اصل استحاله تناقض است منتهی خواهد بود و اولیّت آن ایجاب می‌کند که استدلال‌پذیر نباشد و شک در آن یا قطع به بطلان آن نشانه صدق و حق بودن وی خواهد بود زیرا- شکّ- با (لا شک) جمع نمی‌شود چه اینکه قطع با عدم قطع جمع نمی‌گردد. علم شهودی نیز دو قسم است بیّن و مبیّن و هر کشف مبیّن به شهود بین مستند بوده و همه شهودهای بیّن به کشف بیّن بالذات که همان وحی معصوم است منتهی خواهند بود، و در کشف بیّن بالذات هیچگونه احتمال خلاف راه ندارد، چنانکه در علم حصولی اوّلی بالذات نیز هیچ احتمال خلاف رخنه ندارد. لذا بسیاری از انبیاء (ع) صریحا گفته‌اند: انّی علی بیّنه من ربّی. هنگام نزول وحی و نیل مقام منیع نبوت، هیچ تردیدی برای وجود مبارک پیامبر اکرم (ص) متصور نبود تا برای رفع آن، قصّه را با حضرت خدیجه در میان بگذارد، و خدیجه آن حضرت (ص) را به نزد ورقة بن نوفل ببرد یا گزارش حال آن وجود نورانی را به سمع ورقه برساند، و با رهنمود ورقه، نبی گرامی (ص) به مقام شامخ نبوت آگاه شده سپس به آن ایمان بیاورد و به رسالت خویش تصدیق کند تا لازمه این پندار منسوج و سست باشد و آن اینکه، ثبوت اصل دین به ارشاد یک غیر مسلمان حاصل گردیده. لیکن
یادنامه طبری، ص: 123
طبری در ذیل بخش اول سوره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ داستان رفتن خدیجه و همچنین بردن نبی اکرم (ص) نزد ورقه را نقل می‌کند و احراز و اثبات اصل نبوت را با راهنمائی ورقه تثبیت می‌کند آری آنچنان نبوّتی که با تردید همراه باشد و در تشخیص آن با خدیجه مشورت شود و با دست ورقة بن نوفل حلّ شود، هم با انجام گناه می‌سازد و هم با نفوذ ابلیس جمع می‌شود و هم با افسانه غرانیق در می‌سازد و ...

کامل‌ترین شناخت هر چیزی همانا معرفت همان چیز است به مقومّهای وجودی او.
اگر چیزی دارای علت وجودی باشد شناخت وی از راه علت وجودیش کامل‌ترین معرفتهای ممکن درباره اوست، و اگر دارای علت وجودی نباشد، مهمترین راه شناخت وی همان معرفت نحوه هستی خود اوست.
بنابراین برای شناخت امام باید اصل امامت را شناخت، چه اینکه برای معرفت پیامبر باید به اصل رسالت آگاه شد، و برای شناخت خداوند لازم است معنای الوهیت به مقدار میسور روشن شود، چنانکه مرحوم کلینی از امام صادق (ع) چنین نقل کرده است: اعرفوا اللّه باللّه و الرّسول بالرّسالة و اولوا الامر بالمعروف و ...
و چون امامت‌شناسی فرع نبوت‌شناسی است و نبوت‌شناسی فرع خداشناسی است، مبانی گوناگون در خداشناسی، مایه اختلاف مبنی در شناخت پیامبر شده، و تعدّد مبانی در پیامبرشناسی سبب بروز اختلاف در امام‌شناسی نیز شده است. آنچه از طبری در فصل خداشناسی آمده است زمینه تفکر خاصّ وی را درباره پیامبرشناسی فراهم نموده چه اینکه پیامبرشناسی خاص وی زمینه شناخت مخصوص او به امام را فراهم کرده است، زیرا کسی که عصمت پیامبر برای او حلّ نشده معصوم بودن جانشین وی را نخواهد پذیرفت، چون نائب از منوب عنه افضل نیست.
امامت از آن جهت که همه شئون نبوّت را داراست (غیر از وحی تشریعی) همه شرائط آن را داراست، یعنی اگر عصمت از عصیان و مصونیّت از نسیان و سهو، شرط رسالت و وصف لازم پیامبر است، همین شرط، شرط معتبر در امامت و وصف لازم امام هم خواهد بود، و اگر افضلیت از دیگران نیز صفت رسول خداست، جانشین وی نیز باید
یادنامه طبری، ص: 124
همین صفت را داشته باشد، و اگر اعطاء اصل مقام نبوت در اختیار خداست و رسالت امری است انتصابی نه انتخابی، بخشودن اصل مقام امامت نیز در قلمرو اختیار خاص الهی است و امامت، امری است انتصابی نه انتخابی. و اگر تعیین شخص معیّن به عنوان امام نیز یا به اعجاز اوست و یا به نصّ معصوم دیگر که هر دو اماره نصب الهی است.
غرض آنکه، امامت در بسیاری از امور همتای نبوّت است لذا دارای همان شرائط و اوصاف بوده و همان احکام مقام ثبوت و اثبات نبوت را دارا می‌باشد. همانطوری که نبوت عامّه را می‌توان با برهان اثبات کرد ولی نبوت خاصه را نمی‌توان با دلیل عقلی ثابت نمود، و البته امامت عامه و امامت خاصه نیز اینچنین‌اند.
و همانطوری که با علم شهودی می‌توان نبوت خاصه پیامبر مخصوص را مشاهده کرد، با کشف شهودی نیز می‌توان امامت خاصه امام مخصوص را مشاهده نمود.
برای اثبات امامت عامّه همان برهان حکمت که درباره نبوت عامّه جاری است کافی می‌باشد. گروهی از متکلمان به قاعده لطف درباره نبوت عامه استدلال نموده‌اند، ولی درباره امامت عامّه به آن استدلال نکرده‌اند، چون امامت را فعل مردم می‌دانند نه فعل خدا و قاعده لطف برای اثبات ضرورت فعل خداست نه وجوب تکلیفی مردم، و این گروه چون امامت را جزء فروع دین شمرده‌اند و آن را در ردیف سائر احکام فقهی و فرعی درآورده‌اند و موضوع مسأله آنان فعل مکلّف است نه فعل خدا، لذا از استدلال برای اثبات آن به قاعده لطف معذورند. لیکن کسانی که امامت را چون نبوت، فعل خداوند می‌دانند نه فعل مردم، برای اثبات آن فقط به برهان عقلی استدلال می‌کنند، گرچه حدّوسط در برهان عقلی همواره یکسان نیست، زیرا غالب متکلمان امامیّه که تفکر فلسفی نیز دارند به برهان حکمت استدلال کرده و حدّوسط دلیل آنها حکمت خداست؛ و برخی از آنان به دلیل قاعده لطف تمسّک می‌جویند.
بهرحال تذکّر این نکته لازم است که تناسب بین دلیل و مدعّا ایجاب می‌نماید که هرگز کسی که امامت را جزء اصول دین بشمار می‌آورد نه جزء فروع، برای اثبات آن مسأله کلامی استدلال فقهی نکند بلکه فقط از راه دلیل کلامی آن را تثبیت نماید.
لیکن برخی از متکلمان گرانقدر ما دلیل فقهی را در کنار دلیل کلامی ذکر کرده و آن را همانند دلیل کلامی برای اثبات امامت عامّه سودمند دانسته‌اند.
یادنامه طبری، ص: 125
ابو اسحاق نوبختی در یاقوت بعد از اقامه دلیل عقلی بر ضرورت امامت عامه از راه قاعده لطف چنین می‌گوید: اما دلیل سمعی بر وجوب امامت عامه آنست که ما مأمور شدیم به اجراء حدود مانند بریدن دست دزد (سوره مائده آیه 41) و مسئول اجراء و متولّی اقامه حدّ سرقت همه مردم نیستند بلکه سرپرست آن فقط زعیم مردم و امام امت است.
پس ما مأموریم به چیزی که بدون نصب امام حاصل نخواهد شد، و امر بهر چیز هرآینه امر به چیزی است که آن مأمور به بدون آن چیز حاصل نخواهد شد، بنابراین نصب امام واجب است. 40
نتیجه این استدلال بر فرض تمامیت آن، همانا ثبوت یک حکم فرعی و فقهی است که وجوب نصب امام بر مردم باشد نه یک حکم اصلی و کلامی که وجوب نصب امام باشد از خداوند [چنانکه امامیه می‌گویند] و وجوب نصب او باشد بر خداوند [چنانکه معتزله می‌پندارند]. و مرحوم علامه حلّی در شرح یاقوت نیز به این نکته یاد شده عنایت نفرموده و نقدی بر متن ایراد نکرده است. 41
قاعده عقلی بیانگر ربط ضروری محمول قضیه با موضوع آنست، زیرا محمول مسأله عقلی از لوازم ضروری موضوع آن بوده لذا قابل اقامه برهان عقلی است و هیچگونه تخصیص یا تقییدی را نمی‌پذیرد، و هرگونه استثنائی نقیض آن محسوب می‌گردد، برخلاف قاعده نقلی که با هرگونه تخصیص یا تقییدی سازگار می‌باشد و هنگام برخورد با مخصصی یا مقیّد، جمع دلالی دارد.
قاعده لطف دلالت دارد بر اینکه هر چه انسان را به کمال نزدیک می‌کند و او را از هلاک می‌رهاند و مایه تقرّب او به بهشت و تبعّد وی از دوزخ است، صدور آن از خداوند لازم است و این اصل کلی است و قابل استثناء نمی‌باشد. لیکن طبری در تفسیرش ذیل آیه ... وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ 42 چنین می‌گوید: از این گزارش خداوند معلوم می‌شود که آنچه اهل تفویض می‌پندارند خطا است زیرا آنان منکر این موضوع هستند که خداوند دارای لطف خاص است، و هر که را بخواهد از آن برخوردار می‌کند تا او به توفیق الهی هدایت یابد و منقاد حق شود و به سوی او برگردد و اهتداء و ایمان را بر ضلالت و کفر برگزیند، و خداوند خبر داد که توان آن را دارد که همگان را هدایت نماید، و از اینکه برخی از انسانها توفیق هدایت بهره آنها نشد
یادنامه طبری، ص: 126
با اینکه افاضه این فیض به آنان مقدور خداوند بوده و می‌باشد، دلیل روشنی است بر اینکه همه اسباب هدایت را خداوند قادر برآن در اختیارشان نگذاشت تا آنها به وسیله این اسباب خاص هدایت شوند. 43
در اینجا تذکر چند نکته سودمند است:
1- خداوند بر اساس هدایت تشریعی، خواهان هدایت همگان بوده است؛ لذا عموم مردم را در طی اعصار و قرون تا قیامت راهنمائی نموده است و آیاتی از قبیل ... هُدیً لِلنَّاسِ*، لِلْعالَمِینَ نَذِیراً، ذِکْری لِلْبَشَرِ و ... دلیل واضح هدایت عمومی خداست.
2- هدایت تشریعی عالم برابر با حکمت و نیز مطابق با قاعده لطف است و هیچ استثنائی ندارد.
3- خداوند دارای هدایت تکوینی خاص است که آن را پاداش کسانی قرار می‌دهد که با هدایت تشریعی و حسن اختیار خویش مقداری از راه را با جهاد و اجتهاد پیموده‌اند و آیاتی از قبیل، یَهْدِی مَنْ یَشاءُ*، إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا، مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ، الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ و ... سند آشکار این‌گونه از هدایتهای خاص است.
4- اضلال خداوند فقط جنبه کیفری دارد و هرگز خدای سبحان کسی را به اضلال ابتدائی گمراه نکرده و نخواهد کرد و آیاتی از قبیل وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ، ناظر به آنست.
5- مضمون آیه یاد شده یعنی ... وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی ... و همچنین آیه وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ 44 آنست که اگر خداوند بخواهد براساس قدرت مطلقه خویش همگان را به پذیرش حق مجبور نماید می‌تواند و عموم مردم روی زمین در طول تاریخ مؤمن خواهند بود و هیچکس کافر نخواهد شد، لیکن خداوند همه را در پذیرش دین آزاد آفرید تا در پرتو آزادی خویش به کمال مطلوب نائل آیند.
6- ایمان براساس هراس و اجبار، نشانه کمال نیست و با هدف اصلی بعثت پیامبران که شکوفا نمودن استعدادها در پرتو حسن انتخاب جوامع بشری است سازگاری نمی‌باشد، بنابراین اجبار مردم به ایمان آوردن صلاح جامعه نیست و اگر خداوند آن را
یادنامه طبری، ص: 127
ترک کرده برای اینست که کمال نبوده و نسبت به نظام عمومی جهان صلاح نمی‌باشد.
7- طبری از اینگونه آیات یاد شده استنباطی دیگر دارد و آن اینکه ایمان آوردن مردم متوقف بر اسباب فراوانست و خداوند برخی از آن اسباب را در اختیار گروه خاصّی قرار نمی‌دهد که اگر قرار دهد کار خیر بوده و برای آنها هم مصلحت می‌باشد.
8- چون استنباط طبری از اینگونه آیات مطلبی است که در بند 7 به آن اشاره شده گرچه مطلب وی مطابق با سائر آیات نیست ولی می‌توان این معنی را به ایشان اسناد داد که وی قاعده لطف را قبول ندارد یعنی هر چیزی که مایه کمال انسان باشد و او را به سعادت نزدیک کند و از دوزخ دور نماید صدورش از خداوند لازم نیست زیرا ایمان همگان بگمان وی خیر است مع ذلک خداوند سبحان اسباب آن را برای همه فراهم نکرده است، و چون قاعده لطف عقلی است نه نقلی لذا قابل تخصیص یا تقیید نیست و هرگونه استثنائی در آن نشانه نقض و وهن و عدم اعتبار آن قاعده است.
9- بنابراین ممکن است امامت که یکی از اسباب هدایت مردم است و در پذیرش جامعه معاصر با امام سهمی دارد از خداوند صادر نشود و کسی را به عنوان امام نصب نفرماید، پس دلیل عقلی بر ضرورت امامت عامّه اقامه نخواهد شد، زیرا قاعده لطف بزعم طبری معتبر نیست. گرچه مبنای این تفویض باطل می‌باشد و خداوند قدرت آن را دارد و کارها را واگذار نکرده است.
10- البته ممکن است طبری در کتابهای کلامی خود به اینگونه از تالی فاسدها متنبّه شده و عمومیت قاعده لطف را تحکیم کرده باشد لیکن بنابر برداشتهای خاص تفسیری وی، نمی‌توان او را قائل به حجیّت قاعده لطف دانست، بنابراین مسأله امامت نزد وی یک قضیه کلامی نبوده بلکه همانند سایر احکام جزئی از مسائل فقهی و فرعی بشمار می‌رود، زیرا گرچه ممکن است کسی قاعده لطف را تامّ بداند مع ذلک امامت را یک مسأله فرعی و فقهی تلقّی کند چون آن را انتخابی می‌داند نه انتصابی و کار مردم می‌پندارد نه کار خداوند. لیکن ممکن نیست کسی قاعده لطف را تمام نداند مع ذلک، امامت عامّه را یک مسأله کلامی بشمارد.
11- ممکن است کسی قاعده لطف را تمام نداند و چیزی را نه بر خداوند و نه از
یادنامه طبری، ص: 128
خداوند ضروری تلقی نکند مع ذلک نصب راهنمای غیبی یعنی پیامبر را مسأله اصلی بداند نه فرعی و فقهی زیرا تعیین آن به عهده خداست نه خلق لیکن خداوند مسئول آن نخواهد بود، لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ 45 ولی این برداشت همان تفکر اشاعره است که اصلا با استدلال همراه نیست، یعنی نمی‌توان بر ضرورت آن، برهان اقامه کرد، و از صاحبان اینگونه تفکّر، چیزی درباره امامت عامه نقل نشده گذشته از آنکه سیره عملی آنها درباره خلفاء بر انتخابی بودن رهبری در اسلام است نه انتصابی بودن آن.
12- تفاوت نبوّت عامه و امامت عامه در مکتب اشاعره که قائل به تحسین و تقبیح عقلی نیست آنست که نبوت را کار خدا می‌دانند و امامت را کار خلق و در بحث نبوت، برهان بر امکان بعث اقامه می‌نمایند نه بر ضرورت آن، و چهره مناظره آنان متوجه براهمه است که منکر امکان بعث‌اند 46 نه متوجه معتزله که قائل به ضرورت آن می‌باشند، زیرا محاوره آنان با اهل اعتزال در اصل مسأله حسن و قبح و قاعده لطف است نه خصوص امکان بعث انبیاء، گرچه این بحث نیز یکی از مصادیق آن اصل جامع خواهد بود.
طبری گرچه در ذیل آیات 12 و 54 سوره انعام که مضمون آنها تثبیت ضروری رحمت بر خداست، و منشأ این حکم ضروری نیز خود خداوند است: کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ، بحث کلامی درخور توجه نکرده است لیکن در ذیل آیه رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً 47 پذیرفته است که اگر بعثت انبیاء نمی‌بود حجت ملحدان این بود که چرا راهنما نفرستادی تا ما با پیروی او از خواری و ذلّت رهائی یابیم، لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی، پس معلوم می‌شود راه احتجاج باز است و مسیر حسن و قبح عقلی مسدود نیست و آیه، لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ برای تعطیل عقل از استدلال نازل نشده چنانکه اشاعره می‌پندارند، و از اینجهت می‌توان طبری را حامی تفکر عقلی دانست [لیکن نه حمایتی که همه حقوق عقل مبرهن تأمین گردد چنانکه گذشت]. زیرا وی در ذیل آیه: لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ که مهمترین محور بحث اشاعره و جبریهاست سخنی نگفته است که اساس عقل را منهدم کند و بساط جبر را بگستراند و انسان را از اختیار معزول دارد و مانند آن.
یادنامه طبری، ص: 129
آری در بسیاری از موارد مکتب تفویض، اهل اعتزال را مردود دانسته و قدرت خداوند را در مرحله بقاء همانند مرتبه حدوث مؤثر می‌داند و چیزی را خارج از قلمرو و قدرت حق نمی‌داند و کارهای هیچ ممکنی را به خود او واگذار شده تلقی نمی‌کند، و در ذیل آیه إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ 48 و همچنین در ذیل آیه رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا 49 سخن اهل قدر و تفویض را در هر جائی به مناسبت همان مورد و در مورد مضمون همان آیه ردّ می‌کند چه اینکه در ذیل آیه فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها که عده‌ای آنرا به جعل و نهادن فجور و تقوی تفسیر کرده‌اند که مطابق جبر است. طبری آن را به همان معنای الهام و تعلیم هر دو خصلت در هر انسان تفسیر نموده که با اختیار مناسب می‌باشد. بهر تقدیر مسأله جبر و تفویض و امر بین الامرین فرصت فسیحی را می‌طلبد و فصل جداگانه‌ای را طلب می‌کند که نه آن فرصت در حوصله این رساله است و نه آن فصل در این مقاله می‌گنجد لیکن می‌توان یافت که اثبات امامت عامّه با روش کلامی در تفسیر طبری آسان نیست. زیرا نه بحث مبسوطی پیرامون امامت عامّه در ذیل آیه‌های مناسب آن مانند لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ 50 مطرح نموده و نه گفتار مقبولی در ذیل آیه‌های مناسب با امامت خاصه ارائه داده است، چون در ذیل آیه أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ... 51 چنین گفته است: ... اطاعت از رسول (ص) همانا پیروی امر و نهی او در زمان حیات وی و اطاعت از سنّت آن حضرت بعد از ارتحال وی است، و مضمون آیه یاد شده تعمیم پیروی آن حضرت بوده و اختصاص به زمان حیات و مانند آن ندارد، و منظور از اولی الامر فرمانروایان سیاسی هستند نه اهل علم و فقه و نه خصوص بعضی از افراد که به خلافت ظاهری در صدر اسلام رسیده‌اند، چون احادیث صحیح از رسول خدا (ص) رسیده است که از ائمه و والیان جامعه در اموری که به صلاح مسلمین است اطاعت شود آنگاه از ابو هریره نقل می‌کند که پیامبر (ص) فرمود: بعد از من والیانی سرپرستی امور شما را بعهده می‌گیرند، والی خوب و صالح بخوبی و صلاح عمل می‌کند و والی بد و طالح به فجور رفتار می‌نماید، شما هرآنچه موافق حق است بشنوید و پیروی کنید و پشت سر آنان نماز بگزارید، اگر به نیکی رفتار کردند به سود شما و آنهاست و اگر به بدی عمل نمودند به سود شما و زیان آنان خواهد بود، و از پیامبر (ص) رسیده است:
مسلمان باید از والی خود پیروی کند چه بخواهد و چه نخواهد مگر آنکه به معصیت امر
یادنامه طبری، ص: 130
شود که در اینحال اطاعت او روا نیست. از این گفتار معلوم می‌شود که رهبری فاسق صحیح است گرچه اطاعت وی در خصوص دستور معصیت لازم نیست، پس عدل والی لازم نخواهد بود چه رسد به عصمت او [در والیهای بالاصاله]. در ذیل آیه إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ 52، ولایت را بمعنای نصرت تفسیر کرده است نه زعامت و سرپرستی؛ در حالی که ظاهر کریمه حصر است و ولایت بمعنای یاری مانند ولایت بمعنای دوستی منحصر در خدا و پیامبر و ...
نیست بلکه همه مؤمنان نسبت به یکدیگر اینطور هستند: الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ ... و در تفسیر، وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ ... چنین گفته است: برخی برآنند که منظور خصوص علی بن ابیطالب است و بعضی برآنند که مقصود همه مؤمنین است لیکن علی بن ابیطالب در حال رکوع نماز به سائل انگشتر خود را صدقه داد و مفاد آیه اختصاصی به علی بن ابیطالب ندارد بلکه آن حضرت یکی از مصادیق مؤمنان موصوف در آیه است. طبری در این خلال به ذکر آراء گوناگون اکتفاء کرد و هیچکدام از آن را ترجیح نداد 53. در ذیل آیه یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ 54، چنین می‌گوید: منظور ابلاغ یهودان و ترسایان است که قصه آنان در این سوره یعنی مائده آمده است. پس طرف ابلاغ خصوص اهل کتاب‌اند و موضوع ابلاغ افشاگری و سرزنش و پرده‌برداری از خبث سریره آنان و مانند آن است و اصلا درباره اینکه طرف ابلاغ عموم مردم‌اند و موضوع ابلاغ، ولایت علی بن ابیطالب است سخنی بمیان نیاورد 55.
در ذیل آیه الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً 56، چنین می‌گوید: بهترین قول در معنای آیه اینست: اکمال دین و اتمام نعمت همانا پیروزی اسلام در حجاز و بیرون کردن مشرکان از مسجد الحرام و احساس استقلال و امنیّت مسلمین در حجّ بی‌آنکه با مشرکین اختلاط داشته باشند و از آنها احساس ناامنی نمایند.
و چون برخی از فرائض و احکام بعد از نزول این آیه نازل شده پس منظور کمال احکام نیست بلکه کمال سیاسی اسلام و استقلال مسلمین است و اصلا درباره ولایت علی بن ابیطالب و اینکه رهبری معصوم مایه کمال همه جانبه اسلام و تمامیت نعمت
یادنامه طبری، ص: 131
خواهد بود سخنی بمیان نیاورده است. 57 طبری نه‌تنها در آیات مربوط به امامت عامه و امامت خاصه بحثی مقبول ارائه نمی‌دهد بلکه در تفسیر آیه‌های مربوط به عصمت اهل بیت (ع) و فضیلتهای خاص آنان سخنی شایسته پذیرش ندارد؛ مثلا در ذیل آیه إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً 58 چنین می‌گوید: در اینکه مقصود اهل بیت کیست اختلاف است، بعضی گفته‌اند: منظور حضرت رسول (ص) و علی بن ابیطالب و فاطمه و حسن و حسین (ع) است و بهمین منظور شانزده حدیث نقل می‌کند که بخشی از آنها ناظر به نزول شأن آیه تطهیر است و بعضی از آنها ناظر به عمل پیامبر اکرم (ص) بعد از نزول آنست که آن حضرت (ص) شش ماه بعد در آن هر وقت برای اداء نماز از منزل خارج می‌شد به خانه فاطمه می‌گذشت و می‌فرمود: الصّلاة اهل البیت. سپس آیه تطهیر را قرائت می‌کرد، و بعضی از آن احادیث شانزده‌گانه ناظر به تعمیم آیه تطهیر نسبت به سائر معصومین بوده و اینکه آیه مزبور اختصاصی به آن پنج نور مقدس ندارد و آن حدیث چهاردهمی است که طبری در تفسیر خود آورده است، که حضرت سجاد، به مرد شامی فرمود: آیا در سوره احزاب آیه إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ ... را قرائت کرده‌ای؟
گفت: آری مگر شما همانهائید، امام سجاد (ع) فرمود: آری. خلاصه آنکه جریان حدیث کساء و گفتار ام سلمه و ... در تفسیر او آمده است آنگاه طبری می‌گوید: دیگران گفته‌اند منظور اهل بیت همسران رسول اکرم‌اند و برای این قول فقط یک حدیث نقل می‌کند و آن یک حدیث اینست که ...: علقمه گفت که روش عکرمه این بود که در بازار ندا می‌داد که آیه تطهیر درباره زنان پیامبر (ص) نازل شده است. در اینجا طبری هیچ اظهارنظری نمی‌کند 59، هر چند که نشانه‌های رجحان قول اول، مسلّم است، آیا تفسیر موجود، مدسوس است یا مفسّر در حال تقیّه بسر می‌برد یا تعمّدی در کار بود؟ گرچه طبری در ذیل آیه لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ گفته است که مطهّرون، اختصاصی به فرشته‌ها و انبیاء و رسولان ندارد بلکه هر مطهر از ذنوب را شامل می‌شود، لیکن نتوانست با استمداد از آیه تطهیر و براساس اینکه کتاب خدا یکدیگر را تصدیق می‌کنند اعلام دارد که حقیقت قرآن نزد اهل بیت طهارت است، زیرا در آیه تطهیر به نتیجه روشنی نرسیده است، گذشته از آنکه انتقال ذهنی از لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ به آیه تطهیر کار آسانی نیست. در ذیل آیه فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ
یادنامه طبری، ص: 132
نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ 60 چند روایت در تعیین اعضاء شرکت‌کننده در مباهله نقل کرد که آنان عبارت‌اند از حضرت علی و فاطمه و حسن و حسین که در صحابت و معیّت پیامبر اکرم (ص) برای ابتهال آماده شده‌اند و ضمنا می‌گوید: ابن عمیر از جریر چنین آورده است که جریر به مغیره گفت: مردم در حدیث نجران نقل می‌کنند که علی (ع) با آنان بود مغیره گفت: لیکن شعبی نام علی را در اعضاء مباهله نیاورده است. من نمی‌دانم که این نیاوردن نام علی در میان اعضای مباهله برای آن بوده که حضرت علی عضویت نداشت یا او حضور داشت ولی شعبی اموی در اثر سوءنظر نام او را حذف کرده است.
آنگاه طبری بدون ترجیح قول اول می‌گذرد 61 هر چند که براساس حدیث‌شناسی و داوری فنّ حدیث ادلّه قول اول راجح و مقدّم است. البته بحث پیرامون انفسنا و اینکه چطور نفس حضرت علی (ع) همتای نفس رسول اکرم (ص) بوده و آن حضرت به منزله جان پیامبر گرامی است در تفسیر طبری اصلا مطرح نیست، و اگر وحدت روحی وصیّ و نبیّ روشن گردد مجالی برای بیگانه نخواهد بود.
«خلاصه آنکه از طبری سخنی در تفسیر آیات امامت عامه و خاصه نرسیده است که نشان دهد که در نزد او امامت یک مسأله اصلی و کلامی است نه فرعی و فقهی، و تعیین امام با نصب خداست نه با انتخاب خلق هر چند که می‌توان جریان کلامی بودن مسأله امامت را و اینکه تعیین آن با نصب الهی است نه با انتخاب مردم از بعض آیات قرآن استنباط نمود مانند إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً 62 .. زیرا گرچه هر موجود ممکنی در حدوث و بقاء نیازمند خداوند است و گرچه ربوبیّت مطلقه الهی همه شؤون موجودهای امکانی را اداره می‌کند و در اینجهت فرقی بین خیر و شر و ضارّ و نافع نیست مگر در بالذات و بالعرض که خارج از بحث کنونی است، لیکن خلافت مشروع و رهبری درست فقط با دستور خدا صورت‌پذیر است و با جعل الهی یافت می‌شود و بدون قرارداد و تعیین خداوند حاصل نخواهد شد گرچه کسانی که انتظار آن را دارند فرشتگان آسمانی باشند، و از اسناد جعل خلافت به خدا معلوم می‌شود که تعیین جانشینان الهی فقط با نصب خداست: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ. 63
یادنامه طبری، ص: 133
همانطوری که از اسناد جعل امامت به خدا نشانه انتصابی بودن مقام امامت استظهار می‌شود، از عرض حاجت حضرت خلیل (ع) نیز معلوم می‌گردد که تعیین امام و بخشودن منصب امامت، انتصابی است نه انتخابی وگرنه خود حضرت ابراهیم آن را برای همه ذرّیه خود قرار می‌داد، چه اینکه از تعبیر لاینال معلوم می‌شود که، مقام امامت، عهد الهی است نه عهد مردمی، و این عهد خدائی نصیب ظالم نخواهد شد. و مراد از کلمه ظالم کسی است که قبل از مقام امامت ستم کرده باشد و فعلا ظالم نباشد، زیرا همانطوری که سؤال حضرت خلیل (ع) شامل ظالم بالفعل نمی‌شود جواب خدا نیز کسی را که سابقه ظلم داشته است و اکنون ظالم نیست از خلافت محروم می‌داند. وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ 64 یعنی پیامبران ابراهیمی بمانند اسحاق و یعقوب را که همگان از صالحین‌اند امامان مردم قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌نمایند، خواه امر ملکوتی که از آیه إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 65 و مانند آن استفاده می‌شود، خواه امر تشریعی و فرمان نشأه تکلیف که از سائر آیات رهبری استنباط می‌گردد، و در این آیه همانطوری که فرستادن وحی فعل و ایحاء کارهای خیر بخداوند نسبت داده شده، جعل امامت و رهبری نیز به آن حضرت منسوب شده است. یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ 66 در این آیه نیز خلافت تشریعی حضرت داود بخداوند استناد یافته و معلوم می‌شود که رهبری آن پیامبر معصوم با نصب الهی بوده است. وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا 67 یعنی برخی از بنی اسرائیل را که شایسته مقام رهبری بودند به مقام امامت رسانده و آنان را امام مردم قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می‌کنند و سبب این صلاحیت، صبر و استقامت آنها در مسائل دینی بود زیرا صلاحیت درونی را فقط خداوند می‌داند لذا نصب پیشوایان اصلی به عهده اوست اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ 68 چه بسا افرادی که به ظاهر صالح‌اند و به باطن طالح، وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ 69 وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی. 70 اگر تعیین خلیفه و امام مخصوص خداوند نمی‌بود و دیگران هم می‌توانستند خلیفه و امام تعیین نمایند، حضرت موسی کلیم (ع) نصب آن را از خدای سبحان مسألت نمی‌کرد و خداوند هم به عنوان اعلام اجابت خواسته او نمی‌فرمود این خواسته مرا همانند سائر حاجتهای تو انجام دادم و
یادنامه طبری، ص: 134
تو آنها را دریافت کردی.
نکته قابل ذکر اینکه در اینجا معلوم می‌شود تعیین حضرت علی بن ابیطالب برای خلافت و امامت فقط در اختیار خداوند بود و احدی حق نصب او را نداشت و حضرت رسول اکرم (ص) منادی این پیام و پیک این ابلاغ بوده است و تعبیرهائی مانند: من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه و ... جنبه ابلاغ نصب الهی را دارد نه آنکه خود پیامبر اکرم (ص) حضرت علی را نصب کرده باشد وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ، أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ. 71
گروهی می‌پنداشتند که فرستاده خداوند باید فرشته باشد نه بشر و بر فرض صلاحیت بشر برای سمت رسالت خدائی، باید بشری آن را بعهده بگیرد که از لحاظ ثروت و اقتدار قومی برتر از دیگران باشد لذا گفتند: چرا این قرآن بر یکی از دو مردی که در قریه مکه یا طائف بسر می‌برد نازل نشد؟ 72
خداوند در ردّ آنها می‌فرماید: تقسیم رحمت خداوند بدست آنان نیست تا پیشنهاد دهند که رحمت خاصه رسالت نصیب فلان یا بهمان گردد چه اینکه تقسیم رحمت عامّه هم در اختیار آنها نیست.
تقسیم رزق مادی و ظاهری و با صلاحدید خداست چه رسد به اعطای رزق معنوی و باطنی مانند نبوت 73، و همانطور که رزق مادی با تفاوت توزیع می‌شود تا افراد جامعه یکدیگر را با تسخیر متقابل [نه تسخیر یک‌جانبه] مسخّر نمایند و نظام زندگی آنها تأمین شود، رزق معنوی نیز با اختلاف تقسیم می‌شود تا برخی امام و بعضی مأموم و هر کدام معین و معاون نسبی دیگری باشد تا نظام دینی آنان تأمین شود.
غرض آنکه خداوند، توزیع منصبهای الهی را در اختیار خود قرار داده است نه در اختیار دیگران؛ آری تمام تفاوتهای فکری در اینست که آیا امامت همتای نبوّت است تا از شئون الهی بشمار آمده و در اختیار خداوند باشد یا همسان سائر مناصب بشری است تا مشمول وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ شود و انتخاب امام در اختیار مردم باشد؟ آنانکه امامت را چون نبوّت، امر خدا می‌دانند قائل به انتصابی بودن امام هستند و آنها که امامت را امر مردم می‌دانند نه امر خدا، جریان امامت را یکی از مصادیق وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ
یادنامه طبری، ص: 135
می‌پندارند و آنرا انتخابی می‌دانند. نظر فرقه ناجیه امامیّه بر آنست که امامت امر خداست نه امر خلق و آن را انتصابی می‌داند نه انتخابی.
تذکّر مهم آنکه 1- گرچه امامت معصومان، انتصابی و موهبت خاص الهی بشمار می‌آید و خداوند جعل آن را به خود نسبت داده است، لیکن رهبری زمامداران ظالم را خداوند به عنوان کیفر تعذیبی بخود منسوب کرده است و چنین می‌فرماید: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ لا یُنْصَرُونَ 74 ما فراعنه را امامانی قرار دادیم که مردم را به آتش دعوت می‌کنند و در قیامت از نصرت برخوردار نخواهند بود، گرچه در دنیا یکدیگر را یاری می‌دادند. 75 این جعل امامت ظالمان همانند اضلال فاسقان فقط جنبه کیفری دارد. 2- همانطوری که خلافت هارون با نصب الهی بود نه انتخاب موسی کلیم (ع) چه رسد به انتخاب مردم- زیرا خلافت و امامت امر خداست نه امر خلق- خلافت و امامت حضرت علی بن ابیطالب چنانکه قبلا گفتم نیز انتصابی است نه انتخابی؛ خواه انتخاب پیامبر (ص) و خواه انتخاب مردم، و این همتائی و همسانی را می‌توان از حدیث منزلت که بهمین منظور صادر شده است استنباط نمود: انّما منزلة علیّ منّی بمنزلة هارون من موسی الّا انّه لا نبیّ بعدی.
ظاهر این حدیث معنای شرکت امام معصوم (ع) در حقیقت وحی و قرآن منهای نبوّت و وحی تشریعی را کاملا توجیه می‌نماید و اگر به اهل بیت عصمت (ع) گفته می‌شود که آنان شریک قرآنند برای اینست که حقیقت آنها یک نور است و حضرت علی (ع) نسبت به پیامبر (ص) به منزله هارون نسبت به موسی است و هارون شریک وحی موسی کلیم بود، وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی. 76 پس حضرت علی (ع) شریک امر نبی اکرم (ص) است چنانکه خطبه قاصعه آن را تأیید می‌کند: اری نور الوحی و الرّسالة و اشمّ ریح النّبوّة ... 77 البته مقام منیع نبوت و حرم امن رسالت خاص نبی اکرم (ص) بوده و احدی در آن سهیم نبوده و نیست، چه اینکه نصاب رسالت به پایان رسیده و هیچکسی بعد از ارتحال نبی اکرم (ص) به آن نخواهد رسید، ولی مقام ولایت که از کمالات تکوینی روحی انسان کامل است و جزء منصبهای تشریعی به شمار نمی‌رود همچنان به انتظار سالکان صالح بوده و هرگز منقطع نخواهد شد. آری، امامت تشریعی همچون نبوت و رسالت حدّ خاص داشته و بوجود مبارک حضرت مهدی موجود موعود (ع) ختم شده است
یادنامه طبری، ص: 136
که وی خاتم الاولیاء و خاتم الاوصیاء و خاتم الائمّة (ع) است.
و همانطوری که حضرت علی بن ابیطالب (ع) در آغاز وحی‌یابی پیامبر اکرم (ص) از نور وحی و رسالت آگاه بود و کلام پیک الهی که بر نبی اکرم (ص) نازل می‌شد برای او معلوم بود در پایان عمر مبارک حضرت رسول (ص) که فرشتگان نازل می‌شدند تا جریان وصیّت را تسلیم پیامبر (ص) کنند، امیر المؤمنین آگاه شد چه اینکه فرمود: ...
اسمع الحدیث و لا اری شیئا 78 .. سپس نبی اکرم (ص) آنچه را از پیک وحی دریافت کرد به حضرت علی (ع) اعطاء کرد و فرمود: ... خذما آتاک اللّه بقوّة .. در هنگام ارتحال خود به امام و وصیّ بعد از خود آنچه را که من به تو گفتم، بگو. 79

بررسی دقیق مباحث فقهی را باید از کتابهای فنّ فقه یا آیات الاحکام انتظار داشت، و نمی‌توان دقائق آن را در فنّ تفسیر جستجو کرد، لیکن خطوط کلّی فقه در نظر یک فقیه را نمی‌توان از مطالعه نوشتار تفسیری وی استنباط نمود. البته نظر نهائی را باید از آخرین نوشته مؤلّف بدست آورد چنانکه در پیشگفتار این گفتار گذشت. آنچه در این فصل می‌آید نمادی کوتاه از طرز تفکر فقهی طبری در تفسیر اوست.
فرع یکم: صورتی که شستن آن در وضو لازم است، عبارتست از تمام مقداری که از رستنگاه موی سر تا چانه از لحاظ طول و تمام آنچه بین دو گوش قرار دارد [بگمان طبری] از لحاظ عرض، و شستن باطن دهن و بینی و چشم و نیز زیر موهای چانه و دو گونه لازم نیست، زیرا دو چشم جزء صورت است و شستن آنها به اجماع علماء واجب است ولی شستن زیر پلک‌ها به اجماع آنها واجب نیست. و این اتفاق در اثر آگاه نمودن پیامبر اکرم (ص) است که امّت خود را بر آن واقف کرد، و چون رساندن آب وضو به داخل دهن و بینی و به زیر موهای چانه و گونه‌ها و آبخور مانند رساندن آب به زیر پلکها دشوار است لذا شستن آنها در وضو واجب نیست، براساس قیاس این امور یاد شده بر زیر پلکها، و اگر از برخی صحابه نقل شده که باطن دهن و بینی و زیر موهای چانه و صورت را می‌شستند برای وجوب شستن آنها نبود بلکه خواستند ایثار کرده و یکی از دو امر دشوار را برگزینند و اگر کسی خیال وجوب کند از منهاج فقهاء که قیاس است غفلت نموده است که شئ محل اختلاف به
یادنامه طبری، ص: 137
محل اتفاق قیاس می‌شود، و از هیچ صحابی نقل نشده که بگوید اگر کسی با وضو نماز گزارد ولی در هنگام وضو زیر موهای چانه و گونه‌ها را نشست یا مضمضه و استنشاق نکرد، نماز خود را اعاده نماید، معلوم می‌شود آنان‌که زیر موهای صورت و باطن دهن و بینی را می‌شستند، افضل را رعایت می‌کردند نه آنکه شستن آنها واجب بوده است.
از اینجا چند مطلب روشن می‌شود:
1- استدلال به اجماع و حجیّت آن از نظر طبری.
2- استدلال به قیاس و اینکه استناد به قیاس، منهاج رسمی آنان بوده است.
3- عدم وجوب غسل زیر پلکها و ریشه و باطن دهن و بینی و هر چه مانند آنهاست که رساندن آب به آنجا دشوار است.
4- مضمضه و استنشاق واجب نیست.
5- شستن موارد یاد شده گرچه واجب نیست ولی مستحب است.
6- فرقی بین مضمضه و استنشاق نیست و هر دو مستحب‌اند. زیرا طبری بعد از نقل این گمان که استنشاق واجب است [چون از رسول اکرم (ص) رسیده است: هرکدام از شما هنگام وضو استنشار کنید، که استنشار همان استنشاق است] چنین گفته است:
قیام اجماعی که حجّت است بر عدم وجوب استنشاق بطوری که اگر کسی قبل از نماز آن را ترک کرده باید نماز خود را اعاده نماید، یعنی عدم وجوب آن اتفاقی است ما را از گفتار زائد بی‌نیاز می‌کند.
فرع دوم: شستن دست تا آرنج در وضو واجب است، اما آرنج محل اختلاف است که واجب است یا نه و منشأ اختلاف آن اینست که کلمه (إلی) در آیه، إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ 80 .. به معنای حدّ و نهایت است و گاهی حدّ، داخل در محدود است و حکم آن را دارد و گاهی خارج از محدود است و حکم آن را ندارد مانند: أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ 81 و نظر طبری بر اینست که چون (الی) به معنی نهایت و حدّ است و گاهی حدّ، داخل در محدود است و گاهی خارج از آن، کسی نمی‌تواند حکم کند به اینکه در آیه وضو حدّ، داخل در محدود است مگر آنکه حق تبیین قرآن و حکم را داشته و نتوان از حکم او مخالفت کرد و در اینجا کسی که نتوان با او مخالفت کرد نگفت به اینکه آرنج داخل در محدودی است که شستن آن واجب باشد.
یادنامه طبری، ص: 138
نکته قابل ذکر اینکه:
1- روایات اهل بیت عصمت (ع) که، ادری بما فی البیت، هستند به منظور بیان کیفیّت وضو رسیده و آرنج را داخل در محدود دانسته و شستن آن را واجب می‌داند.
2- ظاهر استنباط طبری آنست که در اقلّ و اکثر ارتباطی قائل به برائت است نه احتیاط.
3- ظاهر آیه وضو، تحدید مغسول است نه غسل یعنی دست تا آرنج باید شسته شود نه تحدید غسل به عبارتی شستن باید تا آرنج باشد.
بنابراین کیفیّت شستن در آیه بیان نشده و ظاهر آیه این نیست که دست را از پائین به بالا بشوئید بلکه کیفیت آن به ارتکاز عرف ارجاع شده است که ارتکاز بر شستن از بالا به پائین است و روایتهای بیانیّه وضو همین کیفیت عرفی را تأیید می‌نماید.
4- شستن آرنج نزد طبری مستحب است که استحباب آن را از عموم یا اطلاق حدیث امّتی الغرّ المحجّلون من آثار الوضوء ... استفاده کرده است. 82
فرع سوم: گرچه درباره مسح سر عدّه‌ای برآنند که مسح آن به مقدار کمتر از سه انگشت کافی نیست، لیکن طبری مسمّای مسح را مجزی می‌داند زیرا تحدیدی از طرف شارع نشده است؛ پس صرف صدق آن کافی است و درباره مسح صورت با خاک در تیمّم هر اندازه که اجماع بر آنست مسح آن واجب است چون حجت قائم است و زائد بر آن لازم نیست زیرا، عام در عموم خود حجت است مادامیکه مخصّص نیامده است.
از اینجا طرز تفکر اصولی طبری روشن می‌شود از قبیل:
1- تمسّک به اجماع.
2- تمسّک به عالم بعد از فحص از مخصّص.
3- اجراء اصل برائت در اقل و اکثر ارتباطی و مانند آن. 83
فرع چهارم: درباره شستن یا مسح پا در وضو اختلاف است و منشاء آن اختلاف قرائت کلمه و ارجلکم الی الکعبین است. گروهی از راویان آنرا به نصب خواندند که معطوف بر وجوهکم باشد و حکم آن مانند صورت و دست همانا شستن است نه مسح کشیدن و تقدیم و تأخیری در آیه راه می‌یابد زیرا نتیجه این خواهد شد: ... فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ 84. و احادیث
یادنامه طبری، ص: 139
متعددی نیز این قرائت و نیز حکم شستن پاها را تأیید می‌کند. گروهی دیگر از قارئان، آنرا به جرّ خوانده‌اند که معطوف بر کلمه رؤوس باشد و حکم پا مانند حکم سر فقط مسح کشیدن باشد، و احادیث متعددی این قرائت و نیز حکم مسح پاها را تأیید می‌نماید.
طبری ضمن توجیه هر کدام از این دو قرائت و تحسین آنها در پایان می‌گوید: قرائت جرّ خوش‌آیندتر است زیرا:
1- مسح پا با آب وضو توسط دست چون مرورلان آن را دربردارد پس واجد خصوصیت غسل و شستن است و چون مرور دست بر آن را همراه دارد دارای خصوصیت مسح خواهد بود؛ ولی شستن پا با گذاشتن آن در آب مثلا چون مرور دست را بهمراه ندارد فاقد خصوصیت دست کشیدن است.
2- در صورت جرّ فاصله معطوف و معطوف علیه کم است و در صورت نصب، فاصله زیاد خواهد بود و بیگانه بین آنها حاجب می‌شود. 85
فرع پنجم: نماز مسافر، شکسته است خواه همراه با خوف از تهاجم دشمن باشد خواه نباشد و این تعمیم از مجموع کتاب و سنّت استفاده می‌شود ولی طبری ذیل آیه، وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنَّ الْکافِرِینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً 86 آراء گوناگونی را نقل می‌کند که منظور از قصر نماز، کم کردن عدد آنست بطوری که چهار رکعت به دو رکعت کوتاه گردد، و به رأی عدّه‌ای به یک رکعت منتهی شود و بنظر گروهی دیگر، مراد قصر عدد و کوتاه کردن شمار آن نیست بلکه منظور کم نمودن حدود آنست یعنی بجای رکوع و سجود مثلا اشاره بسر شود سپس می‌گوید: شایسته‌ترین اقوال سخن کسی است که گفت مقصود از قصر همانا قصر حدود نماز است نه عدد آن نظیر آیه فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ 87 که منظور ترک قیام و رکوع و سجود و مانند آنست در حال ناامنی و هنگام برطرف شدن ترس و ظهور ایمنی، همه حدود نماز محفوظ خواهد بود و دلیل این اولویت و ترجیح را جمله فاذا اطمأننتم می‌داند که در آیه بعد قرارداد و چنین استدلال می‌کند که در حالت آرامش و اطمینان چیزی بر عدد نماز افزوده نمی‌شود بلکه فقط حدود آن محفوظ می‌ماند پس آنچه در حال هراس ساقط می‌شود عدد نماز نیست بلکه حدود آن است.
یادنامه طبری، ص: 140
فرع ششم: ازدواج از جهت دوام و انقطاع به دو قسم نکاح دائم و نکاح متعه که همان نکاح منقطع است منقسم می‌شود. که هر دو قسم آن در زمان پیامبر اکرم (ص) معمول و مشروع بوده است لیکن طبری در ذیل آیه ... فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً 88 .. بعد از نقل دو قول یکی آنکه منظور آیه نکاح دائم همراه با جماع و دیگر، نکاح متعه و منقطع است و بعد از نقل احادیث متعدد برای هر یک از دو قول مزبور چنین می‌گوید:
شایسته‌ترین و نزدیک‌ترین قول به صواب سخن کسی است که آیه را به نکاح دائم همراه با مجامعه تفسیر کرده است، چون حجت قائم شده است که متعه زنها حرام است. تنها نکاح دائم یا ملک یمین حلال است ... و چون در جای دیگر مدلّل ساختیم که متعه و نکاح انقطاعی حرام است نیازی به تکرار نیست. 89
در اینجا حکایتی نغز و ظریف را در این باب ذکر می‌کنیم: یحیی بن اکثم قاضی از شیخی که در بصره نکاح متعه و عقد انقطاعی انجام می‌داد پرسید: مشروعیت متعه را از که آموختی و چه شخصی حلال بودن آن را گواهی داد؟ گفت: از عمر بن خطاب آموختم و او گواه مشروعیت متعه است! یحیی گفت: چگونه عمر گواه مشروعیت آنست در حالی که او سخت‌گیرترین افراد نسبت به متعه بود؟ آن پیرمرد بصری گفت: خبر صحیح چنین رسید که عمر بر فراز منبر رفت و گفت: خداوند و پیامبر او هر دو متعه را حلال کرده‌اند و من آنها را حرام می‌نمایم و مرتکب آنها را نیز عقاب می‌کنم. ما شهادت و روایت او را از رسول اکرم (ص) قبول می‌نماییم، و تحریمی که از نزد خود آورده است نمی‌پذیریم. 90 مرحوم علامه مجلسی در مرآت العقول از این قصّه چنین یاد می‌کند: و ما احسن ما وجدته فی بعض کتب الجمهور 91 ..
فرع هفتم: حج از جهت اشتمال بر احکام گوناگون به سه قسم منقسم است: حج افراد، حج قران و حجّ تمتع، چه اینکه عمره نیز به دو قسم منقسم است: عمره مفرده و عمره تمتع. عمره تمتع جزء حج تمتع بوده که باید قبل از آن انجام شود و هر دو یعنی عمره و حج که جمعا یک عبادت محسوب می‌شوند به نام حج تمتع باید در ماههای حج یعنی شوال و ذی القعدة و ذی الحجة واقع شوند ولی عمره مفرده را در تمام ایام سال می‌توان بجا آورد و جزء حج نیست بلکه عبادتی مستقل به شمار می‌آید.
مشروعیت حجّ تمتع را می‌توان از جمله ... فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ
یادنامه طبری، ص: 141
مِنَ الْهَدْیِ 92 .. استنباط کرد زیرا خصوصیت آن و اینکه بر چه گروهی واجب است از جمله ذلک لمن یکن اهله حاضری المسجد الحرام، استفاده می‌شود و هدی در حج تمتع جزء مناسک و وظائف اصلی آن است نه بعنوان جزاء و کفّاره و مانند آن‌که در حال احصار واقع می‌شود. طبری گرچه جمله اول را بر حج تمتع تطبیق نداده و آن را دلیل مشروعیت تمتع ندانسته است و بر معنای دیگر حمل کرده و اصل تمتع مصطلح را متعرّض نشده است لیکن در ذیل جمله دوم بعد از نقل چند قول پیرامون تحدید محل گروهی که تمتع بر آنها لازم است، مشروعیت اصل حج تمتع را پذیرفته است و آن را مانند سائر اقسام حج واجب مستقل دانسته است. و شرط وجوب آن نیز عبارت از آنست که بین محل اقامت و زندگی شخص تا مسجد الحرام به مقدار مسافت قصر نماز فاصله باشد زیرا کسی که از وطن خود به مقدار مسافت معهود خارج نشده شاهد و حاضر است نه غائب و کسی که مسافر است غائب است و حاضر نیست. 93
نکته مهم آنکه پذیرش مشروعیت اصل حج تمتع معهود و قبول استمرار و عدم منسوخیت آن خاص مذهب امامیه اثنا عشریه نیست، زیرا عده‌ای از فقهای اهل سنت نیز آن را قبول دارند و مشروعیت آن را مستمر می‌شمارند، و آنچه مورد اختلاف است اینست که آیا عدول از حج افراد به حجّ تمتع مشروع است یا نه. مرحوم محقق در معتبر چنین می‌گوید: علمای ما گفته‌اند کسی که با حج افراد داخل مکه شود می‌تواند حج خود را فسخ کند و به عمره تمتع تبدیل نماید ... اما کسی که با حجّ قران داخل مکه شود نمی‌تواند به عمره تمتع عدول نماید و فقهای اهل سنت پنداشته‌اند که عدول از حج افراد به تمتع فسخ شده است. دلیل ما روایتی است که همگان آن را نقل کرده‌اند که رسول اکرم (ص) به اصحاب خود دستور داد کسانی که قربانی همراه نیاورده‌اند [حج قران] حجّ خود را به عمره تمتع تبدیل نمایند و چون خود آن حضرت قربانی را بهمراه حمل کرد و حجّ او قران بود نه افراد لذا بعمره تمتع عدول نکرد ...
دلیل فقهای اهل سنّت ادعای نسخ است که به عمر منسوب است و نمی‌توان چیزی را که به تواتر از پیامبر (ص) رسیده است به رأی یک نفر ترک کرد ... و ابو بصیر از حضرت امام صادق (ع) نقل کرد که آن حضرت فرمود: گروهی از اهل بصره حکم حج را از من پرسیدند و من آنچه را خود پیامبر (ص) انجام داد و آنچه را به دیگران دستور داد
یادنامه طبری، ص: 142
برای آنها بازگو کردم آنها گفتند: عمر حجّ افراد بجا آورد و عدول نکرد من گفتم: این چیزیست که رأی عمر به آن تعلق گرفت و رأی عمر همتای کار پیامبر (ص) نخواهد بود. 94
آنچه از مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه استفاده می‌شود این است: متعه‌ای که عمر آن را انکار کرد همان عدول از حج افراد به عمره تمتع است. شهید اول در متن لمعه می‌فرماید: کسی که حج افراد مستحبی را آغاز کرد می‌تواند به عمره تمتع عدول نماید. و شهید ثانی در شرح آن می‌فرماید: این همان متعه است که دومی (خلیفه دوم) انکار کرد. 95
جمال الدین سیوری در کنز العرفان چنین فرموده است: حج تمتع گاهی ابتدائی است مانند آنکه کسی اول به عمره محرم شود و بعد از انجام مناسک آن به حج احرام ببندد و در مشروعیت این حج تمتّع نزاعی نیست، و گاهی با عدول از حج افراد به حجّ تمتّع است و این عدول به تمتع را همه فقهای عامه منع کرده‌اند و گروهی از فقهای ما امامیّه آن را تجویز کرده‌اند، چه در مستحب و چه در واجب معیّن و گروهی از آنها فقط در حجّ افراد مندوب و نیز واجب غیر معین اجازه داده و در واجب معین منع کرده‌اند و روایت مسأله را بر همین وجه حمل نموده‌اند تا بین دو دلیل منع از عدول و تجویز آن جمع شود و این بهتر است.
کلام اوست که: فائدة: این همان متعه‌ای است که عمر منع کرد و گفت: متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه (ص) و انا احرّمهما و اعاقب علیها 96 .. ابن رشد نیز همین تمتّع را مورد انکار عمر می‌شمارد. 97
تذکّر: 1- اگر اصل حج تمتّع مشروع نبود هرگز آنها در عدول از افراد به آن بحث نمی‌کردند، زیرا عدول از مشروع به منسوخ همانا ابطال اصل عمل است و آنچه به زعم فقهای عامه منسوخ است عدول از افراد به تمتع است نه اصل حجّ تمتع برای نائیان از مکه.
2- در حرمت بدعت و شناعت تشریع رعیت در قبال خدای سبحان و رسول معصوم (ص) فرقی بین انکار اصل حج تمتّع یا منع عدول از افراد به آن در مورد جواز عدول نیست گرچه انکار اصل حجّ تمتع قبیح‌تر از منع عدول از حج افراد به آن در مورد
یادنامه طبری، ص: 143
جواز عدول است.
مرحوم علّامه امینی (قده) بر آنست که آنچه مورد انکار و بدعت قرار گرفته اصل حجّ تمتع است نه عدول از افراد به آن، چنانکه از تنصیص خود عمر بخوبی برمی‌آید و از نصوص دیگر نیز استفاده می‌شود، لیکن گروهی برای توجیه کار عمر، سخنانی تراشیده‌اند که نه با صریح گفتار وی هماهنگ است و نه با آراء دیگران که شاهد قصه یا ناقل آن بوده‌اند موافق است مانند:
1- متعه‌ای که عمر نهی کرد نسخ حج به عمره تمتع است.
2- متعه مختص به صحابه‌ای بود که با پیامبر اکرم (ص) احرام بستند.
3- مردی از صحابه پیش عمر آمده و گواهی داد که از نبی اکرم (ص) درحال بیماری منتهی به ارتحال آن حضرت (ص) شنیده است که از عمره قبل از حج نهی فرموده‌اند ... مرحوم امینی همه این وجوه را ردّ نموده است. 98
توضیح لازم اینکه توجیه‌های یاد شده یکسان نیست، زیرا برخی از آنها بیانگر کاری است که عمر با رأی خود انجام داده است مانند توجیه اول، و بعضی از آنها برای اینست که اصل بدعت را انکار کند و ثابت نماید که عمر با رأی خود کاری انجام نداد بلکه کاری را که از نبی اکرم (ص) دستور آن رسید اجراء نمود.
بهر تقدیر بدعتی نهاد که با وحی سماوی مخالف بود و شگفت آنکه برخی علمای عامه 99، ابداع وی را اجتهادی همتای اجتهاد معصوم (ص) می‌دانند، غافل از آنکه معصوم (ص) با کشف قطعی سخن می‌گوید نه با اجتهاد ظنّی مخصوصا پیامبر اکرم (ص) آنهم با تصریح به اینکه هم‌اکنون جبرئیل نازل شده و دستور عدول را ابلاغ کرده است.
فرع هشتم: انفال در نظام اقتصاد اسلامی حکمی خاص دارد زیرا نه مال اشخاص معین است نظیر اموال خصوصی، و نه مال جامعه و امت اسلامی است، نظیر آنچه در حال جنگ و پیروزی بر کافران به عنوان زمین معمور و آباد در اختیار مردم قرار می‌گیرد. بلکه از آن حکومت اسلام و مقام ولایت امر مسلمین است که باید در راه مصالح اسلام و جامعه مسلمانان صرف شود و بعد از ارتحال ولی امر مسلمین به ورثه او منتقل نمی‌شود بلکه در اختیار مقام ولایت قرار می‌گیرد که ولیّ بعدی متولّی آن خواهد شد.
یادنامه طبری، ص: 144
طبری در ذیل آیه یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ 100 گذشته از مطالب تفسیری چند مسأله فقهی را مطرح نموده که عصاره آنها اینست:
1- انفال گرچه به غنائم و به ره‌آورد سرایا و به آنچه بدون قتال از مشرکین به مسلمین می‌رسد و نیز به خمس تفسیر شده است لیکن نظر طبری اینست انفال آن اموال زائدی را گویند که امام مسلمین به بعض لشکر یا همه آنها می‌دهد که به حفظ نظام اسلامی راغب‌تر شوند؛ و این اموال گاهی با قهر و جنگ به دست می‌آید و گاهی بدون قهر و نبرد حاصل می‌شود.
1- و مهمترین دلیل وی برای پذیرش این رأی همانا تبیین لغوی کلمه نفل است که به معنای زائد است، پس مقدار زائد بر سهمیه سپاهیان را انفال می‌نامند.
2- درباره منسوخ بودن آیه انفال و عدم منسوخیت آن، که بین مفسّران اختلاف است، رأی طبری آنست که آیه انفال با آیه خمس منسوخ نشده است، زیرا دلیلی بر نسخ آن وجود ندارد و موضوع آن از موضوع خمس جداست، لذا حکم آنها هم از یکدیگر متمایز است؛ و هیچ دلیل قرآنی و روایی در بین نیست که نسخ آن را اثبات کند.
3- همه انفال از آن رسول اکرم (ص) است و اختیار صرف آنها نیز بدست آن حضرت است. و ذکر کلمه مبارکه اللّه برای بیان حکم فقهی نیست، چنانکه در ذیل آیه خمس به آن تصریح شده است بلکه برای تیّمن و تبرک است؛ زیرا شکی نیست که دنیا و آخرت مال خداست. در اینجا نظر طبری مانند نظر سائر فقهای اهل سنت است و آن اینکه ذکر نام خداوند فقط برای تبرّک است نه توزیع سهم.
4- گرچه برخی برآنند که حکم انفال خاص پیامبر (ص) است و بعد از ارتحال آن حضرت منتفی است و برای احدی نیست ولی رأی طبری نیز آنست که امامان امت اسلامی می‌توانند به پیامبر اکرم (ص) تأسّی نموده و در مورد صلاح مسلمین تنفیل نمایند. 101
فرع نهم: آنچه از روایات امامیه استفاده می‌شود اینست که آیه وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ 102،
یادنامه طبری، ص: 145
شامل هرگونه درآمد حلال نیز خواهد شد و اختصاصی به غنیمتهای جنگی ندارد و طبری ضمن جدا کردن معنای غنیمت از فئ که گروهی هر دو را به یک معنا تفسیر کرده‌اند و آیه مزبور را که در سوره انفال است ناسخ آیه سوره حشر پنداشتند چنین می‌گوید:
1- غنیمت مالی است که با پیروزی و قهر و قتال نصیب مسلمین شود و فئ مالی است که بدون جنگ بلکه با صلح از مشرکین به مسلمانان برسد، گرچه از لحاظ لغت مالی که با شمشیر به مسلمین برمی‌گردد فئ خوانده می‌شود لیکن معنای فقهی آن برابر سوره حشر همانست که بدون جنگ حاصل شود. 2- آیه مزبور که در سوره انفال ناسخ آیه سوره حشر نیست چنانکه در تفسیر آن سوره خواهد آمد.
3- و کلمه مِنْ شَیْ‌ءٍ که در آیه محل بحث قرار دارد، ناظر به تعمیم خصوص غنیمت جنگی است که شامل نخ و سوزن هم می‌شود نه تعمیم مثلا هرگونه درآمد کسی.
4- کلمه مبارکه اللّه برای تبرّک ذکر شده است نه برای تسدیس سهام زیرا اگر اختلافی در رقم تسهیم آن وجود داشته باشد فقط در اینست که آیا خمس را به پنج سهم تقسیم می‌کنند یا چهار سهم و زائد بر آن یعنی شش سهم قائل شناخته شده ندارد؛ و آنچه ابو العالیه گفته است که خمس بر شش سهم قسمت می‌شود برخلاف اجماع است.
5- عدّه‌ای که گفته‌اند رسول خدا سهمی ندارد و خمس به چهار سهم تقسیم می‌شود که آغاز آن ذی القربی است نه، اللّه و نه رسول اللّه، سخن آنها ناصوابست زیرا سهم رسول خدا به ذی القربی می‌رسد، معلوم می‌شود رسول خدا دارای سهم است که به ذی القربی می‌رسد.
6- درباره ذی القربی اختلاف است، عده‌ای برآنند که منظور از ذی القربی فقط بنی هاشم است، عده دیگر همه قریش را ذی القربی می‌پندارند و گروهی نیز سهم ذی القربی را مال رسول خدا دانسته و آنرا بعد از وی در اختیار ولی امر مسلمین می‌دانند و شخص یا صنف خاصّی را به عنوان ذی القربی نمی‌شناسند، و گروه دیگر سهم ذی القربی را نه مختص بنی هاشم می‌شمرند و نه به همه قریش تعمیم می‌دهند بلکه آن را به بنی هاشم و بنی مطّلب اختصاص می‌دهند.
و بهترین قول همانست که مراد از ذی القربی، بنی هاشم و بنی مطّلب است. زیرا بنی مطّلب حلیف و هم‌پیمان بنی هاشم بودند و حلیف هر قومی از آن قوم محسوب
یادنامه طبری، ص: 146
می‌شود و خبری هم که دلالت می‌کند بر اینکه بنی هاشم و بنی مطّلب بیک منزله‌اند صحیح است.
نکته قابل ذکر اینکه طبری ضمن نقل ادلّه قول اول که اختصاص عنوان ذی القربی به بنی هاشم باشد روایت ابن دیلمی از حضرت علی بن الحسین (ع) را چنین بیان می‌کند:
علی بن الحسین (ع) به مردی از اهل شام گفت: آیا در سوره انفال آیه وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ .. را خوانده‌ای مرد شامی گفت: آری، مگر شما همانها هستید؟ فرمود: آری. مع ذلک طبری قول شافعی را که چهارمین رأی در مسأله بود پذیرفت. البته آن خبر امام سجاد (ع)، مفید حصر نیست و با خبری که به زعم طبری صحیح است منافات ندارد، زیرا بنی هاشم یقینا مشمول آیه هستند.
7- درباره سهم رسول اللّه (ص) و سهم ذی القربی بعد از ارتحال رسول اکرم (ص) اختلاف است؛ عدّه برآنند که این دو سهم در راه اسلام و مسلمین صرف می‌شود و گروهی نیز می‌گویند سهم رسول خدا (ص) و سهم ذی القربی به ولی امر مسلمین می‌رسد و در ضمن استدلال بر این قول، از حضرت علی (ع) نقل شده است که فرمود: امام، ولایت سهم خدا و سهم رسول را بعهده دارد [سهم ذی القربی در زمان حیات رسول اکرم (ص) در اختیار رسول بود و بعد از ارتحال وی به امام مسلمین می‌رسد] و گروه سوم می‌پندارند که سهم پیامبر به خمس برمی‌گردد و خمس به سه سهم تقسیم می‌شود: یتیم و مسکین و ابن سبیل، و گروه چهارم می‌گویند: تمام خمس مال نزدیکان رسول خداست. اما بهترین قول نزد ما اینست که سهم رسول خدا (ص) به خمس برمی‌گردد و خمس به چهار سهم تقسیم می‌شود: سهم ذی القربی و ایتام و مساکین و ابن سبیل. 103
نکته قابل ذکر آنکه: در بعضی از روایات امامیه آمده است که رسول اکرم (ص) صفوه غنیمت را می‌گرفت [چون از انفال بود] سپس بقیّه را به پنج سهم تقسیم می‌کرد و یک سهم آن را می‌گرفت و چهار سهم را بین رزمندگان و مقاتلان توزیع می‌نمود و آنگاه آن یک سهم را که به عنوان خمس اخذ کرده بود به پنج سهم تقسیم می‌نمود و یک سهم از این پنج سهم را که مال خداوند بود بخود اختصاص می‌داد و چهار سهم دیگر را به ذی القربی و یتامی و مساکین و ابن سبیل اعطاء می‌نمود. لذا برخی از علماء شیعه (صاحب مدارک) گرایشی به توزیع خمس به پنج سهم داشتند نه شش سهم لیکن این
یادنامه طبری، ص: 147
حدیث بر آن مدعا دلالت ندارد زیرا اولا حکایت فعل رسول خدا دلیل بر اصل جواز تکلیفی است نه وجوب آن، چه رسد به وجوب وضعی تا دلالت کند به اینکه اصل تسهیم به پنج سهم است نه بیشتر. ثانیا آنچه در این حدیث حذف شده است سهم رسول است نه سهم خدا، در حالی که سهم رسول را همگان می‌پذیرند و سهم خدا را عده‌ای نفی کرده و ذکر کلمه اللّه را یا به عنوان تبرّک می‌دانند و یا برای تفهیم عبادی بودن خمس می‌پندارند.
ثالثا ممکن است رسول اکرم (ص) از سهم خود صرف‌نظر کرده باشد تا سهام دیگران وافر شود و این امتنانی از طرف آنحضرت (ص) محسوب خواهد شد و هرگز کاشف از عدم سهم رسول اکرم (ص) نمی‌باشد. رابعا بر فرض دلالت این حدیث بر تخمیس سهام نه تسدیس آن چون مخالف روایت مستفیض و معتبری است که بر تسدیس سهام دلالت دارند و از طرفی مخالف با ظاهر قرآن کریم است که رسول گرامی را صاحب سهم شمرده و مجموع سهام را شش سهم می‌داند 104 نه پنج- چنانکه مخالف اجماع خواهد بود بنابراین حدیث مزبوره مسند قول به تخمیس نبوده و نمی‌توان به آن استدلال کرد. توضیح آنکه ظاهر حدیث یاد شده، دو مطلب را دربردارد که برخی از جوابهای گذشته با آن سازگار نیست گرچه در تمامیّت بعض جواب دیگر سخنی نیست، و آن دو مطلب این است:
- کان رسول الله (ص) اذا اتاه المغنم اخذ صفوه و ...، ظاهر این تعبیر نشانه استمراء و استقرار سیره آن حضرت است که بنوبه خود کاشف از یک حکم شرعی است و آن تخمیس است نه تسدیس، گرچه محتمل است همواره آن حضرت (ص) از سهم خود صرف‌نظر کرده باشد، لیکن ظهور آن در تخمیس فی الجمله قابل انکار نیست.
در ذیل حدیث آمده است: و کذلک الامام یأخذکا اخذ رسول اله (ص). ظاهر این تعبیر که به منظور بیان حکم فقهی است نه صرف نقل قول معصوم آن است که امام باید خمس را تخمیس کند نه بیش از آن، ولی مهم آنست که این حدیث مشتمل بر سقوط سهم رسول است نه سهم خدا، گذشته از آنکه مخالف اجماع و نصوص مستفیض نیز هست.
فرع دهم: نکاح محارم نسبی یا رضاعی یا سببی حرام است و گاهی نکاح غیر آنها
یادنامه طبری، ص: 148
نیز حرام شمرده می‌شود ولی جمعا نه عینا. یکی از زنهائی که نکاح او حرام است مادر زن است و دیگری دختر زن به نام ربیبه است و آیه 23 سوره نساء ضمن برشمردن محرّمهای نسبی و رضاعی به محرّمهای سببی اشاره می‌کند و درباره دو صنف یاد شده یعنی مادرزن و دختر زن [ربیبه] چنین می‌فرماید: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ ... 105
مسأله اول که حرمت مادرزن باشد در اطلاق و اشتراط آن اختلاف شده است که آیا حرمت وی مطلق است به شرط دخول مشروط نیست؟ به این معنی که صرف عقد با دختر موجب حرمت مادر او می‌گردد گرچه با معقود علیها دخول حاصل نشود و یا حرمت وی مشروط به دخول است؟
منشا اختلاف دو چیز است: یکی اینکه آیا کلمه مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ قید هر دو است یعنی هم مادرزن و هم دخترزن (ربیبه) یا قید خصوص دخترزن (ربیبه) است. بنابر اینکه قید هردو باشد حرمت مادرزن همانند حرمت دخترزن مشروط به دخول است و مطلق نیست و اگر قید خصوص دخترزن (ربیبه) باشد حرمت مادرزن مطلق است و حرمت دخترزن (ربیبه) مشروط شمرده می‌شود. و دیگری ورود بعضی روایتهای معتبر است که حکم مادرزن و دخترزن را همسان می‌داند یعنی اگر با زنی ازدواج شد و دخول حاصل نشد هم می‌توان با مادر او بعد از جدایی با وی ازدواج کرد و هم می‌توان با دختر او بعد از افتراق ازدواج نمود. 106 آنانکه حرمت مادرزن را مطلق می‌دانند و دخول با زن را شرط حرمت نکاح با مادر او نمی‌دانند از آیه چنین استنباط می‌کنند که قید دَخَلْتُمْ بِهِنَ به جمله اخیر برمی‌گردد نه به هر دو جمله، زیرا تقیید دومی قطعی است و تقیید اولی مشکوک است و با تمسّک به اصالت اطلاق در جمله اول احتمال تقیید او زائل می‌شود، گذشته از آنکه در خصوص مقام محذوری وجود دارد که مانع انعقاد ظهور تقیید در هر دو جمله است و آن محذور عبارت از این است که کلمه مِنْ نِسائِکُمُ بنابر اینکه قید جمله اول باشد بیانیّه خواهد بود و اگر قید جمله دوم باشد ابتدائیه به شمار می‌رود. و استعمال کلمه (من) در یک جمله به دو معنا اگر ممکن باشد خلاف ظاهر خواهد بود.
و امّا درباره روایتهای معتبر که حرمت مادرزن را همتای حرمت دخترزن (ربیبه)
یادنامه طبری، ص: 149
مشروط می‌داند چون حلّ آن برای برخی از فقها، در بعضی احوال و نوشتارها دشوار بود مردّد 107 شدند و برخی نیز به صعوبت آن اعتراف نموده و تفصیل آن را به کتابهای فقهی ارجاع داده‌اند 111، لیکن حلّ آن با توجه به ضعف دلالت روایتهای یاد شده و تمامیّت نصوص دیگر که حرمت مادرزن را مطلق می‌داند، آسان است، چنانکه محقّق نامدار فقه امامیّه مرحوم صاحب جواهر فرموده است: فحینئذ لا ریب فی المسأله. 109
طبری 110 ضمن نقل اختلاف پیشینیان و اینکه گروهی از آنان حرمت مادرزن را مطلق ندانسته و آن را مشروط به دخول با زن شمرده‌اند، صریحا قول به اطلاق حرمت را ترجیح داده و از اجماع نیز استمداد جسته است. و ضعف خبری که از پیامبر اکرم (ص) درباره اطلاق حرمت مادرزن رسیده مضر ندانسته چون اجماع را کافی می‌دید، و به روایتهای دیگر اعتماد و اعتنا نکرد. مسأله دوم که حرمت دخترزن باشد، در اشتراط او به دخول زن تردیدی نیست چون آیه مزبور هم با منطوق و هم با مفهوم خود اشتراط آنرا بیان نمود و طبری مشروط بودن آن را پذیرفت 108، چون ظاهر آیه و ظاهر حدیث و اجماع علماء بر آنست. تذکر: 1- ربیبه یعنی ربوبه چون دختر زن در تحت تربیت شوهر مادرش قرار می‌گیرد آن شوهر را ربیب بمعنای فاعل و آن دختر را ربیبه بمعنای مفعول می‌گویند و سرّ تعبیر از دختر زن به ربیبه ارشاد شوهر به وظیفه اخلاقی و اجتماعی اوست. 2- عنوان ربیبه موضوعیت ندارد بلکه بطور مشیر به دختر زن است خواه آن دختر زن تحت تربیت شوهر مادر باشد یا نه. 3- عنوان (فی حجورکم) همانطوری که در کتابهای فریقین آمده بصورت قید غالبی است نه احترازی. 4- دختر زن (ربیبه) بر شوهر مادر حرام خواه شوهر فعلی خواه شوهر قبلی؛ یعنی اگر زنی دارای دختر بود و از شوهر خود جدا شد و شوهر جدید گرفت دختر او بر شوهر دوم او حرام است و اگر از شوهر دوم دختر پیدا کرد آن دختر بر شوهر اول نیز حرام خواهد بود چون اطلاق آیه هر دو صنف را شامل می‌شود و عنوان ربیبه با (فی حجورکم) موضوعیت ندارد. گرچه انتظار می‌رفت در فصول دیگر مباحث متعددی که در تفسیر طبری مطرح می‌شود ولی ما کلّ ما یتمّنی المرء یدرکه. در پایان باید توجه نمود که مقام والای جناب طبری با همه نقدها همچنان محفوظ است.
چه بسا اگر در عصر ما می‌زیست طور دیگری فکر می‌کرد.
یادنامه طبری، ص: 150

______________________________
(1)- سوره احقاف آیه 4.
(2)- تفسیر طبری، ج 26 ط 4- 2 ط مصر.
(3)- سوره انعام، 103.
(4)- یونس، 90.
(5)- سوره شعراء، آیه 61.
(6)- سوره طه، آیه 77.
(7)- سوره قیامت، آیه 23- 22.
(8)- سوره قیامت آیه 23- 22.
(9)- تفسیر طبری ط مصر، ج 7، ص 302- 299.
(10)- تفسیر طبری ج 7، ص 304- 303 ط مصر.
(11)- تفسیر طبری ج 29، ص 193 ط مصر.
(12)- تفسیر طبری، ج 9، ص 56- 49.
(13)- سوره روم، آیه 30.
(14)- نهج البلاغه، خطبه 179.
(15)- نهج البلاغه، خطبه 186.
(16)- سوره بقره، آیه 124.
(17)- سوره انعام، آیه 124.
(18)- سوره حج، آیه 52.
(19)- سوره النجم، آیه 2 و 1.
(20)- سوره النجم، آیه 20 و 19.
(21)- تفسیر طبری، ج 17، ص 186- 190، ط مصر.
(22)- سوره مریم، آیه 64.
(23)- سوره نمل، آیه 6.
(24)- سوره شعراء، آیه 194.
(25)- سوره اسراء، آیه 105.
(26)- سوره اعلی، آیه 6.
(27)- سوره والنجم، آیه 3- 4.
(28)- سوره جنّ، آیه 28- 26.
(29)- سوره انعام آیه 76.
یادنامه طبری، ص: 151
______________________________
(30)- تفسیر طبری، ج 7، ص 250- 248، ط مصر.
(31) و
(32).- سوره انعام، آیه 75- 74.
(33)- سوره انعام، آیه 83.
(34)- سوره نمل، آیه 11 و 10.
(35)- تفسیر طبری، ج 89، ص 137- 136، ط مصر.
(37)- سوره انعام، آیه 68.
(38)- تفسیر طبری، ج 7، ص 228.
(39)- سوره نساء آیه 140.
(40) و
(41).- شرح یاقوت، مقصد پانزدهم در امامت ص 203- 202.
(42)- سوره انعام، آیه 35.
(43)- تفسیر طبری، ج 7، ص 185.
(44)- سوره یونس، آیه 99.
(45)- سوره انبیاء، آیه 23. یادنامه طبری 151 یادداشتها ..... ص : 150
(46)- شرح مواقف قاضی عضد ایجی مبحث نبوّت.
(47)- سوره نسا، آیه 165.
(48)- تفسیر طبری، ج 1، ص 70 (سوره حمد).
(49)- تفسیر طبری، ج 3، ص 187 (سوره آل عمران آیه 8).
(50)- سوره بقره، آیه 124.
(51)- سوره نساء، آیه 59.
(52)- سوره مائده، آیه 55.
(53)- تفسیر طبری، ج 6، ص 288.
(54)- سوره مائده، آیه 67.
(55)- تفسیر طبری، ج 6، 309- 307.
(56)- سوره مائده، آیه 3.
(57)- تفسیر طبری، ج 6، ص 80.
(58)- سوره احزاب، آیه 33.
(59)- تفسیر طبری، ج 22، ص 8- 6.
(60)- سوره آل عمران، آیه 61.
(61)- تفسیر طبری، ج 3، ص 301- 299.
(62)- سوره بقره، آیه 30.
(63)- سوره بقره، آیه 124.
(64)- سوره انبیاء، آیه 73.
یادنامه طبری، ص: 152
______________________________
(65)- سوره یس، آیه 82.
(66)- سوره ص، آیه 26.
(67)- سوره سجده، آیه 24.
(68)- سوره انعام، آیه 124.
(69)- سوره اعراف، آیه 175.
(70)- سوره طه، آیات 31- 29.
(71)- سوره زخرف آیه 32- 31.
(72)- تفسیر طبری، ج 25، ص 65.
(73)- لوامع الحقائق مرحوم حکیم احمد آشتیانی، ص 9- 8، مبحث امامت.
(74)- سوره قصص، آیه 41.
(75)- تفسیر طبری، ج 20، ص 79.
(76)- سوره طه، آیه 32.
(77)- نهج البلاغه خطبه 192.
(78)- بحار، ج 22، ص 478.
(79)- همان مصدر ص 479.
(80)- سوره مائده، آیه 6.
(81)- سوره بقره، آیه 187.
(82)- تفسیر طبری، ج 6، ص 124.
(83)- تفسیر طبری، ج 6، ص 125.
(84)- سوره مائده، آیه 6.
(85)- ج 6، ص 130.
(86)- سوره نساء، آیه 101.
(87)- سوره بقره، آیه 239.
(88)- سوره نساء، آیه 24.
(89)- تفسیر طبری، ج 5، ص 13- 11.
(90)- جوارج 30، ص 148، الغدیر ج 6، ص 212 نق از محاضرات راغب ج 2، 94.
(91)- ج 20، ص 227.
(92)- سوره بقره، یه 196، ط مصر.
(93)- تفسیر طبری، ج 2، ص 256- 207.
(94)- ط قدیم، ص 340 و ط جدید، ج 2 ص 798- 797.
(95)- مسأله یکم بعد از فصل دوم در انواع حج.
(96)- کشف العرفان، ج 1، ص 293- 290.
یادنامه طبری، ص: 153
______________________________
(97)- بدایة المجتهد، ج 1، ص 222.
(98)- الغدیر ج 6، ص 220- 213.
(99)- شرح قوشچی بر تجرید ذیل مباحث مربوط به خلیفه دوم.
(100)- سوره انفال، آیه 1.
(101)- تفسیر طبری، ج 9، ص 177- 170.
(102)- سوره انفال، آیه 41.
(103)- تفسیر طبری، ج 10، ص 8- 1، ط مصر.
(104)- جواهر، ج 16، ص 90- 89.
(105)- سوره نساء، آیه 23.
(106)- وسائل الشیعه، کتاب نکاح باب 20 از ابواب مصاهره.
(107)- علامه در مختلف.
(108)- مقدّس اردبیل در زبدة البیان، ص 526.
(109)- جواهر، ج 29، ص 54.
(110)- تفسیر طبری، ج 4، ص 323- 320.
(111) و 112.- بدایة المجتهد، ابن رشد، ج 2 ص 33.
یادنامه طبری، ص: 155
حجة الاسلام و المسلمین علی دوانی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران‌

یادنامه طبری، ص: 157

نویسنده این سطور در سال 1347 شمسی مطابق 1388 قمری به مناسبت آغاز پانزدهمین قرن بعثت حضرت ختمی مرتبت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، کتابی منتشر ساخت به نام شعاع وحی بر فراز کوه حرا 1. در این کتاب، ما احادیث آغاز وحی و بعثت پیامبر (ص) را در منابع مهم پیشین فریقین (شیعه و سنّی) مورد بحث و بررسی قرار دادیم و دیدیم که متأسفانه قسمت عمده آن، بل همگی مغشوش و از لحاظ متن و سند مخدوش است. متن آنها با هم متناقض و تقریبا همگی مرسل و غیر قابل اعتماد و استناد می‌باشد.
منطوق بیشتر آنها مبتذل و ناهنجار، و با بدیهی‌ترین اصول اعتقادی ما مسلمانان ناهماهنگ است. معهذا در همه منابع معتبر ما از حدیث و تاریخ و تفسیر آمده و طی چهارده قرن گذشته تاریخ اسلام نیز با کمال تأسف تلقی به قبول شده است.
پیشینیان ما روی حسن ظنّی که به سلف صالحین داشته‌اند و به منظور حفظ احادیث پیامبر (ص)، به خود جرئت بحث و فحص لازم، حتی سطحی را پیرامون آنها نداده و همان‌طور نقل کرده و گذشته‌اند!
این احادیث به ترتیب زمان در سیره ابن هشام در گذشته (214 ه)، طبقات محمد ابن سعد واقدی (203)، مسند احمد حنبل (241)، صحیح بخاری (256)، صحیح مسلم
یادنامه طبری، ص: 158
نیشابوری (261)، صحیح ترمذی (279)، صحیح نسائی (303) و تاریخ و تفسیر طبری (310) کم و بیش نقل شده است.
طبری 9 حدیث آن‌که تقریبا قسمت عمده احادیث آغاز وحی از دید عامه را تشکیل می‌دهد، در تاریخ، و چهار حدیث از این نه حدیث را در تفسیرش آورده است.
گفتنی است که همین احادیث در منابع حدیث و تفسیر شیعه امامیه مانند تفسیر ابو الفتوح رازی، مجمع البیان طبرسی، مناقب ابن شهرآشوب و غیره نیز راه یافته و جمعا مسئله آغاز وحی در تمامی متون معتبر اسلامی، به نحو نامطلوب و طرز آشفته‌ای، مطرح شده و مورد افاده و استفاده قرار گرفته است.
از بیست سال پیش که ما پیرامون این احادیث کار کرده‌ایم، بیشترین کتب معتبر فریقین را بررسی نموده و نکات لازم را جهت بحث بیشتر و انتشار کتابی بزرگتر جمع‌آوری نموده‌ایم، ولی هنوز توفیق انتشار چاپ پنجم کتاب را نیافته‌ایم.
ما در آن زمان نوشتیم کشفی تازه در مسئله آغاز وحی و بعثت پیامبر (ص) نموده‌ایم و آن را به صورت «حقایقی که پس از چهارده قرن منتشر می‌شود» ارائه دادیم، ولی جز گروهی از اهل علم توجه چندانی به آن نشد. زیرا مسئله پیچیده و کاملا فنی بود.
در این نوشتار، از فرصتی که «سمینار بین المللی طبری» پیش آورده، استفاده کرده و ده حدیث آغاز وحی و بعثت پیامبر (ص) را از تاریخ و تفسیر طبری ترجمه نموده یا آورده و به بررسی و نقد آنها پرداخته‌ایم. زیرا دیده‌ایم که انتشار این احادیث در آثار طبری موجب شده که بیگانگان راجع به آغاز وحی و بعثت پیغمبر خاتم (ص) به انحراف کشیده شوند، و دستاویزی جهت تضعیف اسلام و پیامبر و قرآن پیدا کنند.
ما این نوشتار را که با شتاب و در فرصتی کوتاه نگاشته‌ایم، به کنگره طبری تقدیم داشته، و از دانشمندان شرکت‌کننده انتظار داریم، با سعه صدر به آن نگریسته و چنانچه ایرادی داشتند، نویسنده را مرهون لطف خود قرار دهند تا حقیقت چنانکه باید آشکار شود. تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.
یادنامه طبری، ص: 159

در میان آثار علمی ابو جعفر محمد بن جریر طبری آملی مازندرانی (224- 225- 310) فقیه و محدث و مفسر و مورخ مشهور اسلامی، ما با دو کتاب از مشهورترین آثار او کار داریم و این دو تاریخ کبیر او به نام الامم و الملوک و تفسیر کبیر او موسوم به جامع البیان فی تفسیر القرآن است.
مسعودی مورخ نامی (م. 346) در مصر، در مقدمه کتاب گرانقدرش مروج الذهب ضمن ذکر مآخذ خود می‌نویسد: «و اما تاریخ ابو جعفر محمد بن جریر، از همه تاریخها برتر و بر همه کتب تصنیف شده در تاریخ فزونی دارد. طبری در این تاریخ، انواع اخبار را گرد آورده، و دربردارنده فنون آثار و مشتمل بر اصناف علوم است. تاریخ طبری کتابی است که فواید آن بسیار است و چرا چنین نباشد، حال آن‌که مؤلف آن فقیه عصر و عابد زمان خود بوده است و علوم فقهای شهرها و کشورها و حاملان سنن و آثار به او منتهی گشت. 2
خطیب بغدادی (م. 463) در «تاریخ بغداد» می‌نویسد: «طبری در شناخت تاریخ گذشتگان و ایام و اخبار آنها استاد بود. او راست کتاب «الامم و الملوک» و کتاب تفسیر که هیچکس مانند آن را تصنیف نکرده است.» 3
قاضی القضات ابن خلکان شافعی (م. 681 ق) می‌نویسد: «طبری در نقل خود موثق، و تاریخ او صحیح‌ترین تواریخ و متقن‌ترین آنهاست.» 4
تاریخ طبری برحسب احادیثی تنظیم شده که در هر مورد، خود آنها را با اسناد خویش روایت می‌کند و جز اندکی که در آنها عقل و نظر را به کار برده، به گفته خود در مقدمه کتاب، بقیه همان نقلیات با روایات خود اوست یا نوشته‌های دیگران که به طور مستقیم یا با یک واسطه، طبری آنها را در تاریخ خود آورده است، مانند احادیث سیف ابن عمر تمیمی و غیره.
تاریخ طبری توسط ابو علی محمد بن محمد بلعمی وزیر منصور بن نوح سامانی (م.
382 یا 386 ه)، با حذف اسناد و مکررات آنها تلخیص و به فارسی شیوا ترجمه شده و
یادنامه طبری، ص: 160
اخیرا انتشار یافته است. همچنین به زبان ترکی ترجمه و چاپ و منتشر شده و در 1867 تا 1874 میلادی، زوتنبرگ ترجمه فارسی آن از سوی بلعمی را به فرانسه برگردانده و در چهار مجلد در پاریس چاپ شده است. همین چاپ فرانسوی آن است که خاورشناسان را با طبری و تاریخ او به منزله قدیمترین و معتبرترین و مهمترین تاریخ مفصل اسلام، آشنا ساخت و از روی آن به قضاوت پیرامون اسلام و پیغمبر و قرآن پرداخته و اظهارنظر کرده‌اند. از جمله احادیث آغاز وحی و بعثت پیامبر در تاریخ طبری است که هم اکنون درصدد تجزیه و تحلیل و نقد و نقض آن هستیم.
تفسیر طبری به نام جامع البیان فی تفسیر القرآن نیز در سال 1373 در 30 جلد چاپ و منتشر شده، و ترجمه فارسی آن توسط بلعمی که باز تلخیصی از آنست در هفت مجلد به سال 1344 شمسی در تهران انتشار یافته است. خطیب بغدادی می‌گوید: «طبری حافظ کتاب اللّه و استاد قرائتها و بصیر به معانی قرآنی بود. وقتی محمد بن اسحاق بن خزیمه نیشابوری (همعصر طبری) تفسیر او را از آغاز تا انجام خواند، گفت: «من در روی زمین داناتر از محمّد بن جریر سراغ ندارم». و احمد بن ابی طاهر اسفراینی گفته است: اگر مردی به چین سفر کند که تفسیر محمد بن جریر طبری را به دست آورد، جای دوری نرفته است.» 5
اینک ما احادیث آغاز وحی و بعثت پیامبر را از تاریخ طبری و تفسیر او که جمعا ده حدیث است، می‌آوریم و یکایک آنها را که نمونه بقیه احادیث بعثت در منابع دیگر، قبل و بعد از طبری است، می‌آوریم و به بررسی و نقد آنها می‌پردازیم.

طبری به سند خود از عروة بن زبیر از (خاله‌اش) عایشه همسر پیغمبر (ص) روایت می‌کند که عایشه گفت: «نخستین بار که به رسولخدا وحی شد، رؤیای صادقه و مانند صبح صادق روشن بود. سپس پیغمبر میل به گوشه‌گیری پیدا کرد. به همین جهت به غار حرا می‌رفت، و شبهای متعددی را در آنجا به عبادت می‌پرداخت. آنگاه به خانواده‌اش سر می‌زد، و برای مدتی دیگر زاد و توشه فراهم می‌آورد، تا این‌که به حق برخورد (نمود) و (جبرئیل) به نزد او آمد، و گفت: ای محمد! تو پیغمبر خدایی!
یادنامه طبری، ص: 161
(پیغمبر گفت:) همان‌طور که ایستاده بودم، به زانو درآمدم، سپس در حالی که تمام بدنم به لرزه آمده بود به نزد خدیجه آمدم و گفتم: مرا بپوشانید، مرا بپوشانید، تا این‌که بیم و هراس (ناشی از این برخورد) از من برطرف شد.
آنگاه (بار دیگر جبرئیل) آمد و گفت: ای محمد! تو رسول خدایی! (از این خطاب چنان سراسیمه شدم) که تصمیم گرفتم خود را از بلندی کوه به زیر افکنم، ولی همان موقع باز کسی به نظرم رسید که می‌گفت: ای محمد! من جبرئیل هستم و تو هم پیغمبر خدایی.
سپس گفت: بخوان! گفتم چه بخوانم؟ سه بار مرا گرفت و فشرد چنانکه (بار آخر) از هوش رفتم و توانم را از دست دادم. آنگاه گفت: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ.
من هم خواندم و آمدم نزد خدیجه و به وی گفتم من از سرنوشت خویش هراسانم، و ماجرا را برای او نقل کردم.
خدیجه گفت: بشارت باد که به خدا قسم، خدا تو را هرگز خوار نمی‌گرداند. به خدا تو صله رحم می‌کنی، و راستگو هستی، و امانت‌دار می‌باشی، و مشکلات را تحمل می‌کنی، و مهمان‌نوازی، و مصائب را بر خود هموار می‌نمایی.
آنگاه خدیجه مرا با خود به نزد ورقة بن نوفل برد و به او گفت: بشنو برادرزاده‌ات چه می‌گوید. ورقه گفت: چه اتفاقی افتاده است؟ من هم به وی خبر دادم. ورقه گفت:
این همان ناموس است که بر موسی بن عمران نازل شده است. کاش من در آن موقع بودم که قوم تو تو را از این شهر بیرون می‌کنند.
من پرسیدم: آیا آنها مرا بیرون می‌کنند؟ ورقه گفت: آری، هر مردی که دعوتی مانند دعوت تو برای قوم بیاورد چنین سرنوشتی خواهد داشت. اگر من در آن روز باشم به یاریت می‌شتابم.» 6

این حدیث را علامه فقید سید عبد الحسین شرف الدین عاملی (م. 1377 ق) از علمای مجاهد نامدار شیعه امامیه در لبنان، در کتاب پربار النص و الاجتهاد که از سوی نویسنده این سطور ترجمه شده است، آورده و خود به رد و نقض آن پرداخته و بکلی از درجه اعتبار
یادنامه طبری، ص: 162
ساقط دانسته است. البته وی از تاریخ طبری نام نبرده، ولی حدیث همانست که طبری با اندکی تغییر آورده است.
وی می‌نویسد: «بخاری و دیگران در کتب حدیث خود نوشته‌اند که عایشه گفت:
... 7 می‌بینید که این حدیث صریحا می‌گوید: پیغمبر (ص) العیاذ باللّه بعد از آن همه ماجرا هنوز در امر نبوت و فرشته وحی بعد از آن‌که بر وی فرود آمده، و درباره قرآن بعد از نزول آن، شک و تردید دارد. و از بیم و هراسی که پیدا کرده بود نیاز به همسرش داشت که او را تقویت کند، و محتاج ورقة بن نوفل غمگین نابینای جاهلی نصرانی بود که قدم او را راسخ کند و دلش را از اضطراب و پریشانی درآورد و او را از آینده‌اش خبر دهد که قوم را به راه می‌آورد! در صورتی که همه اینها از محالات به شمار می‌رود و نسبت آن به رسول خدا عقلا ممنوع است.
ما درباره این‌که فرشته وحی پیغمبر را گرفت و دو بار (سه بار) فشرد تا خودش را بگیرد و دلش را تکان داده و بر مشاعرش بیم دهد، دقت نمودیم، و علتی که شایسته ذات حق و فرشتگان الهی و پیغمبران او باشد، در این کارها نیافتیم، بخصوص که اینها همگی برای خاتم انبیاء نقل شده است!! چون درباره سایر انبیاء نقل نشده که در آغاز وحی چنین صحنه‌هایی داشته‌اند! چنانکه بعضی از شارحان این حدیث از صحیح بخاری، متذکر شده‌اند. 8
ما بر این گفتگویی که میان فرشته وحی و پیغمبر به مقتضای این حدیث سخیف جریان یافته است، واقف شدیم و دیدیم پیغمبر جواب می‌دهد که نمی‌توانم بخوانم! در صورتی که مقصود فرشته این است آنچه را او تلاوت می‌کند بخواند، ولی پیغمبر این‌طور فهمید که می‌گوید چیزی را بخواند که نمی‌تواند بخواند! گویی- العیاذ باللّه- پیغمبر تصور کرده فرشته او را تکلیف به چیزی می‌کند که مقدورش نیست، و همه اینها نیز از ساحت قدس پیغمبر به دور و محال است!
تردید نیست که محتوای این حدیث ضلالت و گمراهی است. آیا شایسته پیغمبر است که از خطاب فرشته سر درنیاورد؟ یا شایسته است که فرشته از ادای چیزی که خداوند وحی کرده است، ناتوان باشد؟
بنابراین حدیث از لحاظ متن و سند مردود است. کافی است که خواننده بداند
یادنامه طبری، ص: 163
حدیث هم مرسل و بدون سند است! به دلیل این‌که عایشه در این حدیث از اموری خبر می‌دهد که چند سال قبل از ولادت او روی داده است. زیرا عایشه حداقل چهار سال بعد از بعثت متولد شده است. بنابراین عایشه چه خبری از آغاز وحی داشت، و او کجا هنگام نزول وحی در غار حرا در کنار پیغمبر بود؟ اگر بگویند امکان دارد عایشه، حدیث خود را به خود پیغمبر مستند کند، یا از کسی شنیده باشد که در آغاز وحی شاهد بوده است، می‌گوییم مانعی ندارد، ولی این حدیث نمی‌تواند به این صورت درست باشد و قابل اعتماد نیست. زیرا چنانکه اشاره کردیم حدیث «مرسل» است، یعنی بدون سند می‌باشد. شخصی که احتمالا عایشه از او روایت کرده است هم شناخته نشده، و عدالت وی برای ما محرز نیست.» 9

گذشته از نقد مرحوم شرف الدین عاملی، حدیث نخست طبری ایرادهای دیگری هم دارد که ذیلا به آنها اشاره می‌کنیم. این حدیث قبل از طبری در سیره ابن هشام (م. 218 ق) و صحیح بخاری (م. 256 ق) و صحیح مسلم نیشابوری (261)، و صحیح ترمذی (279)، و صحیح نسایی (م. 303 ق) هم آمده است، ولی طبری آن را با سند خود روایت کرده است، و اینک موارد ایراد ما:
1. حدیث سقطها و کمبودهایی در متن دارد که ما در میان دو ابرو آورده‌ایم، به عبارت دیگر حدیث تا حدی نامفهوم است.
2. ما به غار حرا سر زده‌ایم. آنجا جایی نیست که بتوان در آن به سر برد. حتی جا برای خوابیدن و استراحت یک نفر ندارد، و فقط می‌توان در آن نشست و دراز کشید. از این گذشته اصولا چرا باید پیغمبری که می‌خواهد دنیای خواب‌آلود را تکان دهد کارش را از غار آغاز کند؟ 2
تعبیر غار حرا فقط در حدیث عایشه آمده است. در سایر احادیث نخستین حرا دارد که می‌توان گفت پیغمبر نیز مانند عبد المطلب در دامنه کوه حرا چادر می‌زده و در آنجا به عبادت می‌پرداخته، آن هم چند روزی، نه یک ماه.
3. خدا که می‌داند پیغمبر مکتب نرفته و درس نخوانده، این چه تکلیفی است که
یادنامه طبری، ص: 164
جبرئیل به او می‌کند؟
آیا از نظر علمی و عقلی فشار دادن کسی، باعث می‌شود که او قدرت خواندن و نوشتن پیدا کند؟!
با این‌که مرحوم شرف الدین حدیث را از درجه اعتبار انداخته است، ولی حل مطلب که ماجرای واقعی بعثت چه بوده و جبرئیل چگونه نازل شد و معنی اقرأ چیست، ناگفته مانده است، که بحمد اللّه ما آن را حل کرده‌ایم و در پایان بحث اشاره به آن خواهیم کرد.

به سند خود از عبد اللّه بن شداد که وی گفت: «جبرئیل آمد به نزد محمد و گفت: ای محمد! بخوان! پیغمبر با اندوه گفت: چه بخوانم؟ جبرئیل گفت: ای محمد بخوان! پیغمبر با اندوه گفت: چه بخوانم؟ جبرئیل (سومین بار) گفت: ای محمد! بخوان! پیغمبر گفت: آخر چه بخوانم؟! جبرئیل گفت: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ.
پیغمبر آمد نزد خدیجه و گفت: ای خدیجه گمان می‌کنم اتفاق سویی برایم روی داده (جنون گرفته‌ام). خدیجه گفت: نه به خدا چنین نیست. خدا تو را مبتلا به جنون نمی‌کند، چون تو هرگز کار زشتی انجام نداده‌ای.
خدیجه آمد پیش ورقة بن نوفل و ماجرا را به او خبر داد. ورقه گفت: اگر راست بگویی، همسرت پیغمبر است و از امتش سختیها خواهد دید. اگر من آن زمان را درک کنم به او ایمان می‌آورم.
عبد اللّه بن شداد گفت: پس از آن مدتی جبرئیل بر پیغمبر نازل نشد. خدیجه گفت: چنین می‌بینم که خدایت بر تو خشم کرده است. به دنبال آن سوره والضحی نازل شد.» 10

1. عبد اللّه بن شداد لیثی به گفته ابن حجر عسقلانی در «تقریب» در زمان پیغمبر
یادنامه طبری، ص: 165
متولد شده و به سال 81 ق یا بعد از آن در کوفه به قتل رسیده است. 11 علیهذا او دیرتر از عایشه تولد یافته، پس او چه اطلاعی از آغاز وحی و نزول جبرئیل داشته است؟ حدیث او نیز مرسل است و مورد اعتماد نمی‌باشد.
2. همان ایرادی که به حدیث عایشه داشتیم در اینجا نیز وارد است. به این معنی که تکلیف کسی که خواندن و نوشتن را نیاموخته، به خواندن، کاری نامعقول و غیر معمول است، تا چه رسد به امر خدا و به وسیله جبرئیل امین.
این «بخوان» جبرئیل و «چه بخوانم» پیغمبر اگر منظور خواندن طوماری و نوشته‌ای بوده، که در حدیث نیست، و اگر تکرار جمله‌هایی بوده که جبرئیل می‌گفته است، که هنوز چیزی نگفته بود، و چنانچه منظور تکرار اقرأ باسم ربک الذی خلق تا ما لم یعلم یعنی پنج آیه کوتاه بوده است، که کاری نداشته، آن هم برای مردی خردمند همچون محمد بن عبد اللّه (ص) در سن چهل سالگی. در حقیقت بچه خردسال هم می‌توانسته آنها را تکرار کند تا چه رسد به بزرگمردی چون او.
3. چرا باید پیغمبر اندوهگین شود؟ لابد از این‌که مکتب نرفته و درس نخوانده است، که گفتیم معلوم نیست منظور چه بوده، و در این صورت ایراد بر جبرئیل وارد است، که با این تکلیف مالایطاق باعث غم و اندوه محمد بن عبد اللّه (ص) شده است.
4. پناه بردن پیغمبر به خدیجه و رفتن خدیجه به نزد ورقه و خبر دادن ورقه به کسی که باید خبرهای غیبی را او به مردم بدهد، همان ایرادی را دارد که مرحوم شرف الدین یادآور شده است.
5. انقطاع وحی و نزول سوره والضحی، مطابق نقل اکثر احادیث، مربوط به ایراد مشرکین مکه و طعنه آنها به پیغمبر بوده است، نه گفتار حضرت خدیجه با آن عقل و فهم و درایت.

به سند خود از عبد اللّه بن زبیر به عبید بن عمیر بن قتاده لیثی گفت: ای عبید! بما بگو که آغاز وحی رسیدن به پیغمبر و آمدن جبرئیل چگونه بوده است؟ عبید گفت: پیغمبر هر ساله یک ماه در «حرا» بسر می‌برد. این عادت نیکی بود که قریش در جاهلیت معمول
یادنامه طبری، ص: 166
می‌داشت، چنانکه ابو طالب گفته است: وراق لیرقا فی حراء و نازل. پیغمبر نیز هر ساله یک ماه را در حرا به سر می‌برد و مستمندان را که نزد وی می‌رفتند اطعام می‌کرد.
هنگامی‌که پیغمبر اعتکاف خود را در ماه رمضان در حرا به سر می‌آورد قبل از آن‌که به خانه برود، می‌آمد و هفت بار یا بیشتر کعبه را طواف می‌کرد، سپس به خانه‌اش می‌رفت. تا این‌که سال بعثت فرارسید که در ماه رمضان آن پیغمبر مبعوث شد، طبق معمول هر ساله، در حالی‌که خانواده‌اش هم با او بود به حرا آمد. چون شب بعثت فرارسید، جبرئیل به امر خداوند بر او نازل شد. پیغمبر گفت: در آن وقت من در پارچه‌ای از دیبا که نوشته‌ای در آن بود، خوابیده بودم. جبرئیل گفت: بخوان! من گفتم: چه بخوانم.
جبرئیل مرا گرفت و چنان فشرد که پنداشتم مردم، سپس مرا رها کرد و گفت: بخوان! من گفتم چه بخوانم؟
این را به خاطر آن گفتم که مبادا باز مرا بگیرد و فشار دهد. جبرئیل گفت: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ تا ما لم یعلم. من هم خواندم. جبرئیل رفت و من هم از خواب برخاستم، گویی نوشته‌ای در قلب من نوشته شده است. هیچکس نزد من از شاعر و مجنون منفورتر نبود، به طوری که نمی‌توانستم آنها را ببینم. در آن موقع گفتم برای من چیزی گرانتر از این نیست که اگر این خبر را به قریش بدهم، مرا شاعر یا دیوانه بنامند.
پس چه بهتر که خود را از بلندی کوه به زیر افکنم و آسوده شوم.
برخاستم که خود را از کوه به پایین پرت کنم. وقتی به وسط کوه رسیدم، صدایی از آسمان شنیدم که می‌گفت: ای محمد! تو پیغمبر خدایی، و من هم جبرئیل هستم.
همین‌که سربلند کردم جبرئیل را در صورت مردی دیدم که پاهایش را در افق آسمان نهاده و می‌گوید: ای محمد! تو پیغمبر خدایی و من جبرئیل هستم. من هم ایستادم و به او نگاه کردم. همین معنی مرا از فکری که داشتم بازداشت. نه جلو می‌رفتم و نه به عقب برمی‌گشتم و فقط محو تماشای جبرئیل بودم که تمام افقهای آسمانها را فروگرفته بود، به طوری که به هر طرف نگاه می‌کردم او را می‌دیدم. من همچنان ایستاده بودم، نه جلو می‌رفتم و نه به عقب برمی‌گشتم، تا آنکه خدیجه فرستادگان خود را در پی من فرستاد، و آنها به مکه آمدند و مرا ندیدند و به نزد خدیجه برگشتند، و من در آن مدت همچنان ایستاده بودم. تا این‌که جبرئیل از نظرم رفت و من هم به نزد خانواده‌ام برگشتم و با
یادنامه طبری، ص: 167
ملاطفت نشستم روی ران او.
خدیجه گفت: ای ابو القاسم، تو کجا بودی؟ به خدا من فرستادگانم را در پی تو فرستادم و آنها به مکه رفتند (و تو را ندیدند) و بسوی من بازگشتند. من گفتم می‌دانی که چیزی نزد من از شاعر و دیوانه منفورتر نیست (می‌ترسم مرا شاعر بخوانند و دیوانه بدانند). خدیجه گفت پناه به خدا می‌برم که شاعر یا دیوانه شده باشی. خدا هم تو را با راستگویی و امانت‌داری و حسن‌خلق و صله رحم که داری، به چنین وضعی مبتلا نخواهد کرد. نه پسر عمو! شاید چیزی دیده‌ای (و چنین حال پریشانی پیدا کرده‌ای).
گفتم: آری، پس آنچه را دیده بودم برای خدیجه نقل کردم. خدیجه گفت:
پسر عمو! به تو مژده می‌دهم، و استوار باش که به آن خدایی که جان خدیجه در دست اوست، من امیدوارم تو پیغمبر این امت باشی. سپس خدیجه برخاست و رفت نزد ورقة بن نوفل بن اسد که پسر عموی او بود. ورقه نصرانی شده بود و کتابها خوانده و از اهل تورات و انجیل (یهود و نصارا) اخباری شنیده بود. خدیجه آنچه را دیده و شنیده بود به ورقه خبر داد. ورقه گفت: قدّوس، قدّوس، به خدایی که جان ورقه در دست اوست، اگر به من راست بگویی، ناموس اکبر، و منظورش از ناموس جبرئیل علیه السّلام بود، که بر موسی نازل می‌شد بر وی نازل شده و او پیغمبر این امت است. به او بگو استوار باشد.
خدیجه برگشت نزد پیغمبر (ص) و آنچه ورقه گفته بود به وی خبر داد. پیغمبر خوشحال شد و قسمتی از ناراحتیش برطرف گردید. پیغمبر مدت اقامت یکماهه‌اش در حرا به پایان رسید. طبق معمول وارد مکه شد و نخست به طواف کعبه پرداخت. در آن حال ورقه او را ملاقات کرد و گفت: برادرزاده! آنچه را دیده‌ای و شنیده‌ای به من خبر ده! پیغمبر هم به او خبر داد.
ورقه گفت: به خدایی که جان ورقه در دست اوست تو پیغمبر این امت هستی و ناموس اکبر که بر موسی نازل می‌شد، به سوی تو آمده است. از این به بعد قوم تو را تکذیب می‌کنند و آزار می‌دهند و از مکه بیرون می‌کنند، و تو با آنها پیکار خواهی کرد.
اگر من آن زمان را درک کنم، خدا را چنانکه خود می‌داند، یاری خواهم کرد. سپس جلو آمد و فرق سر پیغمبر را بوسید.
آنگاه پیغمبر به منزلش بازگشت و از گفته ورقه استوار گشت و ناراحتی که
یادنامه طبری، ص: 168
داشت تا حدی برطرف شد.» 12

1. عبید بن عمیر بن قتاده لیثی در زمان پیغمبر متولد شده و داستان‌سرای اهل مکه و قصه‌گوی آنها بوده و پیش از عبد اللّه عمر از دنیا رفته است. 13 عبد اللّه عمر هم اندکی بعد از بعثت متولد شده و در سال 73 ه- درگذشته است. 14 بنابراین اگر عبید در زمان بعثت هم متولد شده باشد، کودکی بیش نبوده است. آیا در میان آن همه رجال صدر اول اسلام کسی نبوده که از ماجرای بعثت پیغمبر خبر دهد تا عبد اللّه زبیر متوسل به داستان‌سرای مکه و قصه‌گوی آنها نشود؟!
2. حدیث مرسل است، و مثلا نمی‌گوید از پیغمبر شنیدم، که گفتیم عبید چنین لیاقتی هم نداشته است. پس از درجه اعتبار ساقط است، آن هم از کسی مانند عبید قصه‌گو!
3. در این قصه، عبید می‌گوید: پیغمبر خانواده خود را همراه برد، و در پارچه‌ای از دیبا خوابیده بود که نوشته‌ای در آن بوده است، یعنی چه؟ بردن خانواده به حرا چرا؟ بنا بود پیغمبر تنها باشد و مشغول عبادت شود و از خلق فاصله بگیرد! نوشته چه بوده؟ آیا جبرئیل خواست پیغمبر از روی آن نوشته که در پارچه بوده بخواند؟!
4. از کوه حرا تا مکه آن زمان حدود 5 کیلومتر راه بوده، رفتن از کوه حرا تا مکه و برگشتن از آنجا پس از جستجوی پیغمبر و نیافتن او حداقل 5 ساعت وقت داشته، آیا در این مدت پیغمبر همچنان در سر جای خود ایستاده و مات و مبهوت بوده است؟
5. باز فشار جبرئیل تا جایی که پیغمبر وحشت می‌کند و تسلیم می‌شود و از ترس می‌خواند!
6. معلوم می‌شود این بگومگوها در خواب بوده، و حال که پیغمبر بیدار شده آنچه را در خواب خوانده بود در دلش نقش بسته است. درست برخلاف سایر روایات که می‌گویند جبرئیل در بیداری بر پیغمبر نازل شد و صحبتی از نوشته نبوده است.
7. مگر قریش شاعر را با آن همه احترامی که برای شعرا قایل بودند، همردیف دیوانگان می‌دانسته است؟ چرا پیغمبر این همه از شعرا نفرت داشته باشد، مگر خودش
یادنامه طبری، ص: 169
بعدها شاعری مثل حسّان بن ثابت نداشت؟
8. از بیم آن‌که قریش در صورت اعلام نبوتش او را شاعر یا مجنون بخوانند، چنان سراسیمه و پریشان بوده که می‌خواسته خود را از بلندی کوه به زیر افکند و آسوده شود.
9. کسی که تازه پیغمبر خاتم شده است، نمی‌داند چه اتفاقی افتاده، تا این‌که همسرش باید از پسر عموی نصرانی شده خود و پیر فرتوت ورقة بن نوفل که تورات و انجیل می‌خوانده سؤال کند و ورقه پیغمبر را تا حدی از اضطراب و ناراحتی درآورد و خبرهای غیبی بدهد تا پیغمبر آنچه را اتفاق افتاده باور کند و در کارش استوار باشد.
10. اصولا تعبیر «قدوس، قدوس» و «ناموس اکبر» یک تعبیر معمول عرب نبوده، و معلوم نیست معنی آن چیست.
11. ظواهر امر نشان می‌دهد که عبد اللّه زبیر در زمان خلافتش در مکه مجلس گرفته و برای پیشرفت کارش، گاهی خود و زمانی برادرش عروة بن زبیر، ماجرای آغاز وحی را مطرح می‌کنند یا از قصه‌گوی مکه می‌پرسند تا به وسیله عمه خود حضرت خدیجه و پسر عموی خویش ورقة بن نوفل اعتباری کسب کنند. بسیاری از روایات آل زبیر در همین راستا بوده است. مانند آن همه روایات عبد اللّه بن عباس که در زمان خلافت اولاد او (بنی عباس) شیوع یافته است!

طبری به سند خود از اسماعیل بن ابی حکیم مولی آل زبیر، از حضرت خدیجه همسر پیغمبر روایت می‌کند که گفت: «از خدیجه برای ما روایت شده است که به پیامبر گفت: پسر عمو! می‌توانی وقتی این‌که با تو سخن گفت نزد تو آمد به من خبر دهی؟ پیغمبر فرمود: آری. خدیجه گفت: پس همین که آمد مرا آگاه کن. چون بار دیگر جبرئیل آمد، پیغمبر فرمود: ای خدیجه! این جبرئیل است.
خدیجه گفت: پسر عمو! برخیز و بنشین روی ران چپ من! پیغمبر برخاست و نشست روی ران چپ خدیجه! خدیجه پرسید: او را می‌بینی؟ فرمود: آری. خدیجه گفت: اکنون برخیز و بنشین روی ران راست من! پیغمبر برخاست و نشست روی ران راست خدیجه. خدیجه پرسید: او را می‌بینی؟ پیغمبر فرمود: آری.
یادنامه طبری، ص: 170
خدیجه گفت: جای خود را عوض کن و بنشین در دامن من! پیغمبر هم برخاست و نشست در دامن خدیجه. خدیجه پرسید: او را می‌بینی؟ فرمود: آری. خدیجه سر خود را برهنه کرد و روسری از سر برداشت و بعد همان‌طور که پیغمبر در دامن او نشسته بود، پرسید: باز هم او را می‌بینی؟ پیغمبر فرمود: نه!!
در اینجا خدیجه گفت: پسر عمو! دل قوی دار و مژده باد. به خدا قسم این‌که نزد تو می‌آید فرشته است و شیطان نیست.» 15!!!

1. واقعا انسان نمی‌داند چگونه احادیث مربوط به مهمترین واقعه تاریخ اسلام را تلقی و تحلیل کند، زیرا باز هم می‌بینیم آغاز وحی و بعثت پیغمبر در خاندان زبیر مطرح می‌شود، و این بار از مولای آل زبیر و حتما در زمان حکومت عبد اللّه بن زبیر! موضوعی با آن اهمیت باید بدین‌گونه سطحی و مبتذل از غلام آل زبیر نقل شود.
2. پیغمبر خاتم در خانه پریشان است و نمی‌داند چه اتفاقی رخ داده و همسر وی برای این‌که او را از آن اضطراب و نگرانی درآورد، به داد او می‌رسد و با طرح نقشه‌ای، یقین پیدا می‌کند که آنچه همسرش دیده است درست است و او فرشته بوده، نه شیطان که پیغمبر می‌پنداشته است!
3. راوی دروغ‌پرداز متوجه نبوده و مورخانی هم که آن را نقل کرده و تلقی به قبول نموده‌اند، توجه نداشته‌اند فرشته مذکر و مؤنّث ندارد که خدیجه از آنها رو بگیرد و سرش را بپوشاند و این صحنه مسخره را با شناخت آنها پدید آورد، آن هم در آغاز وحی و شانزده سال پیش از وجوب حجاب در اسلام.
4. اصولا یک فرد مسلمان نمی‌باید پیغمبر خود را طوری بشناسد که مرتکب کاری با این ابتذال شود، و خدیجه هم زنی نبوده که آن را برای این و آن نقل کند؟

«محمد بن حمید رازی، از سلمه، از محمد بن اسحاق روایت می‌کند که این حدیث را برای عبد اللّه بن حسن روایت کردم، و او گفت: از مادرم فاطمه دختر حسین شنیدم که
یادنامه طبری، ص: 171
این حدیث را از خدیجه روایت می‌کرد، ولی من شنیدم که می‌گفت: خدیجه پیغمبر را بین خود و پیراهن خویش قرار داد، و در آن موقع بود که جبرئیل ناپدید شد، و خدیجه به پیغمبر گفت: این فرشته است و شیطان نیست.» 16

1. عبد اللّه بن حسن همان عبد اللّه محض پسر حسن مثنی فرزند امام حسن مجتبی (ع) است. مادر او فاطمه دختر امام حسین علیه السلام است و روایت او از خدیجه مرسل و قابل اعتماد نیست.
2. قصه‌گویان برای این‌که روایت را از آن صورت مبتذل درآورند، تا حدی آن را تصحیح کرده‌اند که نه، پیغمبر چنان نکرده و خدیجه او را میان خود و پیراهنش قرار داد، که معلوم نیست یعنی چه و برای پیغمبر چه فرقی داشته است.
3. باز همان اشکال که فرشته چنین نیازی نداشته و خدیجه از کجا می‌دانسته که باید از او ملاحظه داشته باشد، وارد است.
4. اصولا مردم جاهلیت فرشته را دختران خدا می‌دانستند و می‌گفتند خدا پسر ندارد. أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی (آیه 21 سوره نجم)، وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ (آیه 57 سوره نحل)، أَمْ لَهُ الْبَناتُ، وَ لَکُمُ الْبَنُونَ؟ (آیه 39 سوره طور). آیا عبد اللّه بن حسن و فاطمه دختر امام حسین این را نمی‌دانستند؟!

طبری به سند خود از یحیی بن ابی کثیر روایت می‌کند که گفت: «از ابو سلمه پرسیدم: نخستین آیات قرآن که نازل شد کدام بود؟ ابو سلمه گفت: یا ایها المدثر بود.
گفتم می‌گویند: اقرأ باسم ربک بود؟ ابو سلمه گفت: از جابر بن عبد اللّه- انصاری- پرسیدم: نخستین بار چه آیاتی نازل شد؟ جابر گفت: یا ایها المدثر. من گفتم: اقرأ باسم ربک نبود؟ جابر گفت: من خبری به تو دادم که پیغمبر برای ما نقل کرد و گفت: در حرا به سر می‌بردم، وقتی مدت آن منقضی شد، همین‌که به وسط راه رسیدم، شنیدم کسی مرا صدا می‌زند. به راست و چپ و پشت سر و پیش روی خود نگریستم و چیزی ندیدم. چون
یادنامه طبری، ص: 172
سر برداشتم دیدم جبرئیل در میان آسمان و زمین بر تختی نشسته است. از مشاهده او سخت به وحشت افتادم. پس آمدم نزد خدیجه و گفتم: مرا بپوشانید، آنها هم مرا پوشاندند و آب سردی برویم پاشیدند. در این وقت خدا این آیات را بر من نازل کرد: «یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ.» این حدیث از ابو کریب از وکیع، از علی بن مبارک، یعنی طریقی دیگر هم پس از این، روایت شده است. 17

1. اگر دیدن جبرئیل بدین‌گونه در بار اول بوده که با روایات دیگر منافات دارد.
زیرا جبرئیل در کوه حرا نازل شد، نه در میان راه.
2. چه لزومی داشته جبرئیل روی تخت بنشیند و در میان آسمان و زمین و فقط خود را به پیغمبر نشان دهد و چیزی هم نگوید و باعث وحشت سخت پیغمبر آینده شود.
به طوری که لرزه و تب بر اندامش عارض شود و نیاز به پوشاندن و ریختن آب سرد بر بدنش باشد.
3. آن بار جبرئیل چیزی نگفت، ولی بعد خدا سوره مدثر را نازل می‌کند.
4. چنانچه نزول سوره مدثر بار دوم بوده است، چرا جبرئیل خود را به صورت عادی نشان ندهد و باعث وحشت پیغمبر شود؟ می‌بینید که حدیث مغشوش و در حقیقت بی‌سروته است.

«حدیث کرده‌اند برای من از هشام بن محمد که گفت: نخستین بار که جبرئیل بر پیغمبر وارد شد، شب شنبه و شب یک‌شنبه (لیلة السبت و لیلة الاحد) بود، آنگاه در شب دوشنبه با اعلام رسالت آن حضرت آمد و به وی وضو و نماز تعلیم داد و هم اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ را به وی آموخت. پیغمبر (ص) در روز دوشنبه، روزی که به وی وحی شد، چهل ساله بود.» 18
یادنامه طبری، ص: 173

1. هشام بن محمد بن سائب کلبی مورخ مشهور است (م. 204 ق)، و حدیث مرسل است.
2. باید دید جبرئیل نخستین بار در هر دو شب شنبه و یکشنبه بر پیغمبر وارد شد؟
3. در همه روایات می‌گوید اول آیات سوره اقرأ در بار اول به حضرت تعلیم داده شد و در این حدیث بار دوم است.
4. تعلیم وضو و نماز مطابق بیشتر احادیث پس از بار اول و آغاز وحی و بعثت بوده، و در این حدیث قبل و در همان بار اول است و در حقیقت مخالف مشهور است.

طبری به سند خود از عمر بن عروة بن زبیر نقل می‌کند که گفت: شنیدم عروة بن زبیر (پدر راوی) از ابوذر غفاری روایت می‌نمود که: «گفتم: یا رسول اللّه! چگونه نخستین بار دانستی که پیغمبر هستی، و یقین به آن پیدا کردی؟ پیغمبر فرمود: ای ابوذر! دو فرشته در حالی‌که من در یکی از نقاط زمین هموار مکه بودم، به سوی من آمدند. یکی از آنها به زمین آمد و دیگری در بین آسمان و زمین بود.
یکی از آن دو فرشته به دیگری گفت: این همانست؟ فرشته دیگر گفت: آری این همانست. گفت: او را با یک مرد وزن کن! مرا با یک مرد وزن کردند، رجحان پیدا کردم. گفت: او را با ده مرد وزن کن. مرا با ده مرد وزن کردند، بر آنها رجحان یافتم.
سپس گفت: با یکصد مرد وزن کن، مرا با یکصد مرد وزن کردند، بر آنها رجحان پیدا کردم. آنگاه گفت: او را با هزار مرد وزن کن. با هزار مرد وزن کردند، بر همگی رجحان پیدا کردم. پیوسته مرا با تراز وزن می‌کردند و فزونی می‌یافتم، تااین‌که یکی از آنها به دیگر گفت: اگر او را با امتش وزن می‌کردی، بر تمامی آنها رجحان پیدا می‌کرد.
در اینجا یکی از آن دو فرشته گفت شکمش را بشکاف، شکمم را شکافتند، گفت:
دلش را بیرون بیاور، یا این‌که گفت: دلش را بشکاف و طعمه شیطان و خون بسته را از
یادنامه طبری، ص: 174
آن بیرون آور. آن را بیرون آورد و به دور افکند. سپس یکی به دیگری گفت: شکمش را مانند ظرف شستشو کن و قلبش را مانند ظرف بشوی.
آنگاه کاردی به شکل صورت گربه را خواست و به درون دلم فرو برد. سپس یکی از آنها گفت: شکمش را بدوز. و به دنبال آن هر دو شکمم را دوختند و مهر نبوت را در بین کتفم قرار دادند. آن دو فقط متصدی کار بودند و من خودم کار را به چشم خود می‌دیدم.» 19

1. باز راوی حدیث پدر و پسر از آل زبیر است، ولی این بار مسند و از صحابی معروف ابوذر غفاری!
2. تا حالا آل زبیر می‌گفتند: آغاز وحی بر فراز کوه حرا انجام گرفته و رسما به وسیله جبرئیل بوده، و در این حدیث، در یکی از نقاط هموار مکه و در برخورد با دو فرشته.
3. اگر برخورد پیغمبر با این دو فرشته پس از اعلام رسالت بوده است، دیگر تردید وی در این‌که پیغمبر خدا شده است، بی‌مورد است. و چنانچه بار دوم بوده معلوم می‌شود پیغمبر هنوز یقین نداشته که نزول جبرئیل و گفتگوی با او از جانب خدا و برای امر نبوت او بوده است و در این بار یقین پیدا کرد.
4. تعبیر «این همان است»، و آوردن ترازو و کشیدن پیغمبر آن هم به آن کیفیت و از یک مرد تا هزار مرد، امری است مبتذل و ناخوشایند و خرافه بودن آن بخوبی روشن است.
5. خوب، بار اول در یک کفه ترازو پیغمبر بوده و در کفه دیگر یک مرد. مگر کفه دیگر ترازو چقدر گنجایش داشته تا هزار مرد را جای دهد؟
6. این مطلب را با این وضع برای یقین یافتن پیغمبر معمول داشتند یا آگاهی مردم؟ اگر برای پیغمبر بوده، مگر راهی برای تفهیم اعلام رسالت پیغمبر به آن حضرت نبوده که مجبور شوند ترازو بیاورند و او را بکشند تا سنگینی وی نسبت به هزار مرد برایش روشن شود؟ مگر وزن بدن تأثیری در حقانیت نبوت او و عدم آن دارد؟ راستی که چه کار مسخره‌ای.
یادنامه طبری، ص: 175
7. شکافتن و «شق بطن» پیغمبر را عموم محدثین و مورخین در پنج سالگی پیغمبر و میان قبیله بنی سعد روایت کرده‌اند نه در آغاز وحی.
8. شکافتن شکم پیغمبر و بیرون آوردن دل او و شستشوی دل و شکم حضرت و تکه‌گوشتی و لخته خونی که طعمه شیطان بوده یعنی چه، مگر در شکم هر کس چیزی برای شیطان است که اگر با جراحی آن را درآورند، دیگر شیطان با او کاری ندارد؟ چقدر جای تأسف دارد که ما پیغمبر خاتم را بدین‌گونه به جهان معرفی می‌کنیم، و از وقاحت و قباحت آن هم بی‌خبریم!

به سند خود از محمد بن شهاب زهری روایت می‌کند که گفت: «مدتی بر پیغمبر وحی نیامد. پیغمبر از این پیشامد سخت اندوهگین شد، به طوری که هر روز به فراز کوه‌ها می‌رفت تا خود را از آن به زیر افکند. همین‌که به بالای کوه می‌رسید، جبرئیل آشکار می‌شد و می‌گفت: تو پیغمبر خدایی، و همین موجب می‌شد که اضطرابش فرونشیند و آرامش خود را بازیابد. پیغمبر خود موضوع را نقل می‌کرد و می‌گفت: روزی در حالی که راه می‌رفتم، همان فرشته را که در حرا بر من نازل می‌شد، دیدم که در میان آسمان و زمین روی تختی نشسته است؛ از دیدن وی سخت به هراس افتادم.
آنگاه آمدم به نزد خدیجه و گفتم: مرا بپوشانید، مرا پوشانیدند. و در آن حال خداوند سوره مدثر را نازل کرد: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ، وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ. زهری گفت: نخستین چیزی که بر پیغمبر نازل شد اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ تا ما لم یعلم بوده». زهری در حدیث دیگری که تقریبا همین مضمون را دارد از ابو سلمه از جابر بن عبد اللّه انصاری هم روایت کرده است. 20

1. حدیث مرسل است، چون محمد بن شهاب زهری در سال 124 ق درگذشته، و پیداست که پس از رحلت پیغمبر متولد شده است.
2. باز هم هراس و اضطراب پیغمبر که بر اثر دیر رسیدن وحی، می‌خواسته خود را از
یادنامه طبری، ص: 176
کوه به زیر اندازد! ولی چون جبرئیل را دیده و گفته است تو پیغمبر خدایی و من هم جبرئیل‌ام، آرام گرفته است. ولی این اشکال پیش می‌آید که ممکن است این وضع دلهره پیغمبر مدتها طول کشیده باشد، و منحصر به این مورد نبوده است.
3. باز هم تخت‌نشینی جبرئیل، یعنی آمدن وی با تشریفاتی درباری و طاغوتی.
4. نیز بیم و هراس پیغمبر پس از دیدن مجدد جبرئیل در بار سوم و تب کردن حضرت و پناه بردن به خدیجه!
5. یا ایها المدثر و یا ایها المزمل به صورت عادی بوده چنانکه در پایان بحث اشاره خواهیم کرد.

تفسیر طبری به سال 1373 ه/ 1954 م در 30 جلد بزرگ رحلی در مصر برای دومین بار چاپ و منتشر شده است. ما از این چاپ سخن می‌گوئیم.
طبری در تفسیر سوره علق یا اقرأ، نخست حدیث عروة بن زبیر از عایشه را به تفصیل نقل می‌کند، سپس حدیث عبد اللّه بن شداد، و پس از آن حدیث عبید بن عمیر که اولین سوره نازله اقرأ بود، و از آن پس حدیث ابو موسی اشعری و عطاء بن یسار و مجاهد را نیز که اولین سوره اقرأ بود، می‌آورد، همین. و در حقیقت چیز مهمی در تفسیر اقرأ ندارد.
بلعمی در ترجمه تفسیر طبری، از چند حدیث طبری در تفسیر سوره اقرأ گزیده‌ای را آورده است که گفتیم همان نیز به فرانسه ترجمه شده، و در اختیار غربیان قرار گرفته است. برای رعایت اختصار همان را بعنوان حدیث دهم طبری می‌آوریم، تا خود نماینده و دورنمای بقیه مطالب باشد و بدانیم نتیجه‌گیریهای غلط مغرضان و بی‌طرفان بیگانه هم از کجا سرچشمه گرفته است:
«ترجمه سوره اقرأ- و این سوره به مکه فرود آمده است، و اول سورتی که از آسمان آمد این سوره آمد
و اندر آن وقت که جبرئیل علیه السّلام هر زمانی خویشتن را به پیغامبر علیه السّلام نمودی و آنگه ناپدید شدی و با او هیچ سخن نگفتی. و پیغمبر علیه السّلام از این جهت نخست اندوهگین بودی.
یادنامه طبری، ص: 177
و روزی خدیجه رضی اللّه عنها ازو پرسید که: چه بوده است ترا یا محمد که چنین اندوهگن باشی؟ پیغامبر علیه السلام گفت که: من همی‌ترسم که مگر دیوانه خواهم شد، از بهر آن‌که چون تنها می‌باشم از هر سوی آواز همی شنوم که: السلام علیک یا محمد! و من هر چند نگاه همی‌کنم هیچ خلق را می‌نبینم و هر زمانی چشم من بر چیزی اوفتد که سر او بر آسمان باشد و پای او بر زمین بود و خویشتن را به من نماید و باز پنهان شود و ناپدید گردد.
و خدیجه رضی اللّه عنها زنی عاقله بود، او را گفت که: یا محمد! تو از این هیچ اندوه مدار که تو دیوانه نگردی که دیو را بر تو ظفر نباشد.
اکنون هر آن وقتی که تو آن را ببینی مرا آگاه کن. و چون زمانی برآمد، گفت: یا خدیجه آن چیز آمد. و خدیجه هم آنگه سر و موی خویش برهنه کرد و گفت که: یا محمد! اکنون می‌بینی؟ گفت: نه. خدیجه گفت که: یا محمد! اندوه مدار که آن فرشته است که خویشتن را به تو می‌نماید، که اگر دیو بودی، چون موی برهنه کردمی او نبگریختی.
و پیامبر علیه السّلام را بر کوه حرا جایگاهی بود که آنجا رفتی و بنشستی. و دیگر روز بر کوه شد بدان مقام‌گاه خویش، و جبرئیل علیه السّلام بیامد و خود را بدو نمود و گفت که: یا محمد! مترس و هیچ اندوه مدار که من جبریل‌ام و تو رسول خدای عزّ و جلّ‌ای، و من پیغام حق‌تعالی سوی تو آورم. پس گفت: یا محمد! اقرأ باسم ربک- الی قوله ما لم یعلم. و جبریل علیه السّلام او را اندر آموخت، و پیغامبر علیه السّلام به خانه بازآمد و مر خدیجه را گفت که: آن جبریل علیه السّلام بود و خویشتن را بر من پیدا کرد و این سوره مرا اندر آموخت.
پس این خبر جبریل علیه السّلام در جمله مکه فاش شد. و ابو جهل چون این خبر بشنید برخاست و با تنی چند به بطحای مکه رفت و بر راه پیغامبر علیه السّلام بنشست، و چون پیغامبر علیه السّلام بدانجا برسید اندرو آویختند و به عاقبت سر او بشکستند و او را بسیاری بزدند. پس جماعتی از یاران پیغامبر برسیدند و او را از دست ایشان بازستدند، و پیغامبر علیه السّلام به خانه
یادنامه طبری، ص: 178
باز رفت بس (کتک) خورده و سرشکسته» 21.

1. می‌بینید با این‌که بلعمی سعی کرده گزیده‌ای از چند حدیث مربوط به بعثت را ترجمه کند که قابل ملاحظه باشد، مع الوصف، باز جمله‌هایی مانند «من همی‌ترسم که دیوانه خواهم شد» از پیغمبر در جواب خدیجه همسرش که او را دلداری می‌داد، و سخن خدیجه که «یا محمد! تو از این هیچ اندوه مدار که تو دیوانه نگردی که دیو را بر تو ظفر نباشد» آورده است. نعوذ باللّه معلوم نیست اگر خدیجه نبود بر سر پیغمبر که تازه به بالاترین مقام عالی انسانی رسیده و باید جهانیان را از دلهره و اضطراب نجات دهد، چه می‌آمد؟!
2. پیغمبر از دیدن جبرئیل وحشت کرده و جبرئیل به او می‌گوید: «یا محمد! مترس و هیچ اندوه مدار که من جبرئیل‌ام». چرا باید خدا پیک خود را با قیافه و هیئتی بفرستد که نیرومندترین مرد قریش از وی بترسد و این خاطره ترس و وحشت برخورد نخستین همیشه در ذهن پیغمبر بماند؟ درست بعکس آنچه انتظار می‌رفت که پیک وحی با هیئتی نیکو و شادی‌بخش ظاهر شود و پیغمبر از آن خاطره‌ای خوش داشته باشد.
3. چه لزومی داشته که پیغمبر فرشته‌ای ببیند که «سر او در آسمان و پای او در زمین باشد»، آن هم در حالی که خود را با این کیفیت بنماید و پنهان شود و ناپدید گردد؟
هر توجیهی بکنیم باز جای سؤال دارد.
4. باز همان نقشه خدیجه برای نجات پیغمبر از حالت اضطراب و بلاتکلیفی، و موی برهنه کردن خدیجه و فرار جبرئیل که در عقیده آن روز قریش دختر خدا بوده، نه مرد که از خدیجه شرم کند و ناپدید شود.
5. عموم مورخین نوشته‌اند ابو جهل و سایر مشرکان مکه سه سال بعد از بعثت از راز پیغمبر شدن حضرت آگاه شدند، نه این‌که همان روز اول سر راه پیغمبر را گرفتند، و چون خبر بعثت او در تمامی مکه فاش شده بود در بطحای مکه، یعنی همین نقطه مسجد الحرام است که خانه ابو جهل هم در آنجا بوده، به پیشواز پیغمبر که هنوز لب به سخن نگشوده و چیزی نگفته، بروند و در وی آویزند و سر او را بشکنند، تا عاقبت
یادنامه طبری، ص: 179
جماعتی از یاران او که هنوز کسی اطلاع نداشته او پیغمبر شده، او را از دست ایشان بازستانند.

در اینجا برای تکمیل بحث بی‌تناسب نیست که احادیث دیگر را از غیر طبری هم بیاوریم، سپس، انعکاس آنها را در اذهان و اندیشه‌های خودی و بیگانه بررسی نموده، و آنگاه واقعیت آن را بیان داریم. چنانکه اشاره نمودیم ده حدیث گذشته منقول از طبری در سیره ابن هشام و طبقات ابن سعد و صحیح بخاری و غیره هم آمده است. در اینجا احادیثی می‌آید که تازه است:
1. عبد اللّه بن عباس از پیغمبر (ص) روایت می‌کند که به خدیجه فرمود: «من نوری می‌بینم و صدایی می‌شنوم و می‌ترسم مبتلا به جنون شده باشم. خدیجه گفت: ای پسر عبد اللّه! خدا نمی‌گذارد تو دیوانه شوی!! سپس خدیجه آمد نزد ورقه و موضوع را به او خبر داد. ورقه گفت اگر او (پیغمبر) راست بگوید! کسی که او را صدا زده فرشته‌ای است مانند فرشته‌ای که بر موسی نازل شد. اگر او از جانب خدا برانگیخته شده باشد و من زنده باشم از وی پشتیبانی خواهم کرد و به یاریش قیام می‌کنم و به وی ایمان می‌آورم.» 22
2. ابو میسره و بریده روایت می‌کنند «که هرگاه پیغمبر بیرون می‌رفت، صدایی می‌شنید که می‌گفت: ای محمد! حضرت می‌آمد نزد خدیجه و می‌گفت: ای خدیجه! می‌ترسم خللی در عقلم راه یافته باشد!! چون هر وقت تنها می‌مانم صدایی می‌شنوم و نوری را می‌بینم.» 23
3. عکرمه از عبد اللّه بن عباس روایت می‌کند که گفت: «در یکی از روزها که پیغمبر در اجیاد نزدیک صفا بود، فرشته‌ای را دید که در افق نقطه دوری از آسمان، در حالی‌که یک پای خود را روی پای دیگر نهاده بود، آشکار شد و فریاد زد که ای محمد! من جبرئیل هستم، ای محمد! من جبرئیل هستم.
پیغمبر از این برخورد و دیدار ناگهانی دچار بیم و هراس شد. پیغمبر هر بار که این صدا را می‌شنید سر به زیر می‌انداخت، ولی چون بار دیگر سر برمی‌داشت، فرشته را در
یادنامه طبری، ص: 180
جای خود می‌دید. پس به سرعت به خانه آمد و ماجرا را برای همسرش خدیجه نقل کرد و گفت: ای خدیجه! من چیزی را مانند این بتها و کسی را مانند این جادوگران دشمن نمی‌دارم، ولی اکنون از آن بیم دارم که خود جادوگر شده باشم!!!
خدیجه گفت: نه، چنین نیست، این سخنان را بر زبان نیاور. خداوند هرگز با تو چنین نخواهد کرد، زیرا تو پیوند خویشی را رعایت می‌کنی و ...» 24
4. ابن شهرآشوب مازندرانی (م. 588 ق) از علمای بزرگ شیعه در مناقب می‌نویسد: «روایت شده که جبرئیل قطعه پارچه دیبایی که در آن خطی نوشته بود، درآورد و گفت: بخوان! (پیغمبر گفت:) من گفتم: چگونه بخوانم با این‌که نمی‌توانم بخوانم؟ تا سه بار، و در نوبت چهارم گفت: اقرأ باسم ربک تا ما لم یعلم. آنگاه جبرئیل و میکائیل در حالی که با هر کدام هفتاد هزار فرشته بود، فرود آمدند و تختی آوردند و تاجی بر سر محمد (ص) گذاردند و لوای حمد را به دستش دادند، و (جبرئیل) گفت: بنشین روی این تخت و خدا را سپاس گوی!
سپس از تخت فرود آمد و به سوی خدیجه روی آورد. در آن موقع همه چیز در برابر او فروتنی می‌کردند و به زبان فصیح می‌گفتند: السلام علیک یا نبی اللّه! همین که وارد خانه شد، خانه نورانی گردید. خدیجه گفت: این نور چیست؟ پیغمبر گفت: این نور نبوت است. ای خدیجه بگو لا اله الّا اللّه، محمد رسول اللّه! خدیجه گفت: من از مدتها پیش این را می‌دانستم. سپس خدیجه اسلام آورد.
پیغمبر فرمود: ای خدیجه! من در خود احساس سرما می‌کنم. خدیجه هم چیزی به روی او افکند و حضرت به خواب رفت. در آن هنگام ندا آمد که: «یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ ...».
پیغمبر هم برخاست و انگشت در گوش خود نهاد و گفت: اللّه اکبر، اللّه اکبر، و هر موجودی این تکبیر را می‌شنید، با پیغمبر می‌خواند.» 25

1. حدیث اول از ابن عباس تنها حدیث مسند در زمینه آغاز وحی و بعثت پیغمبر است. ولی باید دانست که ابن عباس مطابق نوشته ابن حجر در تقریب سه سال قبل از
یادنامه طبری، ص: 181
هجرت متولد شده و در موقع بعثت پیغمبر متولد نشده بود، تا چه رسد که موضوع را گواه باشد. خدیجه را هم ندیده است که از وی نقل کند. مضمون حدیث کذب آن را ثابت می‌کند. چون باز سخن از بیم و هراس پیغمبر از ابتلا به جنون و دلداری خدیجه و رفتن نزد ورقه و تردید ورقه از این‌که اگر پیغمبر راست بگوید، پیغمبر است وگرنه، نه!
2. ابو میسره در حدیث دوم، نامش عمرو بن شرحبیل است و به گفته ابن حجر در 63 ق درگذشته و مسلما در موقع نزول وحی کسی نبوده تا شاهد واقعه باشد.
بریده، یعنی بریدة بن الحصیب اسلمی نیز به گفته ابن حجر در 63 ق از دنیا رفته و او نیز حکم ابو میسره را دارد، بنابراین حدیث مرسل است. باز پناه بردن پیغمبر به خدیجه و ترس از این‌که خللی در عقلش (نعوذ باللّه) راه یافته باشد.
3. عکرمة بن عبد اللّه بربری غلام عبد اللّه بن عباس بوده و به گفته ابن حجر در 107 ق یا بعد از آن وفات یافته و از تابعین یعنی شاگردان صحابه به شمار می‌رود. در این حدیث به جای کوه حرا یا دامنه آن یا میان راه، واقعه در شهر مکه و میان کوه اجیاد و صفا اتفاق افتاده است. فرار از دیدن جبرئیل و پناه بردن پیغمبر خدا به خدیجه همسرش و بیم از آن‌که مبادا ساحر و جادوگر شده باشد (به جای پیغمبری!!!) و دلداری خدیجه که نه، این حرفها را نزن! تازگی دارد. باز هم حدیث مرسل است و استنادی به پیغمبر ندارد.
4. در میان 14 حدیث مشهور آغاز وحی، این حدیث از عالمی شیعی است، ولی حدیث مرسل است، (و روی). بخوان، و نمی‌توانم بخوانم، تا سه بار و بار چهارم (که البته بدون گرفتن و فشار دادن است) خواند که اقرأ باسم ربک، و آوردن پارچه دیبا، و نوشته برای کسی که درس نخوانده و می‌گوید نمی‌توانم بخوانم، و آوردن تخت و تاج که خواسته‌اند داستان را به طرز پادشاهان ایران بسازند، و نشستن پیغمبر به روی تخت، اینها قابل بحث، و برخلاف ظواهر امر نبوت خاتم انبیاست.
ولی قسمتهای بعدی حدیث معقول و متناسب با حال و وضع پیغمبر با خدیجه قبل از بعثت می‌باشد. گویا این قسمت حدیث با صدر آن به هم مخلوط شده است، و در هر صورت، حدیث مرسل است و قابل استناد نیست.
یادنامه طبری، ص: 182

اکنون ببینیم انتشار این‌گونه احادیث در منابع اسلامی اعم از کتب حدیث و تاریخ و تفسیر، و بخصوص تاریخ و تفسیر ابو جعفر محمد بن جریر طبری، چه انعکاسی در اندیشه‌های خودی و بیگانه داشته است و آنان چه برداشتهایی از آنها کرده‌اند و چگونه به انحراف کشیده شده‌اند.
از اندیشمندان خودی فقط چهار نفر را نام می‌بریم و گفتار آنها را بعنوان مشت نمونه خروار می‌آوریم، و اینان:
1. مطهر بن طاهر مقدسی (م. 507 ق) در کتاب البدء و التاریخ، آنجا که از مبعث و نزول وحی سخن می‌گوید، از مورخان و محدثان نقل می‌کند که: «در آغاز کار پیغمبر (ص) خوابهایی می‌دید و صداهایی می‌شنید که تخیّلاتی برای او پیش می‌آورد و بر اثر آن به وحشت می‌افتاد». سپس حدیث عایشه (نخستین حدیث تاریخ طبری) را به مثابه معتبرترین اسناد نقل می‌کند و احادیثی دیگر که قبلا مسطور گشت.
2. یکی از علمای معاصر و مقیم تهران 26 کتابی که سلسله دروس ایشان بوده است، در 755 صفحه به نام «افق وحی» تألیف و منتشر نموده و «حادثه وحی» را «ام الحوادث» نامیده و می‌نویسند: «احادیث آن طبق اصول حدیث خاصه و عامه» است، و احادیث آن را به ترتیب از سیره ابن هشام، طبقات ابن سعد، مسند احمد حنبل، صحیح بخاری و سایر صحاح، و مخصوصا تاریخ طبری، جمعا نه حدیث را آورده و در آغاز کتاب تحت عنوان مسئله مشکله وحی نوشته‌اند: «در این دروس مسئله وحی را که عقده همه عقول و عقیده جمیع اهل ایمان و اعتقاد همه فحول و ذوی العقول است» از مصادر شیعه و سنی آورده که: «اهلبیت داناترند، و اهل مکه داناترند به کوهها و پیچ و خم کوههای مکه».
در این‌که مسئله وحی عقده همه عقول و ذوی العقول بوده است، شکی نیست، ولی سخن در این است که در این کتاب و نظر ایشان، مسئله وحی به هیچ وجه حل نشده، و ایشان نیز همان احادیث مربوطه در کتب عامه را که از آنها به خاصه هم رسیده است،
یادنامه طبری، ص: 183
آورده و بدون نقد و نقض، آنها را مورد بحث و بررسی و توجیهات غیر قابل قبول قرار داده‌اند. زیرا بر اثر حسن‌ظن به گذشتگان و این‌که در سیره ابن هشام و طبقات ابن سعد، و مخصوصا تاریخ طبری، یا همانها در مجمع البیان طبرسی، و روض الجنان ابو الفتوح رازی و غیره نقل شده، اجازه نقد و تخطئه آنها را به خود نداده‌اند. مرحوم کمره‌ای «ما اقرأ» را مانند بسیاری دیگر نافیه گرفته و ترجمه می‌کنند که: «یعنی من قرائت نمی‌کنم، یعنی نمی‌دانم. باز گفت «ما اقرأ» یعنی من قرائت نمی‌دانم.»
3. دکتر علی شریعتی جامعه‌شناس و اسلام‌شناس مشهور، که در سالهای پیش از پیروزی انقلاب اسلامی موجی جدید در افکار جوانان انقلابی پدید آورد و با تحلیل احادیث اسلامی و وقایع تاریخی، طرفدارانی فراوان یافت و آثار او به زبانهای عربی و خارجی هم چاپ و در سطح وسیعی از جهان منتشر شده است، در این باره می‌نویسد:
«اولین پیامی که بر مردی وارد شد تا به جامعه‌ای ابلاغ شود، «بشنو» نیست، «بخوان» است، که اگر اسمع بود پیامبر امی آسوده بود. می‌گفت: می‌شنوم. اما اقرأ است. پیامی است به صورت سروش که شنیدنی باشد، بل آیاتی است بر حریر نوشته (؟) که در برابر چشمانش گرفته می‌شود و می‌گوید: بخوان! می‌گوید: نمی‌توانم بخوانم. گلویش را آن‌قدر می‌فشارد که احساس مرگ می‌کند و رهایش می‌کند، و می‌گوید: بخوان! باز می‌گوید نمی‌توانم. دوباره فشار و احساس مرگ و فرمان بخوان، تا در سومین بار توان خواندن می‌یابد و می‌خواند!!» 27
4. پرفسور خورشید احمد استاد دانشگاه لاهور پاکستان در کتاب اسلام و غرب می‌نویسد: «دکتر بوکت در کتاب «مقایسه ادیان» درباره وحی و طریق نزول آن بر پیغمبر می‌گوید: «اگر این داستان را جعل و تصنع، یعنی ساختگی ندانیم، می‌توانیم حدس بزنیم که ناشی از اضطراب و هیجان و تشنجات عصبی و وحشتی است که برای اشخاص عصبی روی می‌دهد.» 28
:*:*:* جان دیون پورت، نویسنده منصف انگلیسی که سخت از شخصیت پیغمبر اسلام دفاع کرده است، راجع به لحظه نزول وحی بر پیغمبر می‌نویسد: «تحقیق درباره خصوصیات واقعی ادوار جذبه محمد، و ابراز نظر قاطع در این‌که آیا رؤیا بوده است،
یادنامه طبری، ص: 184
کاشف از تفکر عمیق یا عشق‌هایی ناشی از تحریکات روحی یا جسمی امری مشکل است.» 29
:*:*:* جرجی زیدان نویسنده مسیحی عرب در تاریخ تمدن اسلام با عنوان «دعوت اسلامی» می‌نویسد: «خدیجه، عموزاده‌ای به نام ورقة بن نوفل داشت. ورقه کتابهای بسیار خوانده و با یهود و نصارا معاشرت داشت و مردم مکه او را به دانشمندی شناخته، در علوم دین و غیب‌گویی ممتاز و برجسته می‌دانستند. خدیجه نزد ورقه رفت و آنچه را که از پیغمبر شنیده بود به وی بازگو کرد. پیغمبر با اطمینان خاطر (!) به مکّه بازگشت!» 30
مونتگمری وات اسلام‌شناس معاصر انگلیسی در کتاب «محمد، پیامبر و سیاستمدار» می‌نویسد: «برای فردی که در قرن هفتم (میلادی) در شهر دورافتاده‌ای مانند مکه زندگی می‌کرد، پیدا شدن این ایمان که از جانب خدا به پیامبری مبعوث شده است، شگفت‌انگیز است (؟!) پس جای تعجب نیست اگر می‌شنویم که محمد را ترس و شبهه فراگرفت (!) ... ترس دیگر او، ترس از جنون بود. زیرا عرب در آن زمان معتقد بودند که این‌گونه اشخاص در تصرف ارواح یا جن هستند.
عده‌ای از مردم مکه الهامات محمد را این‌گونه تعبیر می‌کردند و خود او نیز گاهی دچار این تردید می‌شد که آیا حق با مردم است یا خیر! ...
می‌گویند که روزهای نخست و دریافت نخستین وحی، زن او خدیجه و پسر عم زنش ورقه، او را تشویق کردند به این‌که قبول کند که به پیامبری برگزیده شده است (!) ... با این همه، شهادت یک مسیحی به این‌که طرز نزول وحی برای محمد، شباهت کامل به طرز نزول وحی برای موسی دارد، محمد را در عقیده خود تقویت کرده است.»! 31
«از کتابهای اروپایی که با تکیه به روایات جعلی نخستین وحی، در این مورد سخن گفته‌اند، می‌توان کتاب اسلام و عرب نوشته پرفسور روم لاندو، خاورشناس انگلیسی، و کتاب تاریخ ملل و دول اسلامی نوشته پرفسور کارل بروکلمان استاد زبانهای سامی در دانشگاه برسل و استاد علوم شرقی دانشگاه هاله را نام برد.
استفاده از چنین روایاتی منحصر به خاورشناسان انگلیسی، (وات و دیگران)
یادنامه طبری، ص: 185
نیست. دیگران در گذشته و حال نیز بر این راه رفته‌اند و چنانکه در گذشته مشاهده شده، اینان به طور معمول در جستجوی نقاط ضعفی در اسلام و پیامبر و سایر مقدسات اسلام هستند و متأسفانه آرزوی خویش را در پاره‌ای از روایات مکتب خلفا می‌یابند، و البته بدون هیچ تردیدی به این‌گونه کتب که در رأس آنها تاریخ طبری و سیره ابن هشام و صحیح بخاری است، استناد می‌کنند.» 32
لابد می‌گویید آری ما از روی همین روایات شما درباره آغاز وحی و بعثت پیغمبرتان قضاوت می‌کنیم، که می‌گویم آری، به شما چندان ایرادی نیست، زیرا شما بیگانه‌اید و مأخذتان هم تاریخ و تفسیر طبری و سیره ابن هشام و طبقات ابن سعد و صحیح بخاری و غیره بوده است، ولی آیا شما به منابع و مآخذ شیعه امامیه هم سر زده‌اید؟
ایراد عمده‌ای که به شما خارجیها وارد است، همین است که پنداشته‌اید اسلام یعنی اهل تسنن!
هر چند گفتیم که متأسفانه بیشتر روایات آغاز وحی از منابع اهل تسنن با همان اسناد به منابع شیعه هم سرایت کرده است، ولی باز مراجعه به برخی از منابع شیعه، قضیه را چنان روشن می‌کند که جای ایرادی نمی‌ماند، ولو باز هم واقعه مهم بعثت پیامبر در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و مسلّم است که ایادی نفوذی یهود و نصارا و مسلمان‌نماهای بی‌تقوا و دروغگو و قصه‌پردازان حرفه‌ای در آن دست‌کاری کرده و عمده روایات آن را که مبدأ ظهور اسلام آخرین دین الهی بوده است، مورد دستبرد و تحریف قرار داده‌اند.

با این‌که احادیث گذشته منقول از منابع عامه کم و بیش هم در منابع شیعه امامیه مانند تفسیر ابو الفتوح رازی و تفسیر مجمع البیان طبرسی و سایر تفاسیر و کتب حدیث شیعه هم راه یافته و همان ایرادها را دارد، با این حال در خلال کتب حدیث و تفسیر ما احادیث و اظهارنظرهایی از دانشمندان ما هست که محذورات گذشته احادیث نقل شده از طبری و غیره را برطرف می‌کند.
به طوری که اشاره نمودیم، تردید نیست که بدخواهان اسلام از روز نخست
یادنامه طبری، ص: 186
خواسته‌اند با جعل این‌گونه احادیث ناهنجار، آب را از سرچشمه گل‌آلود کنند، تا اصل پیامبری خاتم انبیاء را زیر سؤال ببرند و سر آب را به صورت سرابی درآورند و از این راه به منظور پلید خود برسند، که تاکنون هم رسیده‌اند.
اینک اجمالی از حل واقعیت بعثت و آغاز نزول وحی الهی بر حضرت ختمی مرتبت صلی اللّه علیه و آله در منابع شیعه امامیه و پیروان مکتب اهل بیت عصمت و طهارت و ائمه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین.

امیر المؤمنین علی علیه السّلام که از شش سالگی در دامن تربیت پیغمبر پسر عموی خویش پرورش یافته بود و هنگام نزول وحی به سن 9 یا ده سالگی در خانه پیغمبر و خدیجه بسر می‌برد و به تصدیق عموم دانشمندان اسلام، نزدیکترین فرد مسلمان به پیغمبر بود، در نهج البلاغه می‌فرماید: «ای مردم! شما از مقام و منزلت من نسبت به پیغمبر به واسطه خویشی و نزدیکی و منزلت خاصی که با او داشته‌ام، آگاهی دارید. پیغمبر مرا در زمان کودکی در دامن خود پرورش داد و نوزادی بودم که به سینه‌اش می‌چسبانید و در بسترش می‌خوابانید و در آغوش او جای داشتم و بوی عرق مبارکش را استشمام می‌کردم.
از لحظه‌ای که پیغمبر (ص) را از شیر گرفتند، خداوند بزرگترین فرشته از فرشتگان خود را قرین و انیس او نمود تا او را با مکارم اخلاق و صفات پسندیده، شب و روز راه برد. من پیوسته در کنار پیغمبر (ص) بودم. هر روز از صفات ممتازش دانشی به من می‌آموخت و سفارش می‌کرد که در کارها به وی اقتدا کنم. او هرساله مدتی را در حرا بسر می‌برد. در آن مدت من او را می‌دیدم و جز من کسی او را نمی‌دید.
در آن ایام خانه‌ای در مکه نبود که غیر از پیغمبر و خدیجه و من آثار مسلمانی را در آن به پا دارد. من نور وحی و رسالت را می‌دیدم و بوی خوش نبوت را استشمام می‌کردم.
من صدای ناله شیطان را به هنگام نزول وحی بر پیغمبر (ص) می‌شنیدم. پرسیدم یا رسول اللّه! این صدای ناله چیست؟ فرمود: این شیطان است که از عبادت خداوند مأیوس شده است. (یا علی) تو می‌شنوی آنچه را من می‌شنوم و می‌بینی آنچه را من می‌بینم، با این فرق که تو پیغمبر نیستی، ولی وزیر و مددکار من هستی و پیوسته بر خیر و نیکی
یادنامه طبری، ص: 187
استواری.» 33
آیا این ایراد به عالم اسلام وارد نیست که چرا از روز نخست ماجرای وحی را از امیر المؤمنین (ع) که تا این حد به پیغمبر و آغاز وحی و نبوت پیغمبر نزدیک بوده است، نپرسیده‌اند، تا واقع مطلب را چنانکه بوده است، بیان دارد و از قصه‌گوی مکه و آل زبیر و عایشه همسر پیغمبر که در آن زمان نبوده‌اند و از پیغمبر هم نشنیده‌اند، نقل کنند؟ مالکم کیف تحکمون؟!

امام هادی پیشوای دهم ما از ائمّه معصومین (ع) می‌فرماید: «هنگامی که محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تجارت شام را ترک گفت و آنچه را خداوند از آن راه به وی روزی کرده بود به مردم مستمند بخشید، هر روز به کوه حرا می‌رفت و از فراز آن به آثار رحمت پروردگار می‌نگریست و شگفتی‌های رحمت و بدایع حکمت الهی را مورد مطالعه قرار می‌داد. به اطراف آسمانها نظر می‌دوخت و کرانه‌های زمین و دریاها و دره‌ها و دشتها و بیابانها را از نظر می‌گذرانید و از مشاهده آن همه آثار قدرت و رحمت الهی درس عبرت می‌آموخت. از آنچه می‌دید به یاد عظمت خدای آفریننده می‌افتاد، آنگاه با روشنی خاصی به عبادت خداوند اشتغال می‌ورزید. چون به سن چهل سالگی رسید و خداوند به دل وی نظر نمود، دل او را بهترین و روشنترین و خاضع‌ترین دلها یافت. پس فرمان داد که درهای آسمانها گشوده گردد. محمّد صلّی اللّه علیه و آله از آنجا به آسمانها نگاه می‌کرد.
سپس به فرشتگان امر کرد فرود آیند، آنها نیز فرود آمدند، و محمد (ص) آنها را می‌نگریست، و خدا مرحمت و توجه مخصوص خود را از اعماق آسمانها به سر محمد و چهره او معطوف داشت.
در آن لحظه محمّد (ص) به جبرئیل که در هاله‌ای از نور قرار داشت نظر دوخت.
جبرئیل به سوی او آمد و بازوی او را گرفت و سخت تکان داد و گفت: بخوان! گفت:
چه بخوانم؟ جبرئیل گفت: ای محمد! اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ. (نام خدایت را به
یادنامه طبری، ص: 188
زبان جاری کن که جهان را بیافرید. خدایی که انسان را از ماده‌ای پست آفرید. نام خدایی را ببر که بزرگ است؛ خدایی که با قلم دانش آموخت و به انسان چیزهایی یاد داد که نمی‌دانست). جبرئیل، پیک وحی الهی، رسالت خود را به انجام رسانید و به آسمانها بالا رفت. محمد (ص) نیز از کوه فرود آمد. از مشاهده عظمت جلال خداوندی و آنچه به وسیله پیک وحی دیده بود، که نشانه شکوه بارگاه کبریایی حق بود، بیهوش شد و دچار تب گردید.
از این‌که مبادا قریش و مردم مکه نبوت او را تکذیب کنند و به جنون و تماس با شیطان نسبت دهند سخت هراسان بود. او از روز نخست خردمندترین بندگان خدا و بزرگترین آنها بود. هیچ چیز مانند شیطان و کارهای دیوانگان و سخنان آنها را زشت نمی‌دانست.
در این هنگام خداوند اراده کرد به وی نیروی بیشتری عطا کند و به دلش قدرت بخشد. بدین منظور کوهها و صخره‌ها و سنگلاخها را به سخن آورد، به طوری که به هر کدام که می‌رسید، ادای احترام می‌کردند و می‌گفتند: السلام علیک یا حبیب اللّه، السلام علیک یا ولی اللّه، السلام علیک یا رسول اللّه!
ای حبیب خدا مژده باد که خداوند تو را از همه مخلوقات، آنها که پیش از تو بوده‌اند و آنها که بعدها می‌آیند، برتر و زیباتر و پرشکوه‌تر و گرامی‌تر گردانیده است.
از این‌که مبادا قریش تو را به جنون نسبت دهند، هراسی به دل راه مده، زیرا بزرگ کسی است که خداوند جهان به وی بزرگی بخشد و گرامی بدارد. بنابراین از تکذیب قریش و سرکشان عرب ناراحت مباش که عنقریب خدایت تو را به عالی‌ترین مقام خواهد رسانید و بالاترین درجه را به تو خواهد داد.
پس از آن نیز پیروانت به وسیله جانشین تو علی بن ابیطالب از نعمت وصول به دین حق برخوردار خواهند شد و شادمان می‌گردند.
دانشهای تو، توسط شهرستان حکمت و دانشت علی بن ابیطالب در میان بندگان و شهرها و کشورها منتشر می‌گردد. به‌زودی دیدگانت به وجود دخترت فاطمه روشن می‌شود و از وی و همسرش علی، حسن و حسین که هر دو سروران بهشتیان خواهند بود، پدید می‌آیند. دوستان تو و برادرت علی پاداش بزرگی خواهند یافت. لوای حمد را به
یادنامه طبری، ص: 189
دست تو می‌دهند، و تو آن را به برادرت علی می‌سپاری. پرچمی که در سرای دیگر، همه پیغمبران و صدیقان و شهیدان به زیر آن گرد می‌آیند و علی تا درون بهشت پرنعمت فرمانده آنها خواهد بود، در دست تست.
من گفتم: خداوندا! این علی بن ابیطالب که او را به من وعده می‌دهی کیست؟ 34 آیا او پسر عموی من است؟ ندا رسید ای محمد! آری. این علی بن ابیطالب برگزیده من است که به وسیله او این دین را پایدار می‌گردانم و بعد از تو بر همه پیروانت برتری خواهد داشت.» 35

می‌بینید که در این حدیث جالب منقول از امام هادی (ع)، نواده خاتم (ص) (شهید در سال 254 ق به امر متوکل عباسی) هیچ‌یک از محذورات ده حدیث منقول از تاریخ و تفسیر طبری و سایر منابع را ندارد و کاملا با معتقدات اسلامی فریقین شیعه و سنی هم‌آهنگ است. فقط مسئله بیهوش شدن پیغمبر و عارضه تب حضرت است که پیداست و طبیعی است که عظمت جلال خداوندی، چنین وضعی را برای بزرگترین انسان روی زمین فراهم می‌آورد؛ همان‌طور که پیغمبر و ائمه اهلبیت هنگامی‌که در پیشگاه الهی به نماز می‌ایستادند، بندهای دوش آنها می‌لرزید، که خاصیت احساس انسان حقیر در مقابل عظمت پروردگار جهانیان است.
بیم و هراس پیغمبر از این‌که در صورت آشکار ساختن دعوت خویش، کفار قریش که عناصری خودخواه و رفاه‌طلب بودند، او را تکذیب کنند و به جنون یا تماس با شیطان منسوبش دارند، هم کاملا قابل توجیه است. این معنی غیر از احساس پیغمبر به دیوانه شدن پس از رسیدن به مقام نبوت است، که نمی‌دانست کسی که با وی برخورد نمود، پیک وحی یا شیطان یا چیزی دیگر بوده است!
می‌بینید که در این حدیث جبرئیل چنانکه انتظار می‌رود «در هاله‌ای از نور قرار دارد» و سه بار به پیغمبر نمی‌گوید بخوان! که پیغمبر هم بگوید: چه بخوانم، یا نمی‌توانم بخوانم، مکتب نرفته‌ام و درس نخوانده و از این قبیل برخوردها. جبرئیل سه بار پیغمبر را نگرفت و نیفشرد که بار سوم از شدت فشار یا از بیم عصبانیت جبرئیل که مبادا
یادنامه طبری، ص: 190
باز هم او را بگیرد و بفشارد، خواهی نخواهی خواند! 36

علی بن ابراهیم قمی (زنده در سال 307 ق) دانشمند پیشین شیعه امامیه، چنانکه خود در مقدمه تفسیرش می‌گوید تفسیر خود را براساس احادیث امام باقر و امام صادق علیهما السلام تألیف کرده است. احادیث حضرت باقر را با روایت ابو الجارود ثبت نموده و احادیث حضرت صادق را به روایت خودش، آنچه به عنوان «قال» در تفسیرش نوشته است، می‌نگارد.
علی بن ابراهیم می‌نویسد: «چون سی و هفت سال از عمر پیغمبر (ص) گذشت، در خواب می‌دید کسی نزد وی می‌آید و می‌گوید: ای پیغمبر خدا! ولی پیغمبر اعتنا نمی‌کرد. چون مدتی گذشت، روزی در بین کوهها (کوههای مکه) گوسفندانی از ابو طالب را می‌چرانید. در آنجا نظرش به شخصی افتاد که می‌گفت: ای پیغمبر خدا!! پیغمبر گفت: تو کیستی؟ گفت: من جبرئیل هستم. خدا مرا فرستاده است تا تو را پیغمبر گرداند.
پیغمبر هم موضوع را به خدیجه خبر داد، و خدیجه گفت: ای محمد! امیدوارم چنین باشد. روز دیگر جبرئیل بر پیغمبر نازل شد و آبی از آسمان آورد و وضو گرفتن و رکوع و سجود را به او آموخت. هنگامی که چهل سال پیغمبر تمام شد، جبرئیل نحوه نماز گزاردن را به وی آموخت.» 37

سید هاشم بحرانی (م. 1307 ق) در تفسیر بزرگش که فقط تفسیر به روایت شیعه و سنی است، روایت می‌کند که: «نخستین باری که به پیغمبر وحی شد رؤیای صادقه بود. هر خوابی که پیغمبر می‌دید مانند صبح صادق بود. پس از آن‌که با خدیجه ازدواج کرد و به سن چهل سالگی رسید، روزی به سوی «کوه حرا» رفت. جبرئیل بر او بانگ زد، ولی خود را نشان نداد.
پیغمبر بیهوش شد. مشرکان او را به نزد خدیجه بردند و گفتند: ای خدیجه! با
یادنامه طبری، ص: 191
دیوانه‌ای ازدواج کردی؟ خدیجه از تختی که روی آن نشسته بود (سریر عربی) به زیر آمد، و همسرش را در آغوش گرفت، و سرش را به سینه چسبانید، و دیدگانش را بوسید، و گفت: با پیامبر مرسل ازدواج کرده‌ام!
همین‌که پیغمبر به هوش آمد، خدیجه گفت: پدر و مادرم به قربانت ای پیغمبر خدا چه اتفاق افتاده و تو را چه می‌شود؟ پیغمبر فرمود: جز خیر چیزی به من نرسیده است.
صدایی شنیدم که مرا هراسان کرد و تصور می‌کنم جبرئیل بود.
خدیجه مسرور شد. چون روز دیگر پیغمبر به همان نقطه رفت که روز قبل رفته بود، جبرئیل را در بهترین صورت و با بهترین بوی خوش دید. جبرئیل گفت: ای محمد! خدایت به تو سلام می‌رساند و با بزرگواری و احترام یاد می‌کند و می‌گوید: تو پیغمبر من بر جن و انس هستی. پس همه مردم را دعوت کن که مرا پرستش کنند و بگویند: لا اله الّا اللّه، محمّد رسول اللّه، علی ولی اللّه. سپس اشاره به زمین کرد و از آن آب جوشید و پیغمبر وضو گرفت و سوره «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» را به وی ابلاغ کرد و به سوی آسمان بالا رفت. آنگاه پیغمبر از کوه حرا به زیر آمد. از کنار هر سنگ و کلوخ و درختی که گذشت گفتند: السلام علیک یا رسول اللّه! سپس پیغمبر آمد به نزد خدیجه و موضوع را به وی خبر داد، و خدیجه نیز شاد شد.» 38

به طوری که ملاحظه می‌شود در این حدیث هیچ‌یک از موانع اخلاقی و سخنانی که منافی با مقام نبوت است، در میان نیست و پیغمبر به طور ساده و به طریق معتدل به مقام نبوت می‌رسد.
این حدیث نیز نظیر حدیث منقول از امام هادی است. جبرئیل در بهترین شکل و با بهترین بوی خوش می‌آید، نه با قیافه وحشتناک که پیغمبر بترسد و نقش بر زمین گردد!
فقط موضوع بیهوش شدن پیغمبر است که دور نیست تحت تأثیر سایر روایات در اینجا هم آمده است. دیگر نه پیغمبر می‌خواست خود را از کوه به زیر افکند (آنهم بعد از دیدن جبرئیل و ابلاغ رسالت) و نه شک کرد که جبرئیل بوده یا شیطان، به طوری که خدیجه برود نزد پسر عمویش و از او استمداد جوید، و نه سایر ایرادهای احادیث سابق.
یادنامه طبری، ص: 192
تاکنون آنچه گفتیم بحث پیرامون احادیث وحی و آثار طبری و سایر منابع عامّه و شیعه امامیه و بررسی و نقد و نقض و ابرام آنها بود. ولی در مسئله آغاز وحی و بعثت پیغمبر (ص) یک نکته اساسی است که طی چهارده قرن گذشته تاریخ اسلام، متأسفانه مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است.
حتی علامه فقید سید شرف الدین عاملی که گفتیم برای نخستین بار مهمترین حدیث آن را مورد نقد و بررسی قرار داده بود (تا آنجا که من دیده‌ام) ولی باز در حل خواست جبرئیل از پیغمبر با تلاوت «اقْرَأْ»، چیزی نگفته بود که منظور از اقرأ چیست و آن بگومگو بر سر چه چیزی بوده است؟
نه‌تنها او، بل در هزار و چهارصد سالی که از ماجرای بعثت می‌گذرد، نه مفسرین و نه محدثین و نه مورخین اسلامی، هیچکس در این باره بحثی نکرده و اظهارنظری ننموده‌اند (باز هم تا آنجا که از بیست سال پیش تاکنون من اطلاع دارم).
آری، محدثین و مفسرین گاهی هنگام بحث از «بسم اللّه الرحمن الرحیم» روایتی نقل کرده‌اند، یا موقع تفسیر سوره «اقْرَأْ» اشاراتی داشته‌اند ولی خود هم متوجه نبوده‌اند که بطور قطع موضوع چه بوده است و جبرئیل با گفتن «اقْرَأْ» از پیغمبر چه چیزی را خواست و اصولا معنی «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» چیست؟!
در پیشگفتار اشاره نمودم که حل این مطلب را (اگر اشتباه نکرده باشم) خداوند به اینجانب ارزانی داشته و من نیز بیست سال پیش به اجمال طی رساله‌ای تحت عنوان شعاع وحی بر فراز کوه حرا آن را منتشر ساختم و در بعضی از محافل دینی و جامعه اهل منبر هم انعکاس یافت، ولی نه بحث ما در آن رساله جامع و کامل بود و نه اهل علم، درست متوجه شدند موضوع چیست؟!
اینک در اینجا با صراحت می‌گوییم ما این را به عنوان کشفی جدید در مطالعه قرآن مجید و تفاسیر و تواریخ اسلامی در این کنگره اظهار می‌داریم و به عنوان ارمغانی تقدیم دانشمندان مجلس می‌کنیم و انتظار داریم پیرامون آن‌که مطلبی کاملا تازه و ابتکاری است و کسی تاکنون و قبل از ما آن را مورد بحث و بررسی قرار نداده است، دقت و تحقیق نمایند تا اگر ما به اشتباه رفته‌ایم ما را از اشتباه درآورند و بگویند پس معنی «اقْرَأْ» چیست؟
یادنامه طبری، ص: 193
ما مدتها در این اندیشه بودیم که معنی «اقْرَأْ» چیست؟ آیا چیزی را آوردند و به پیغمبر گفتند آن را بخواند، که اولا چیزی نیاوردند، جز در یک حدیث که می‌گوید پارچه دیبایی آوردند و جبرئیل گفت: بخوان! و مترجمان این آیه می‌نویسند: گفت «بخوان به نام خدایت». ثانیا خدایی که می‌داند پیغمبرش درس نخوانده و مکتب نرفته، و مطلب هم بقدری در میان مسلمین مسلّم بوده است که سعدی می‌گوید:
یتیمی که ناخوانده ابجد درست‌کتب‌خانه هفت ملت بشست و حافظ می‌سراید:
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت‌به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد آیا تکلیف مالایطاق نیست که از وی بخواهند با این‌که نمی‌توانی بخوانی، از رو بخوان؟
و چون پیغمبر سه بار بپرسد: چه را بخوانم، یا نمی‌توانم بخوانم (در بعضی از روایات)، این چه اصراری است که جبرئیل دارد و می‌گوید با این‌که نمی‌توانی بخوانی باید بخوانی؟!!! و خلاصه حل قضیه را در این می‌داند که سه بار پیغمبر را بگیرد و چنان بفشارد که بتواند بخواند!!!
علامه قسطلانی (م. 923 ق) در شرح صحیح بخاری می‌نویسد: «این سه بار گرفتن و فشار دادن و رها کردن را بعضی از علما از خصایص پیغمبر خاتم شمرده‌اند! چون درباره دیگری از انبیاء نقل نشده است.» 39
ولی چرا باید آدم شعر بگوید که در قافیه‌اش گیر کند؟ ابدا چنین نیست، و نه عقل و نه علم نمی‌پذیرد که با فشار دادن، ولو توسط جبرئیل و امر خدا باشد، کسی می‌تواند بخواند. چون کاری نادرست و غیر مورد نیاز بوده که بگوییم مانند اژدها شدن عصای موسی و انفجار صخره و آبستن شدن مریم دوشیزه و سارای پیر، معجزه است.
خواندن و نوشتن، راهی دارد که باید هر کس باشد آن را طی کند. آری خداوند تمامی پیغمبرانش، و به اعتقاد ما، ائمّه معصومین را یکجا و بدون دیدن استاد و رفتن به مکتب دانش آموخت و خواندن و نوشتن تعلیم داد، ولی بنا به مصالحی از پیغمبر اسلام نخواست که بخواند و بنویسد. مبادا بگویند قرآن مجید را که در مدت بیست و سه سال پیاپی می‌آورد، ساخته و پرداخته و نوشته خود اوست؛ چون سایر کتابهای آسمانی در چنین مدت طولانی و با آن کیفیت و در میان چنان مردمی، نازل نشده بود که سابقه
یادنامه طبری، ص: 194
داشته باشد.
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ یعنی بگوییم بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ*
ما دیدیم در میان اقوالی که مفسران راجع به باء «بسم اللّه» آورده‌اند، یکی هم بای زاید است که ابو عبیده و دیگران گفته‌اند، مانند کاف در «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» و «لا» در «لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ» و غیره. از اینجا متوجه شدیم که جبرئیل با خواندن «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» از پیغمبر خواست نام خدایش را قرائت کند و آن را به زبان جاری سازد؛ چون آغاز کار است و او باید کار خود را با گفتن نام خدا آغاز کند. ولی چون پیغمبر نمی‌دانست این نام خدا را چگونه بخواند، پرسید: چه بخوانم (ما اقرأ) و «ما» هم استفهامیه است، نه نافیه، که نمی‌توانم بخوانم، و بعضی آن را به صورت «ما انا بقارء» یا «لست بقارء» برگردانده‌اند.
در حقیقت همان‌طور که در احادیث است و بعدها هم خود پیغمبر به تقلید از خداوند و سفارش جبرئیل، از امتش خواست که هر کاری می‌کنند آن را با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»* آغاز نمایند، خدا همین را در «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ» از پیغمبر در اولین برخورد با جبرئیل پیک وحی، خواسته است! و چون بار دوم جبرئیل گفت:
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»* و در بار اول هم این «بِسْمِ اللَّهِ»* قبل از «اقْرَأْ» بوده است، پیغمبر متوجه شد و نام خدا را به زبان جاری کرد و گفت: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»*.
بقیه پنج آیه را با وحی که به معنی «صدای آهسته» است با خواندن جبرئیل فراگرفت و همان‌دم در سینه‌اش نقش بست و دیگر نیازی نبود هر جمله که جبرئیل می‌خواند تکرار کند تا از حفظ نماید، بخصوص که پنج آیه کوتاه چیزی نبوده که مرد عرب فصیح و سخنور چهل ساله‌ای مانند محمد بن عبد اللّه نتواند بخاطر بسپارد و باید با جبرئیل بخواند تا فراموش نکند!
در حقیقت جبرئیل از پیغمبر خواست بگوید: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ*. نه‌تنها هم‌اکنون و آغاز پیغمبری و به منزله سرفصل نخستین سوره قرآنی و وحی آسمانی که تا بیست و سه سال پیوسته بر او نازل خواهد شد؛ بل از این پس هم در تمامی کارهای بزرگ و کوچک قبل از هر چیز بسم اللّه بگو.
یادنامه طبری، ص: 195
ما دیده‌ایم که این «کشف بزرگ ما» در لابلای تفاسیر و کتب حدیث فریقین، جرقه‌ای از آن هست، ولی کسی متوجه آن نشده و به عنوان قولی نقل کرده، یا گفته و گذشته‌اند و توجهی به راز آن نداشته‌اند. اینک به شش مورد آن در منابع شیعه و سنی اشاره می‌کنیم، سپس در یک جمعبندی از آن نتیجه می‌گیریم.
در تفسیر علی بن ابراهیم (قدیمترین تفسیر شیعه امامیه) که هرجا بگوید «قال» منظور سخن امام صادق علیه السّلام است، پس از آن‌که از امام باقر (ع) روایت می‌کند که فرمود: «جبرئیل گفت: نام خدایت را بخوان (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ)، می‌گوید امام صادق فرمود: یعنی بگو: بسم اللّه الرحمن الرحیم»! 40
ثقة الاسلام کلینی (م 329 ق) در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) روایت می‌کند که فرمود: «نخستین چیزی که بر پیغمبر (ص) نازل شد: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ- اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، و آخر آن إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ بود.» 41
شیخ مفید (م. 413 ق) در «شرح اعتقادات صدوق» می‌نویسد: «وحی به معنی صدای آهسته است. وحی یا به وسیله جبرئیل هنگامی‌که نازل می‌شد به پیغمبر می‌رسید، یا بدون واسطه سروش غیبی به گوشش می‌سرود. (نزل به الروح الامین علی قلبک). پیغمبر خود فرمود: جبرئیل آن را در دلم دمید. (ان روح القدس نفث فی روعی).»
لاهیجی در تفسیر خود می‌نویسد: «ابو عبیده در «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» گفته است:
«باء» در «اسم رَبِّکَ» زائده است، یعنی بخوان اسم پروردگار خود را، و می‌تواند به این معنی باشد که بخوان حالکونی که ابتداکننده باشی به اسم پروردگار خود. یعنی ابتدا کننده باشی به بسم اللّه الرحمن الرحیم. مؤید این است آنچه که علی بن ابراهیم روایت کرده که: قوله باسم ربک، قال الامام (الصادق): بسم اللّه الرحمن الرحیم.» 42
ولی چنانکه گفتیم اگر بای زائده باشد معنی آن این است که: نام خدایت را بخوان، یعنی بگو: بسم اللّه الرحمن الرحیم. نه بخوان و ابتدا کن به بسم اللّه. گفتار امام (صادق) در تفسیر علی بن ابراهیم نیز همانست که ما می‌گوییم. زیرا نوشته‌ای نبوده که بخواهد قبل از خواندن آن، بسم اللّه بگوید. این سه تن از علمای شیعه امامیه هستند. از دانشمندان عامه نیز به این سه تن بنگرید:
قسطلانی در شرح صحیح بخاری از طیبی 43 نقل می‌کند که: «اقرأ، یعنی آغاز کن
یادنامه طبری، ص: 196
به نام خدا، یعنی بگو بسم اللّه الرحمن الرحیم، و این دلیل است که بسم اللّه در آغاز هر خواندنی مأمور به است.»
شهاب الدین سید محمود آلوسی از واحدی (م. 468 ق) نقل می‌کند که وی از عکرمه و حسن بصری روایت نموده که گفتند: «نخستین چیزی که از قرآن نازل شده بسم اللّه الرحمن الرحیم، و نخستین سوره هم اقرأ بوده است». و می‌نویسد: «ابن جریر (طبری) و غیره از طریق ضحاک از ابن عباس روایت کرده‌اند که نخستین چیزی که جبرئیل نازل کرد این بود که گفت: یا محمد! بگو: اعوذ باللّه من الشیطان الرجیم، سپس بگو: بسم اللّه الرحمن الرحیم.» 44
بانوی دانشمند معاصر دکتر عایشه بنت الشاطی در تفسیر خود به نام التفسیر البیانی للقرآن الکریم ذیل سوره اقرأ، حدیث عایشه راجع به آغاز وحی را از تفسیر طبری نقل می‌کند، سپس می‌گوید: «طبری چون معنی «اقْرَأْ» روشن بوده، نیازی به تأویل آن نداشته است. زیرا «اقْرَأْ» از نظر عربیت همان تلاوت است، نه احتمال غیر مألوف دیگر.» 45

از مجموعه آنچه از آغاز تا پایان این نوشتار آمده است، این‌طور نتیجه‌گیری می‌کنیم که: پیغمبر اکرم از آغاز ولادت تا هنگام بعثت در سن چهل سالگی، تحت مراقبت یکی از بزرگترین فرشتگان الهی (روح القدس) قرار داشته است. از سن 37 سالگی گاه‌گاهی صداهایی می‌شنیده که به وی مژده نبوت می‌دادند، ولی شخص گوینده را نمی‌دیده، تا این‌که در چهل سالگی هنگامی‌که در بلندی کوه حرا بود، جبرئیل بر وی نازل شد و گفت: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، تا ما لَمْ یَعْلَمْ. یعنی شش آیه اول سوره اقرأ را به او آموخت. پیغمبر چون آغاز کار بود، از این‌که جبرئیل گفت نام خدایت را بخوان، متوجه نشد که نام خدا را چگونه و با چه ترکیبی بخواند. لذا گفت: چه را بخوانم؟ جبرئیل تکرار کرد که: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ.
پیغمبر متوجه شد که باید نام خدایی که او و جهانیان را آفریده است، باید در ترکیب «بسم اللّه الرحمن الرحیم» بخواند. پیغمبر گفت: بسم اللّه الرحمن الرحیم! پس اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، یعنی بگو: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ*!! نه بخوان به نام خدایت. زیرا
یادنامه طبری، ص: 197
نوشته‌ای نبوده که از او بخواهند قبل از خواندن، نام خدا را ببرد. تکرار پنج آیه اول سوره اقرأ هم چیزی نبوده که پیغمبر آنها را با نام خدا بخواند و لزومی به خواندن آنها هم نبوده است. چون گفتیم وحی به معنی صدای آهسته است. از آغاز تا پایان نزول قرآن هم رسم چنین بوده که جبرئیل آهسته و مؤدب فرمان الهی را می‌خوانده و پیغمبر آرام از وی می‌شنیده و همان‌دم در لوح دلش جای می‌گرفته و نقش می‌بسته است. عمده مطلب و منظور ما در این نوشتار اثبات این مطلب است.
به عبارت روشنتر خداوند به وسیله جبرئیل اینجا از پیغمبر می‌خواهد چون آغاز پیغمبری اوست و تازه وحی الهی بر اول نازل می‌شود، قبل از هر چیز «بسم اللّه الرحمن الرحیم» را که سرآغاز سوره و آن 5 آیه بوده است، به منزله شعار دین او و به منظور استمداد از نیروی لایزال الهی و اتکاء به ذات مقدس او، بگوید. این‌که می‌بینیم پیغمبر به ما مسلمانان دستور داده است که هر کار مهمی را آغاز می‌کنید قبل از آن بسم اللّه الرحمن الرحیم بگویید، از همین‌جا و آغاز وحی الهی به او در گفتن بسم اللّه الرحمن الرحیم سرچشمه گرفته است.
بنابراین، مجموع آیات نازله در آغاز نزول وحی، شش آیه بوده که بسم اللّه نخستین آنهاست، نه پنج آیه بدون بسم اللّه! سپس جبرئیل امین گفت: از این لحظه تو پیغمبر خدا و رهبر خلق هستی. پیغمبر هم با نیروئی که از برخورد با پیک وحی الهی و ارتباط با خدای مقتدر عالم پیدا کرده بود، با قدمهای محکم و ایمان راسخ به خانه آمد و بعثت خود را به علی علیه السّلام و خدیجه رضی اللّه عنها اطلاع داد. در آن حال نوری مخصوص و بوی بسیار خوشی از وجود عزیز پیغمبر دیده و استشمام می‌شد، و چون خدیجه پرسید، پیغمبر گفت این نور نبوت و بوی بهشتی است که از برخورد با امین وحی الهی پیدا کرده است. خدیجه گفت: آقا، من مدتها منتظر چنین روزی بودم. در حقیقت گفت:
خیلی هم دیر شده، و اگر تو رهبر خلق نباشی که باشد؟! به قول یکی از دانشمندان منصف بیگانه، اگر هیچ دلیلی برای عظمت پیغمبر اسلام جز این نباشد که همسرش نخستین کسی است که به او ایمان می‌آورد، کافی است چون اگر مردی توانست ادعای بزرگ خود را به زنش بقبولاند، خود دلیل بر راستی و درستی و لیاقت ذاتی اوست، که همسرش در او سراغ داشته و دعوی او را در همان لحظه اول می‌پذیرد.
یادنامه طبری، ص: 198
علی علیه السّلام نخستین کسی بود که به وی ایمان آورد. چون خود در نهج البلاغه می‌گوید: «انا اول من آمن». یعنی حتی پیش از خدیجه ایمان آورده است. علی علیه السّلام در آن موقع نه ساله یا ده ساله بود.
دومین یا سومین باری که جبرئیل نازل شد موقعی بود که پیغمبر به‌طور معمول روزانه خوابیده بود. جبرئیل نازل شد و او را صدا زد که: «یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ».
یعنی ای کسی که خفته‌ای! برخیز که دنیا و ملت عرب در خواب است؛ خواب غفلت و دوری از خدا و مکارم اخلاقی و آداب انسانی. برخیز که دیگر خواب نخواهی داشت.
حتی شبها نیز نباید جز اندکی بخوابی (یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا). چون جهانیان در خواب‌اند و تو باید بیدار باشی.
به قول مفسر بزرگ شیعه امین الدین طبرسی: «دثّرونی، دثّرونی، و زملّونی، زملّونی». مرا بپوشانید، مرا بپوشانید، درست نیست، و از هر نظر مردود است. زیرا خداوند با علایم روشن به پیغمبر وحی می‌فرستد که او یقین پیدا کند آنچه به او رسیده، از جانب خداوند است. پس از وحی نیز نیازی به چیزی ندارد که او را تقویت کند و دچار بیم و هراس هم نمی‌شود و مضطرب نمی‌گردد. 46
دومین بار، یا سومین بار (به اختلاف روایات) جبرئیل نازل شد و آبی آورد و طریقه وضو گرفتن و نماز گزاردن را به پیغمبر آموخت. پیغمبر هم وضو گرفت و به نماز ایستاد و دستور داد علی (ع) در صف جلو و خدیجه پشت سر او به نماز بایستند. نماز نخستین هم نماز جماعت بود. سپس زید بن حارثه غلام بچه آزادشده پیغمبر و خدیجه، و پس از وی جعفر بن ابیطالب هم مسلمان شدند و با همان سنین کمی که داشتند با علی علیه السّلام در صف جلو به نماز ایستادند و با خدیجه که در پشت سر آنها قرار داشت، تا سه سال، تنها نمازگزاران خانه پیغمبر بودند. تا آنکه دعوت پیغمبر خدا آشکار شد و همگی متوجه شدند سه سال است که محمد بن عبد اللّه به مقام نبوت رسیده، ولی او از بیم عکس العمل نامطلوب قوم، آن را کتمان داشته است.
:*:*:* این بود واقعیت بعثت و آغاز نزول وحی به‌طور اجمال. حال اشخاص خودی و
یادنامه طبری، ص: 199
بیگانه ببینند آیا در پیغمبری خاتم انبیاء اشکالی هست؟ آنچه آنها تاکنون خوانده و شنیده‌اند، با این توضیحات و شرحی که در این نوشتار آمده است، همگی بی‌اساس و برخلاف مبانی عقیدتی اسلامی است. پس مجموع ده حدیث منقول در تاریخ و تفسیر طبری، از دید یک مسلمان معتقد به اسلام و نبوت خاتم انبیاء صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، مردود و غیر قابل قبول است و به هیچ‌وجه نمی‌توان به آنها استناد جست.

بحث ما راجع به «آغاز وحی و بعثت پیامبر در تاریخ و تفسیر طبری» و حل واقع مطلب (تا آنجا که ما دسترسی به احادیث گویای واقع پیدا کرده‌ایم) و پیامد آن، به انجام رسید. ولی نظر به این‌که تحقیق ما پیرامون «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» که گفتیم، یعنی بگو:
بسم اللّه الرحمن الرحیم، نیز سؤالاتی را مطرح می‌کند و آیاتی از قرآن مجید هم در این باره داریم و علما و فقها و مفسران از دیرزمان پیرامون آنها سخن گفته‌اند، مثلا راجع به این‌که نخستین سوره قرآنی «اقرأ» بوده یا «مدثر» یا سوره «حمد» بحثها نموده‌اند و هرکسی با دید خود تفسیرها نموده و اظهارنظرها کرده‌اند که شاید به نظر آید با تحقیقات ما منافات داشته باشد، لذا این بحث را هم به عنوان مکمل آنچه تاکنون گفته‌ایم، می‌آوریم:
حسین بن خالد از حضرت امام رضا علیه السّلام روایت می‌کند که فرمود: «از پدرم شنیدم که از پدرش حدیث می‌کرد که فرمود: نخستین سوره که نازل شد: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ- اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ و آخر آن إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ بود.» 47
سید رشید رضا در «تفسیر المنار» نوشته است:
زمخشری (م. 538 ق) در «کشاف» می‌نویسد: «ابن عباس و مجاهد گفته‌اند اولین سوره‌ای که نازل شد، اقرأ بوده، ولی اکثر مفسران معتقدند فاتحة الکتاب نخستین سوره منزله می‌باشد».
سیوطی و ابن حجر گفته‌اند: «بیشتر دانشمندان بزرگ تفسیر، «اقرأ» را نخستین سوره منزله می‌دانند، و این‌که زمخشری نزول «فاتحة الکتاب» را به اکثر دانشمندان نسبت داده است، جز عده‌ای که از کم هم کمتر هستند، کسی نگفته است».
یادنامه طبری، ص: 200
بیهقی (م. 458 ق) می‌گوید: «محتمل است که سوره کامل فاتحه، بعد از نزول اوایل اقرأ باشد». 48
در خلال بحثهای گذشته هم راجع به این موضوع اشاراتی بود، و ما در اینجا به همین اندازه اکتفا می‌کنیم.

شیخ صدوق (م. 381 ق) از امام حسن عسکری علیه السّلام روایت می‌کند که آن حضرت از پدرش تا امیر المؤمنین علیه السلام روایت نموده که به آن حضرت عرض شد: آیا بسم اللّه الرحمن الرحیم از آیات فاتحة الکتاب است؟ علی (ع) فرمود: آری، پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله آن را (در نمازها) می‌خواند، و می‌فرمود: فاتحة الکتاب «سبع المثانی» است.» 49
نیز شیخ صدوق به سند خود از امام رضا (ع) روایت می‌کند که آن حضرت با سلسله سند از پدرانش تا امیر المؤمنین علیهم السلام روایت نموده که فرمود: بسم اللّه الرحمن الرحیم آیه‌ای از فاتحة الکتاب است، و فاتحة الکتاب با بسم اللّه هفت آیه است. از پیغمبر (ص) شنیدم که می‌گفت: خداوند عزّ و جلّ به من فرمود: ای محمد! ما به تو سبع المثانی دادیم. «لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی.» (سوره حجر آیه 87).
خداوند بر پیغمبر منّت نهاد به فاتحة الکتاب، و این را در مقابل قرآن عظیم قرار داد.
فاتحة الکتاب شریفترین چیزی است که در کنوز عرش است. خداوند آن را اختصاص به محمد (ص) داد و در این خصوص هیچ‌یک از انبیاء را شریک نگردانید، مگر سلیمان را که درباره او فرموده است: «إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ، وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ.» (نحل 29، 30)
عیاشی سمرقندی معاصر ثقة الاسلام کلینی (م. 329 ق) از امام صادق (ع) روایت می‌کند که: «در تفسیر «لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» فرمود: سبع المثانی سوره حمد است که هفت آیه است، و از جمله آیات آن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ است، و علت این‌که مثانی (یعنی دوبار) خوانده شده این است که سوره حمد دوبار در هر نمازی خوانده می‌شود.» 50
سید محمد رشید رضا دانشمند مشهور در تفسیر «المنار» می‌نویسد: «مهمترین دلیل
یادنامه طبری، ص: 201
اثبات این‌که بسم اللّه الرحمن الرحیم یکی از آیات سوره فاتحه است، نوشتن آن در اول قرآن است که از روز نخست تاکنون در دسترس مسلمانان بوده است و امت اسلام آن را پذیرفته و معمول داشته‌اند، و به قول علامه عضدی: «خط حجت علمی است.» 51
راجع به این‌که آیا بسم اللّه جزء همه سوره‌هاست، یا فقط جزء سوره حمد است، سید رشید رضا در آغاز تفسیر سوره حمد می‌نویسد: «کلیه مسلمانان اتفاق‌نظر دارند که بسم اللّه جزء قرآن است، و جزء سوره نمل است.
علمای سلف از اهل مکه چه فقها و چه قرّاء آنها از جمله ابن کثیر، و اهل کوفه و از جمله ایشان عاصم و کسائی از قرّاء، و برخی از صحابه و تابعین از اهل مدینه، و شافعی در رأی جدیدش و پیروان او، و (سفیان) ثوری و احمد (حنبل) در یکی از دو قولش، و امامیه عقیده دارند که بسم اللّه یکی از آیات هر سوره است.
و از علمای صحابه علی (علیه السّلام) و ابن عباس و عبد اللّه بن عمر و ابو هریره، و از علمای تابعین سعید بن جبیر و عطا و زهری و عبد اللّه بن مبارک هم روایت شده است.
دلیل متقن آنها هم اینست که صحابه و بعد از آنها اجماع دارند که از روز نخست در آغاز هر سوره مصحف، جزء سوره برائت بسم اللّه بوده است، و از طرفی هم امر شده که قرآن را از هر چیزی که از آن نیست، پیراسته گردانند.
شیخ محمد عبده معتقد بود که سوره فاتحه به‌طور مطلق، نخستین آیات منزله بوده است، حتما اقرأ را هم استثنا نکرده است. زیرا فاتحه مشتمل بر اجمالی از همه آنچه در قرآن است. 52
رشید رضا در پایان این تحقیقات می‌گوید: «نزول آیات اوایل سوره اقرأ منافات با این نظریه ندارد. زیرا آنها مقدمه اجمالی وحی بوده است.» 53
آلوسی در آغاز تفسیر سوره حمد ضمن بحث پیرامون بسم اللّه می‌نویسد: «راجع به این‌که بسم اللّه جزء یک سوره قرآنی است یا نیست، جمعی از دانشمندان کتابهایی در این خصوص تصنیف کرده‌اند، و درباره این‌که در غیر سوره نمل، آیا بسم اللّه جزء قرآن است، پنج قول است:
1. این‌که اصولا یک آیه از هر سوره است.
2. غیر از سوره برائت آیه‌ای از هر سوره است.
یادنامه طبری، ص: 202
3. فقط آیه‌ای از فاتحة الکتاب است، لاغیر.
4. قسمتی از آیه اول سوره فاتحه است.
5. آیه خاصی است برای بیان سوره‌ها به عنوان تیمن، و فاصله بین سوره‌ها». 54
سپس می‌گوید: «ابن عباس و عبد اللّه بن مبارک و اهل مکه مانند ابن کثیر و اهل کوفه همچون عاصم و کسائی و غیرهما غیر از حمزه (از قرّاء) و غالب اصحاب شافعی و امامیه، قول دوم را انتخاب کرده‌اند (که غیر از سوره برائت جزء همه سوره‌هاست).
بعضی از علمای شافعی، و حمزه منسوب به احمد حنبل قول سوم را پذیرفته‌اند (که فقط جزء فاتحة الکتاب است لاغیر). اهل مدینه و از جمله مالک و اهل شام که روزاعی از آنهاست و اهل بصره مانند ابو عمرو و یعقوب، قول پنجم را برگزیده‌اند. مشهور مذهب ما (شافعی) نیز همین است.» 55
دکتر ابراهیم بسیونی معاصر در کتاب البسمله می‌نویسد: «می‌بینیم که بسم اللّه در آغاز هر سوره‌ای غیر از سوره برائت است و در نظر بعضی (از علمای عامه) وجود آن در آغاز سوره‌ها برای اثبات قرآنی بودن آن کافی است، بخصوص اگر در اوایل سوره‌هایی غیر از فاتحه باشد که به طور قطع کافی است. آنها که می‌گویند یکی از آیات قرآنی است، استدلال به حدیث ابو هریره می‌کنند که گفت: وقتی الحمد می‌خوانید، بسم اللّه الرحمن الرحیم بگویید که مادر قرآن و مادر کتاب و سبع المثانی است.»
ابن خزیمه از ام سلمه روایت می‌کند که گفت: پیغمبر بسم اللّه را در آغاز سوره حمد در نماز و غیر نماز به عنوان یک آیه قرآنی می‌خواند.
بعضی از علما برای قرآنی بودن آن استدلال نموده‌اند که اگر پیشینیان آن را جزء قرآن نمی‌دانستند، آن را در آغاز قرآن نمی‌آوردند، همان‌طور که «آمین» را در آخر حمد قرار نداده‌اند.
سندهای ضعیفی هم هست که این بحث را دامنه‌دارتر می‌سازد، از جمله این‌که دار قطفی از عبد اللّه عمر روایت می‌کند که گفت: پیغمبر فرمود: وقتی جبرئیل برای من وحی می‌آورد، نخستین چیزی که به من القا می‌نمود بسم اللّه الرحمن الرحیم بود.
ابو عبیده گفته است: در حدیثی که سند آن را از حفظ ندارم از عبد اللّه بن عباس روایت شده است که گفت: بسم اللّه الرحمن الرحیم آیه‌ای از کتاب خداست که شیطان
یادنامه طبری، ص: 203
آن را سرقت کرده است.
ولی این حدیث مردود است. زیرا برخلاف آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» است. بنابراین شیطان که غیر مطهّر است قدرت ندارد که به قرآن نزدیک شود.
دیگر این‌که قرآن محفوظ است (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) 56 به طوری که کافی است چیزی از آن به سرقت برود، آن هم آیه‌ای که موقع تلاوت آن شناخته می‌شود. اگر این کار ممکن بود چرا از اول سوره فاتحه به سرقت رفته و در بقیه سوره‌ها سرقت نشده است.
اعتقاد به قرآنیت بسم اللّه، عقیده قرّاء مکه و کوفه است. اما شافعی گفته است فقط در فاتحة الکتاب آیه قرآن است، و در سایر سوره‌ها تردید کرده است.
گروه دیگر عقیده ندارند که جزء قرآن باشد و می‌گویند آیه نیست، نه از فاتحه و نه غیر فاتحه، و گفته‌اند این‌که در آغاز قرآن است یا برای تبرک است، یا برای اینست که سوره‌ها را از هم جدا کند.
از صحابه روایت شده که ما پایان سوره را نمی‌دانستیم تا این‌که بسم اللّه نازل شد.
این روایت را ابو داود روایت کرده است.
مکی بن ابی طالب عقیده دارد که ترتیب آیات و سوره‌ها و گذاشتن بسم اللّه در اوایل سوره‌ها از پیغمبر صلوات اللّه علیه است و چون مأمور نبود که در آغاز سوره برائت بیاورد، آن را بدون بسم اللّه قرار داد.
عقیده به قرآنی نبودن بسم اللّه از قرّاء مدینه و بصره و شام و فقها آنجاست، همچنین نظر ابو حنیفه و اصحاب وی و مالک و اصحاب اوست.

شیعه امامیه «بسم اللّه الرحمن الرحیم» را بدون اختلاف‌نظر، در نمازها به جهر می‌خوانند، چون آن را یکی از آیات قرآنی می‌دانند و می‌گویند یکی از هفت آیه سوره حمد است، که نام دیگرش «سبع المثانی» است، و همان لفظ هفت «سبع» بهترین گواه است.
اگر ما سوره اقرأ (شش آیه آغاز آن) را نخستین سوره قرآنی بدانیم، با تحقیق ما که
یادنامه طبری، ص: 204
اجمال آن مسطور گشت، همین وجوب خواندن بسم اللّه در نمازها در آغاز سوره‌ها نیز دلیل دیگری است که سوره اقرأ بسم اللّه داشته است، ولی مفسرین عامه و خاصه متوجه نشده‌اند و به جای اینکه بگویند در آغاز وحی شش آیه سوره اقرأ نازل شده، از بسم اللّه تا ما لم یعلم، می‌گویند: پنج آیه بوده از اقرأ تا ما لم یعلم، و تاکنون کسی نگفته است، پس بسم اللّه سوره اقرأ از کجا آمد؟ آیا می‌شود در آغاز سوره حمد و دیگر سوره‌ها باشد و در آغاز نخستین سوره نباشد؟! آیا پیغمبر ما، جبرئیل یا صحابه آن را افزوده که در این صورت جزء وی و قرآن نمی‌باشد و نباید وارد قرآن شود.
به نظر ما اختلاف شیعه و سنی راجع به خواندن بسم اللّه به جهر یا اخفات یا حذف آن، از همین‌جا سرچشمه گرفته است. زیرا درست تحقیق نشده که آیا نخستین سوره قرآنی بسم اللّه داشته است یا نه؟ که گفتیم داشته است و معنی اقرأ باسم ربک هم این است که ای پیغمبر! همین بسم اللّه را که نام خداست و در آغاز سوره است برای تیمن و تبرک بخوان! بنابراین بسم اللّه در آغاز سوره اقرأ و حمد بوده و در آغاز تمام سوره‌های دیگر، و این بزرگترین شعار قرآنی و اسلامی است و حذف آن، یا خواندن آن به اخفات هیچ مورد ندارد.
خواندن بسم اللّه به جهر در نمازها و قرائت قرآن به قدری در میان جامعه شیعه امامیه رایج و مسلّم بوده که محدث مشهور ابن عقده (م. 333) به گفته نجاشی در ترجمه وی، کتابی به نام «الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم» داشته است.
امام محمد باقر (ع) می‌فرماید: «پیغمبر (در نمازها) بسم اللّه را بلند می‌خواند و صدایش را با خواندن آن بلند می‌کرد. وقتی مشرکین آن را شنیدند، رو برگردانیدند و پا به فرار گذاشتند. خدا هم این آیه را نازل کرد: وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً.» 57
سلیمان جعفری از امام رضا (ع) پرسید کدام آیه بزرگترین آیه در کتاب خداست؟
فرمود: بسم اللّه الرحمن الرحیم. 58
به علی علیه السّلام خبر رسید که مردمی بسم اللّه را از قرائت حذف می‌کنند، فرمود:
«بسم اللّه آیه‌ای از کتاب اللّه است که شیطان از یاد آنها برده است.» 59
امام محمد باقر (ع) می‌فرماید: «گرامی‌ترین آیه در کتاب خدا بسم اللّه الرحمن
یادنامه طبری، ص: 205
الرحیم را سرقت کردند.» 60
خالد بن مختار می‌گوید: از امام باقر (ع) شنیدم که فرمود: «بزرگترین آیه کتاب خدا را نادیده گرفتند و پنداشتند که اگر آن را آشکار سازند، بدعت است و آن آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم است.» 61
امیر المؤمنین (ع) در زمان خلافتش فرمود: «مردم را مجبور کردم که بسم اللّه الرحمن الرحیم را بلند بخوانند.» 62
امام صادق (ع) می‌فرماید: «خدا کتابی از آسمان نازل نکرد، جز این‌که در آغاز آن بسم اللّه الرحمن الرحیم بود. آخر هر سوره هم با نزول بسم اللّه الرحمن الرحیم در آغاز سوره دیگری، شناخته می‌شد.» 63

دیدیم که ائمّه اهل بیت و علمای شیعه بدون اختلاف‌نظر همگی بسم اللّه را یکی از آیات قرآنی می‌دانستند. بهترین دلیل آنها این بود که سوره حمد با بسم اللّه هفت آیه است و معنی سبع المثانی نیز همین است.
ما هم با تحقیقات خود گفتیم که اصولا «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» یعنی پیغمبر قبل از «اقْرَأْ» که بسم اللّه الرحمن الرحیم است، همین را که نام خدای تست بخوان. پس نخستین سوره هم بسم اللّه داشته است و جبرئیل از پیغمبر خواسته بود (به امر خدا) که نخستین و زیباترین و پربارترین آیات قرآنی یعنی بسم اللّه الرحمن الرحیم را بخواند.
حدیث ابو هریره هم در اینجا کاملا درست است و مؤید نظریه ما و احادیث اهل‌بیت است. علمایی که گفته‌اند وجود آن از آغاز نگارش آیات قرآن در زمان پیغمبر تاکنون در اول سوره‌ها هم دلیل بر قرآنی بودن است، سخنی متقن و منطقی است و به قول علامه عضد الدین ایجی، خط هم حجت علمی است!
جای بسی تعجب است که حدیثی با این روشنی و مهمی را که عبد اللّه عمر می‌گوید پیغمبر فرمود: وقتی جبرئیل برای من وحی می‌آورد، نخستین چیزی که به من القا می‌کرد بسم اللّه الرحمن الرحیم بود، دارای اسناد ضعیف می‌دانند! راستی اگر این حدیث معتبر نباشد، حدیث معتبر و اسناد قوی کدام است؟!
یادنامه طبری، ص: 206
حدیث ابو عبیده هم که سند آن را از حفظ نداشته (؟) مؤید گفتار ماست، البته با جزئی فرقی که دارد، و آن این‌که در احادیث ما می‌گوید شیطان آن را از یاد آنها برده است، نه اینکه شیطان سرقت کرده باشد.
امیر المؤمنین همین‌که به خلافت می‌رسد، مردم را مجبور می‌کند بسم اللّه را در نمازها به جهر بخوانند. راستی این معنی از باب مدینه علم پیغمبر چه را می‌رساند؟
می‌رساند که بسم اللّه نخستین آیه قرآنی بوده که در آغاز پنج آیه سوره اقرأ برای نخستین بار بر پیغمبر خاتم نازل شده، و خدا توسط جبرئیل از وی خواسته بود بگوید: بسم اللّه الرحمن الرحیم. سپس سوره حمد هم که خدا آن را سبع المثانی دانسته، یعنی هفت آیه که دوبار در هر نماز خوانده می‌شود، یکی از آنها بسم اللّه آن است، و طبق روایات معتبر و نظر محققان مفسرین هر سوره قرآن هم با سرفصل بسم اللّه الرحمن الرحیم آغاز می‌شده است، پس این بسم اللّه را که شعار مسلمانی و اولین آیه قرآنی است و در آغاز سوره حمد هم بوده است، باید در همه نمازها بلند خواند. حال چرا به روایت بعضی از صحابه و بر اساس اقوالی نادرست، باید آن را یا آهسته خواند یا بکلی حذف کرد، ما که نفهمیدیم چرا؟! ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ؟!!

______________________________
(1) این کتاب تاکنون چهار بار چاپ و منتشر شده است.
(2) مروج الذهب، ج 2 ص 15، چاپ دوم به سال 1377 ه.
(3) تاریخ بغداد، چاپ دار الکتب العلمیه بیروت، ج 2 ص 162.
(4) وفیات الاعیان، ج 3، ص 332، چاپ اول به سال 1367 ه.
(5) تاریخ بغداد، ج 2 ص 163.
(6) تاریخ طبری، ج 2 ص 47.
(7) باب آغاز وحی، جزء اول صحیح بخاری، و تفسیر سوره اقرأ جزء سوم، و در باب ایمان صحیح مسلم، و در تفسیر سوره مزبور صحیح ترمذی و نسائی هم آمده است.
(8) ارشاد الساری، جزء اول ص 171.
(9) اجتهاد در مقابل نص، ترجمه «النص و الاجتهاد» ص 412.
(10) تاریخ طبری، ج 2 ص 48.
یادنامه طبری، ص: 207
______________________________
(11) تقریب التهذیب، چاپ دوم، ج 1 ص 422.
(12) تاریخ طبری، ج 2 ص 50.
(13) تقریب ابن حجر، ج 1 ص 544.
(14) تقریب ابن حجر، ج ص 435.
(15) تاریخ طبری، ج 2 ص 5.
(16) تاریخ طبری، ج 2 ص 50.
(17) تاریخ طبری، ج 2 ص 51.
(18) تاریخ طبری، ج 2 ص 51.
(19) تاریخ طبری، ج 2 ص 52.
(20) تاریخ طبری، ج 2 ص 52.
(21) ترجمه تفسیر طبری، بقلم بلعمی، جلد هفتم ص 2033 تا 2035.
(22) مسند احمد حنبل، ج 21 ص 270.
(23) مناقب ابن شهرآشوب، چاپ قم، ج 1 ص 44.
(24) طبقات محمد بن سعد واقدی، چاپ بیروت سال 1376 ق، ج 2 ص 194.
(25) مناقب ابن شهرآشوب، چاپ قم، ج 1 ص 46.
(26) آیت اللّه مرحوم حاج میرزا خلیل کمره‌ای، فقیه و حکیم و دانشمند بزرگ.
(27) تاریخ ادیان، دکتر علی شریعتی، ص 224.
(28) اسلام و غرب، ترجمه مرحوم سید غلامرضا سعیدی، ص 43.
(29) عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ترجمه مرحوم سید غلامرضا سعیدی، ص 15.
(30) تاریخ تمدن اسلام، ترجمه فارسی، ص 21. درباره ورقه در یکی از همین احادیث می‌گوید نصرانی شده بود، و کتبی را نوشته بود.
(31) ترجمه فارسی، ص 26 تا 27.
(32) نقش ائمه در احیاء دین، علامه سید مرتضی عسکری، ص 348 تا 349.
(33) نهج البلاغه، خطبه قاصعه، خطبه 192.
(34) امیر المؤمنین علی علیه السلام در آن موقع نه ساله، یا ده ساله یا دوازده ساله بوده است.
(35) بحار الانوار علامه مجلسی متوفی به سال (1110)، چاپ جدید ج 18 ص 205، و ج 17 ص 309.
(36) نویسنده این سطور در سال 1351 شمسی، برای نخستین بار این حدیث شریف جالب را در کتاب «شعاع وحی بر فراز کوه حرا»، و در سال 1361 در کتاب «تاریخ اسلام»، وارد بحث آغاز وحی و بعثت پیغمبر کردم.
ندیده‌ام که قبل از ما کسی در زبان فارسی و عربی در بحث بعثت از آن‌که در بحار الانوار علامه مجلسی است استفاده کرده باشد.
(37) مناقب آل ابیطالب، چاپ قم، ج 1 ص 44.
یادنامه طبری، ص: 208
______________________________
(38) تفسیر برهان، چاپ دوم، ج 4، سوره اقرأ.
(39) شرح صحیح بخاری قسطلانی، ج 1 ص 63.
(40) تفسیر علی بن ابراهیم، ذیل سوره مبارکه اقرأ.
(41) کافی، چاپ چهارم، ج 2 ص 628. علامه مجلسی در «مرآت العقول» می‌نویسد: شاید منظور این باشد که بعد از اذا جاء یک سوره کامل نازل نشد. بنابراین منافات ندارد که بعد از آن هم آیاتی نازل شده باشد.
(42) تفسیر لاهیجی، جلد آخر، سوره اقرأ.
(43) حسن بن محمد طیبی متوفی به سال 743 مؤلف شرح کشاف زمخشری است.
(44) تفسیر روح المعانی، ج 30 ص 179.
(45) التفسیر البیانی، ج 2 ذیل سوره اقرأ.
(46) مجمع البیان، ج 9 ص 384. یادنامه طبری 208 یادداشتها ..... ص : 206
(47) عیون اخبار الرضا، ج 2 ص 6.
(48) تفسیر المنار، ج 1 ص 35.
(49) عیون اخبار الرضا (ع)، چاپ قم، ج 2 ص 301.
(50) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 19.
(51) تفسیر المنار، ج 1 ص 84.
(52) تفسیر المنار، ج 1 ص 44.
(53) تفسیر المنار، ج 1 ص 35.
(54) و
(55). روح المعانی، ج 1 ص 37.
(56) سوره بروج، آیه 22.
(57) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 20.
(58) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 21.
(59) تفسیر عیاشی، ج 1، ص 21.
(60) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 19.
(61) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 21.
(62) روضه کافی، چاپ اسلامیه، ج 1 ص 81.
(63) تفسیر عیاشی، ج 1 ص 19.
یادنامه طبری، ص: 209
سید حمد طبیبیان مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‌

یادنامه طبری، ص: 211
هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ 1
ترا ز حکمت یونان جز این چه شد حاصل‌که شبه کردی در محکمات قرآنی اجله مفسران و فقهای امامیه و مذاهب چهارگانه تسنن به اجماع، بالغ بر پانصد آیه 3 از آیات شریفه قرآن کریم را آیات احکام دانسته‌اند و در تبیین و تفسیر این آیات، کتب ارزنده‌ای مستند بر احادیث رسول اللّه (ص) و ائمه اطهار (ع) و روایات و اقاویل محدثان و فقهاء عظام و جمهور مشایخ تشیع و تسنّن به حلیه تألیف آراسته‌اند 4 که اولین آنها احکام القرآن ابو نصر محمد بن السائب الکلبی متوفی به سال 146 ق است.
مقصود از آیات احکام آیاتی است که از آنها احکام شرعیه مستنبط می‌شود 5 و بدین لحاظ برخی از محققان گفته‌اند آیات احکام 359 آیت است که بر 500 حکم از احکام فقهیه دلالت می‌کند.
آیات احکام در تفسیر طبری به وسیله این مفسّر کبیر مورد بحث و بررسی و استدلال قرار گرفته است و حق در این است که به فضل خدای تعالی در فرصتهای مناسب، کلیّه آیات احکام، از این تفسیر بزرگ استخراج و فصول فقهی و بحثهای مفصّل مندرج در آن به‌طور جداگانه ترجمه و تحقیق و بررسی شده، به صورت کتابی مستقل در اختیار دانش‌پژوهان قرار گیرد؛ و ضرورت این امر بدین سبب است که در واقع محمّد بن جریر طبری 6 نخستین مفسّر اهل تسنّن است که به تدوین تفسیری مفصل و مشروح و جامع الجهات به نام جامع البیان فی تفسیر القرآن 7 پرداخته است و هو بسبق حائز تفضیلا.
یادنامه طبری، ص: 212
امّا در این مقال به سبب گستردگی مطالب آیات احکام، و بحث و فحص مفصّل مفسّران در مستنبطات فقهی، به منظور «هذا غیض من فیض»، فقط به ذکر آیات احکام، اشاره خواهد رفت و در واقع طرح مجمل استخراج آیات احکام و زیربنای همان تحقیق گسترده‌ای که ذکر آن آمد، مطرح خواهد شد. إن‌شاءاللّه.
نکته قابل ذکر اینکه در این مقال از روش کتاب مستطاب کنز العرفان فی فقه القرآن 8 و از آن پس از کتاب تفسیر شاهی، در استخراج آیات احکام تأسی شده است لیکن در ترتیب و تبویب فصول فقهی آیات احکام، به منظور سهولت در دستیابی، روش الفبایی مورد استفاده قرار گرفته است.
روش کار چنین است که در برابر هر موضوعی ابتدا نام و شماره سوره، آنگاه شماره آیه مربوط به آن، سپس شماره آن جزو و صفحه از تفسیر طبری که آیه مورد نظر در آن مندرج است، آورده می‌شود؛ فی المثل زیر موضوع «ارث» آمده است: نساء (4) آیه 33، 5/ 32 و این بدین معناست که یکی از آیات مربوط به ارث در سوره نساء آیه 33، واقع در جزو 5، صفحه 32 از تفسیر طبری است.
همچنین آیات مربوط به موضوعاتی که دارای دو لفظ است مانند: «ارث، میراث»، زیر لفظ مشهور و رایج فقهی آنها آمده، آنگاه لفظ دیگر به همان لفظ مشهور ارجاع داده شده است.
کلیّه موضوعات آیات احکام بنابر الفاظ عربی آنها ترتیب یافته است و اگر موضوعی دارای دو لفظ عربی و فارسی است مانند: «صلوة. نماز» لفظ فارسی آن نیز گرفته، به لفظ عربی آن ارجاع داده شده است.
برای افاده و استفاده هر چه تمامتر دو فهرست از آیات احکام به‌طور جداگانه یکی مبتنی بر ترتیب قرآنی و دیگری مبتنی بر ترتیب الفبایی تهیه شده است تا به هر نحوی که دانش‌پژوهان ارجمند اراده فرمایند بتوانند به منظور خود راه یابند. اباحه- مطاعم و مشارب. ابضاع- عقود. اجاره- عقود. اذان- صلوة. ارتداد- جهاد، نکاح.
ارث: ده آیه دارد: نساء (4) آیه 33، 5/ 32؛ احزاب (33) آیه 6، 21/ 76؛ نساء (4) آیه 7، 4/ 176 و آیه 10- 12، 4/ 184 و آیه 176، 6/ 28؛ مریم (19) آیه 5- 6، 16/ 36؛ نساء (4) آیه 8، 4/ 176.
یادنامه طبری، ص: 213
ازدواج- نکاح؛ استباق- عقود؛ استمتاع- نکاح؛ استنجاء- طهارت؛ استنشاق- طهارت؛ استیفاء مالک- عقود، جنایات؛ اطعمه و اشربه- مطاعم و مشارب؛ اعتاق- عتق؛ اقامه- صلوة؛ اقتتال- جهاد؛ اقرار- عقود؛ اقراض- دین و توابعه؛ التقاط- لقطه، عقود؛ امانت- دین و توابعه.
امر به معروف و نهی از منکر: سه آیه دارد: آل عمران (3) آیه 110، 4/ 29 و آیه 104، 4/ 26: حج (22) آیه 41، 17/ 126.
انفال- خمس. ایداع- عقود. ایلاء- فراق. باده‌گساری- طهارت، مطاعم و مشارب. برده‌داری- عتق. بلوغ- نکاح.
بیع: دوازده آیه دارد: نساء (4) آیه 29، 5/ 20؛ بقره (2) آیه 275، 3/ 67 و آیه 278- 279، 3/ 70؛ آل عمران (3) آیه 130، 4/ 58؛ مطفّفین (83) آیه 1- 3، 30/ 57؛ بقره (2) آیه 267، 3/ 54؛ اعراف (7) آیه 199، 9/ 104: ص (38) آیه 23، 23/ 91؛ نساء (4) آیه 141، 5/ 213.
پیمان- نذر و عهد و یمین؛ تداین- دین و توابعه؛ ترکه- ارث؛ تسابق- عقود؛ تعدد زوجات- نکاح؛ تعصیب- ارث؛ تمتع- حج؛ توکیل- دین و توابعه؛ تیمم- طهارت؛ جرم- جنایات؛ جعاله- دین و توابعه؛ جماعت- صلوة؛ جنابت- طهارت.
جنایات: ده آیه دارد: مائده (5) آیه 32، 6/ 169؛ بقره (2) آیه 183، 2/ 75 و آیه 179، 2/ 60؛ بنی اسرائیل (17) آیه 33، 15/ 58؛ نساء (4) آیه 92- 93، 5/ 128- 136؛ مائده (5) 45، 6/ 167؛ حم عسق (42) آیه 4- 5، 25/ 6 و آیه 40، 25/ 24؛ مؤمنین (23) آیه 12، 18/ 6.
جهاد: الف) وجوب جهاد: یازده آیه دارد: بقره (2) آیه 216، 2/ 100؛ حج (22) آیه 78، 17/ 142؛ بقره (2) آیه 190، 2/ 110 و آیه 194، 2/ 114؛ نساء (4) آیه 75، 5/ 106 و آیه 71، 5/ 104 و آیه 74، 5/ 106؛ توبه (9) آیه 120- 121، 11/ 46؛ نساء (4) آیه 95، 5/ 144؛ توبه (9) آیه 91، 10/ 145.
ب) کیفیت قتال: شانزده آیه دارد: بقره (2) آیه 216، 2/ 200 و آیه 191، 2/ 111؛ توبه (9) آیه 123، 11/ 48؛ انفال (8) آیه 5، 9/ 121 و آیه 65، 10/ 27؛
یادنامه طبری، ص: 214
تحریم (66) آیه 9، 28/ 109؛ توبه (9) آیه 29، 10/ 77؛ محمّد (ص) (47) آیه 4، 26/ 26؛ انفال (8) آیه 67، 10/ 30 و آیه 57، 10/ 18؛ نساء (4) آیه 94، 5/ 139؛ انفال (8) آیه 7، 9/ 123 و آیه 61، 10/ 23؛ ممتحنه (60) آیه 10- 12، 28/ 44- 50.
پ) انواع جهاد: هفت آیه دارد: حجرات (49) آیه 9، 26/ 80؛ انفال (8) آیه 60، 10/ 21؛ مائده (5) آیه 54، 6/ 182 و آیه 35، 6/ 146؛ نحل (16) آیه 125، 14/ 130 و آیه 106، 14/ 121؛ انفال (8) آیه 38، 9/ 161.
حج: الف) وجوب حج: پنج آیه دارد: آل عمران (3) آیه 96- 97، 4/ 6- 8؛ حج (22) آیه 27- 29، 17/ 106.
ب) افعال حج: دوازده آیه دارد: بقره (2) آیه 196- 197، 2/ 120- 150 و آیه 198، 2/ 164 و آیه 199، 2/ 169 و آیه 200- 202، 2/ 172- 175 و آیه 125، 1/ 419 و آیه 58، 2/ 26؛ حج (22) آیه 36، 7/ 117؛ فتح (48) آیه 28، 26/ 67- 68؛ بقره (2) آیه 203، 2/ 176.
پ) احکام حج: ده آیه دارد: مائده (5) آیه 94- 97، 7/ 26- 49 و آیه 2، 6/ 36؛ حج (22) آیه 30، 17/ 111 و آیه 25، 17/ 102؛ بقره (2) آیه 126- 128، 1/ 425.
حجاب- نکاح؛ حجر، حجور- نکاح.
حدود: الف) حد زنا: چهار آیه دارد: نساء (4) آیه 15- 16، 4/ 197- 199؛ نور (24) آیه 2، 18/ 52؛ مائده (5) آیه 41، 6/ 149.
ب) حد قذف: سه آیه دارد: نور (24) آیه 4- 5، 18/ 59- 60 و 23، 18/ 82.
پ) حد سرقت: دو آیه دارد: مائده (5) آیه 38- 39، 9/ 148- 149.
ت) حد محاربه: دو آیه دارد: مائده (5) آیه 33- 34، 6/ 132- 142.
حمل- نکاح؛ حیض- طهارت؛ ختنه- طهارت؛ خلع و مبارات- فراق؛ خمر- طهارت؛ مطاعم و مشارب.
خمس: سه آیه دارد: انفال (8) آیه 41، 10/ 2؛ بنی اسرائیل (17) آیه 26، 15/ 52؛ انفال (8) آیه 1، 9/ 114.
یادنامه طبری، ص: 215
خرید و فروش- بیع.
دین و توابعه: هفت آیه دارد: بقره (2) آیه 282، 3/ 76 و آیه 280، 3/ 72 و آیه 245، 2/ 370 و آیه 283، 3/ 92؛ یوسف (12) آیه 72، 13/ 13؛ نساء (4) آیه 114، 5/ 177؛ کهف (18) آیه 19، 15/ 142.
دیه- جنایات؛ ذباحه- مطاعم و مشارب؛ ربا- بیع؛ ربیبه، ربائب- نکاح، فرزندخواندگی؛ رضاع- نکاح؛ رمایه- عقود؛ روزه- صوم؛ رهن- دین و توابعه.
زکوة: الف) وجوب زکوة: چهار آیه دارد: بقره (2) آیه 177، 2/ 55؛ فصّلت (41) آیه 7، 24/ 60؛ توبه (9) آیه 34، 10/ 82؛ ذاریات (51) آیه 19، 26/ 121.
ب) گرفتن زکوة: شش آیه دارد: توبه (9) آیه 103- 104، 11/ 13- 14؛ بقره (2) آیه 267، 3/ 54؛ روم (30) آیه 39، 21/ 29؛ توبه (9) آیه 60، 10/ 109؛ بقره (2) آیه 271، 3/ 61.
پ) احکام اخراج زکوة: هفت آیه دارد: بقره (2) آیه 272- 273، 3/ 63- 64 و آیه 215، 2/ 199 و آیه 219، 2/ 208 و آیه 264، 3/ 43؛ اعلی (87) آیه 14- 15، 30/ 99.
زنا- حدود، نکاح. سبق- عقود. ستر عورت- صلوة. سجده تلاوت- صلوة. سرقت- حدود. سفهاء- وصیت. سکنی- وصیت. سوگند- نذر و عهد و یمین. شراب- خمر. شرکت- عقود. شفعه- عقود. شهادت- قضاء و شهادت. صداق- نکاح. صدقات- نکاح. صدقه- وصیت. صلح- دین و توابعه.
صلوة: الف) مطلق نماز: چهار آیه دارد: نساء (4) آیه 103، 5/ 166؛ بقره (2) آیه 238، 2/ 342؛ طه (20) آیه 132، 16/ 169؛ مؤمنین (13) آیه 1، 18/ 2.
ب) نمازهای پنجگانه: شش آیه دارد: بنی اسرائیل (17) آیه 78- 79، 5/ 90- 95؛ هود (11) آیه 114، 12/ 76؛ روم (30) آیه 17، 21/ 20؛ طه (20) آیه 130، 16/ 167؛ ق (50) آیه 39، 26/ 112.
پ) قبله: هشت آیه دارد: بقره (2) آیه 142- 145، 2/ 2- 15 و آیه 149- 150،
یادنامه طبری، ص: 216
2/ 19 و آیه 115، 1/ 399؛ مائده (5) آیه 97، 7/ 49.
ت) در مقدمات نماز: سیزده آیه دارد: اعراف (7) آیه 26، 8/ 108 و آیه 31، 8/ 118؛ مائده (5) آیه 3، 6/ 44؛ نحل (16) آیه 5، 14/ 54 و آیه 80- 81، 14/ 103- 104؛ بقره (2) آیه 114، 1/ 396؛ توبه (9) آیه 18، 10/ 66؛ اعراف (7) آیه 29، 8/ 114؛ یونس (10) آیه 87، 11/ 106؛ توبه (9) آیه 107- 108، 11/ 17- 20؛ مائده (5) آیه 58، 6/ 188.
ث) مقارنات نماز: هشت آیه دارد: بقره (2) آیه 238، 2/ 342؛ بنی اسرائیل (17) آیه 111، 15/ 125؛ مزّمل (73) آیه 20، 29/ 87؛ حج (22) آیه 77، 17/ 142؛ جن (72) آیه 18، 29/ 73؛ واقعه (56) آیه 96، 27/ 123؛ بنی اسرائیل (17) آیه 110، 15/ 121؛ احزاب (33) آیه 56، 22/ 31.
ج) مستحبات نماز: 11 آیه دارد: بقره (2) آیه 238، 2/ 342؛ کوثر (108) آیه 2، 30/ 207؛ مؤمنین (23) آیه 1، 18/ 2؛ نحل (16) آیه 98، 14/ 116؛ مزمل (73) آیه 2- 8، 29/ 78- 83.
چ) احکام نماز: هفت آیه دارد: نساء (4) آیه 86، 5/ 119؛ انعام (6) آیه 162، 8/ 82؛ مائده (5) آیه 55، 6/ 186؛ طه (20) آیه 14، 16/ 112؛ فرقان (25) آیه 62، 19/ 20؛ توبه (9) آیه 5، 10/ 55؛ بقره (2) آیه 21، 1/ 124.
ح) نمازهای واجب غیر از نمازهای پنجگانه: یازده آیه دارد: جمعه (62) آیه 9- 11، 28/ 64؛ کوثر (108) آیه 2، 30/ 207؛ توبه (9) آیه 84، 10/ 141؛ نساء (4) آیه 101- 103، 5/ 154- 166؛ بقره (2) آیه 43، 1/ 203؛ اعراف (7) آیه 204، 9/ 110؛ سجده (32) آیه 15، 21/ 62.
صوم: پنج آیه دارد: بقره (2) آیه 183- 187، 1/ 75- 94.
صید- مطاعم و مشارب. ضمان- دین و توابعه. طلاق- فراق.
طهارت: پانزده آیه دارد: مائده (5) آیه 6، 6/ 71؛ نساء (4) آیه 43، 5/ 61؛ البیّنه (98) آیه 5، 30/ 170؛ واقعه (56) آیه 77- 79، 27/ 117؛ توبه (9) آیه 108، 11/ 20- 22؛ فرقان (25) آیه 48، 19/ 14؛ انفال (8) آیه 11، 9/ 129؛ بقره (2)، آیه 222، 2/ 224؛ توبه (9) آیه 28، 10/ 74؛ مائده (5) آیه 90، 7/ 21؛ مدثر (74) آیه
یادنامه طبری، ص: 217
4- 5، 29/ 90؛ بقره (2)، آیه 124، 1/ 414.
ظهار- طلاق. عاریه- عقود.
عتق: دو آیه دارد: احزاب (33) آیه 37، 22/ 10؛ نور (24) آیه 32، 18/ 98.
عدّه- فراق. عقد منقطع- متعه، نکاح.
عقود: یازده آیه دارد: مائده (5) آیه 1، 6/ 31؛ قصص (28) آیه 26، 20/ 39؛ انفال (8) آیه 69، 12/ 34؛ جمعه (62) آیه 10، 28/ 66- 67؛ یوسف (22) آیه 62، 13/ 7؛ نساء (4) آیه 58، 5/ 91؛ مائده (5) آیه 2، 6/ 43؛ یوسف (12) آیه 17، 12/ 96؛ بقره (2) آیه 185، 2/ 91؛ بقره (2) آیه 194، 2/ 114- 116؛ الملک (67) آیه 10، 29/ 4.
عره- حج. عول- ارث. عهد- نذر و عهد و یمین. غسل- طهارت.
غنیمت- خمس.
فراق: الف) طلاق: ده آیه دارد: طلاق (65) آیه 1- 2، 28/ 83؛ بقره (20) آیه 227، 2/ 256؛ طلاق (65) آیه 4، 28/ 91؛ احزاب (33) آیه 49، 22/ 14؛ بقره (2) آیه 234، 2/ 316 و آیه 229- 232، 2/ 276- 296.
ب) خلع و مبارات: دو آیه دارد: بقره (2) آیه 229، 2/ 276؛ نساء (4) آیه 19، 4/ 181.
پ) ظهار: چهار آیه دارد: مجادله (58) آیه 1- 4، 28/ 2- 8.
ت) ایلاء: دو آیه دارد: بقره (2) آیه 226- 227، 2/ 249- 256.
ث) لعان: چهار آیه دارد: نور (24) آیه 6- 9، 18/ 64.
فرزندخواندگی- نکاح. فیئ- خمس. قبله- صلوة. قتال- جهاد.
قذف- حدود. قرض- دین و توابعه. قصاص- جنایات.
قضاء و شهادت: سی و یک آیه دارد: ص (28) آیه 26، 23/ 97؛ مائده (5) آیه 47- 48، 6/ 171- 173؛ نساء (4) آیه 65، 5/ 100؛ مائده (5) آیه 44- 45، 6/ 163- 171؛ نساء (4) آیه 56، 5/ 90 و آیه 105، 5/ 169؛ مائده (5) آیه 42، 6/ 151؛ انبیاء (21) آیه 78، 17/ 37؛ بقره (2) آیه 188، 2/ 106؛ نساء (4) آیه 60، 5/ 96؛ ص (38) آیه 20، 23/ 86؛ نور (24) آیه 48، 18/ 120؛ حجرات (49)
یادنامه طبری، ص: 218
آیه 6، 26/ 78؛ نساء (4) آیه 135، 5/ 206؛ مائده (5) آیه 8، 6/ 91؛ انعام (6) آیه 152، 8/ 62؛ حجرات (49) آیه 9، 26/ 80؛ نساء (4) آیه 59، 5/ 93؛ بقره (2) آیه 181، 2/ 71 و آیه 282- 283، 3/ 76- 92؛ معارج (70) آیه 33، 29/ 53؛ فرقان (25) آیه 72، 19/ 31؛ نحل (16) آیه 90، 14/ 108؛ بقره (2) آیه 83، 1/ 312؛ مائده (5) آیه 2، 6/ 43؛ احزاب (33) آیه 70، 22/ 37؛ بقره (2) آیه 140، 1/ 446؛ نور (24) آیه 4، 18/ 59.
کلاله- ارث. گناه- جنایات. گواهی- قضاء و شهادت. لباس- صلوة. لعان- فراق. لقطه- عقود. لواط- نکاح. مباحات- مطاعم و مشارب. مبارات- فراق. متعه- نکاح. محاربه- حدود. محرمات- مطاعم و مشارب. مزاوجت- نکاح. مسجد- صلوة. مسح- طهارت. مضاربه- عقود. مضمضه- طهارت.
مطاعم و مشارب: الف) اباحه: سه آیه دارد: بقره (2) آیه 29، 1/ 145 و آیه 168، 2/ 45 و آیه 172، 2/ 49.
ب) محرمات: سه آیه دارد: مائده (5) آیه 3، 6/ 44؛ انعام (6) آیه 145، 8/ 51؛ بقره (2) 219، 2/ 208.
پ) مباحات: ده آیه دارد: مائده (5) آیه 4- 5، 6/ 57- 64؛ فاطر (35) آیه 12، 22/ 81؛ نحل (16) آیه 68- 69، 14/ 93؛ مائده (5) آیه 93، 7/ 24 و آیه 90، 7/ 21؛ آل عمران (3) آیه 93، 4/ 2؛ انعام (6) آیه 146، 8/ 53 و آیه 119، 8/ 9.
مقاتله- جهاد. مکاتبه- عتق.
مکاسب: الف: صحت اکتساب: ده آیه دارد: حجر (15) آیه 19- 21، 14/ 11- 13؛ اعراف (7) آیه 10، 8/ 93؛ بقره (2) آیه 168، 2/ 45؛ طه (20) آیه 81، 16/ 144؛ ق (50) آیه 9- 11، 26/ 96؛ ملک (67) آیه 15، 29/ 5.
ب) عدم صحت بعض اکتساب: شش آیه دارد: یوسف (12) آیه 55، 13/ 4؛ مائده (5) آیه 42، 6/ 101؛ نور (24) آیه 33، 18/ 98؛ مائده (5) آیه 90- 91، 7/ 21؛ نور (24) آیه 60، 18/ 126.
ملامسه- طهارت. مهر- نکاح. میراث- ارث. نجاست- طهارت.
یادنامه طبری، ص: 219
نحله- نکاح.
نذر و عهد و یمین: هشت آیه دارد: بقره (2) آیه 270، 3/ 61؛ دهر (76) آیه 7، 29/ 129؛ بنی اسرائیل (17) آیه 34، 15/ 60؛ انعام (6) آیه 152، 8/ 62؛ نحل (16) آیه 91، 14/ 109؛ بقره (2) آیه 224- 225، 2/ 237- 240. مائده (5) آیه 89، 7/ 10.
نکاح: الف) احکام و اقسام نکاح: یازده آیه دارد: نور (24) آیه 32- 33، 18/ 98؛ نساء (4) آیه 3، 4/ 155؛ مؤمنین (23) آیه 5- 7، 18/ 4؛ معارج (70) آیه 29- 31، 29/ 52؛ نساء (4) آیه 24- 25، 5/ 2- 10.
ب) زنانی که نکاح آنان جایز نیست: چهار آیه دارد: نساء (4) آیه 22- 24، 4/ 217- 219 و 5/ 2؛ بقره (2) آیه 221، 2/ 221.
پ) مهر: دوازده آیه دارد: نساء (4) آیه 4، 4/ 161 و آیه 20- 21، 4/ 214؛ بقره (2) آیه 236- 237، 2/ 327- 333؛ نساء (4) آیه 34- 35، 5/ 37- 45 و آیه 128- 129، 5/ 196- 201؛ طلاق (65) آیه 6- 8، 28/ 93.
ت) احکام متعلق به نکاح: نه آیه دارد: نور (24) آیه 31- 33، 18/ 92- 98 و آیه 59- 60، 18/ 123- 126؛ حجرات (49) آیه 13، 26/ 88؛ بقره (2) آیه 223، 2/ 231 و آیه 233، 2/ 301 و آیه 235، 2/ 320.
ث) احکام متعلقه به نکاح پیغمبر: نه آیه دارد: احزاب (33) آیه 28، 21/ 99 و آیه 30- 31، 21/ 101 و 22/ 2 و آیه 50- 53، 22/ 15- 21 و آیه 37، 22/ 10.
نماز- صلوة. نیّت- طهارت. ودیعه- عقود.
وصیت: ده آیه دارد: بقره (2) آیه 180، 2/ 68؛ نساء (4) آیه 12، 4/ 191؛ بقره (2) آیه 260، 3/ 32؛ مائده (5) آیه 106، 7/ 65؛ نساء (4) آیه 6، 4/ 168 و آیه 2، 4/ 153 و آیه 9، 4/ 181 و آیه 5، 4/ 164؛ نحل (16) آیه 75، 14/ 99؛ مزمل (73) آیه 20، 29/ 87.
وضو- طهارت. وطی- نکاح. وقف- وصیت. وکالت- دین و توابعه.
هبه- وصیت. یتامی (یتیمان)- وصیت. یمین- نذر و عهد و یمین.
یادنامه طبری، ص: 220

بقره (2) آیات 21 [صلوة]، 29 [مطاعم]، 43 [صلوة]، 81 و 83 [قضا]، 114- 115 [صلوة]، 124 [طهارت]، 125- 128 [حج]، 140 [قضا]، 142- 145 و 149- 150 [صلوة]، 158 [حج]، 168 [مطاعم. مکاسب]، 172 [مطاعم]، 176- 177 [زکوة]، 179 [جنایات]، 180 [وصیت]، 183 [جنایات]، 183- 187 [صوم]، 185 [عقود]، 188 [قضا]، 190- 191 و 194 [جهاد]، 194 [عقود]، 196- 203 [حج]، 215 [زکوة]، 216 [جهاد]، 219 [مطاعم]، 219 [زکوة]، 221 [نکاح]، 222 [طهارت]، 223 [نکاح]، 224- 225 [نذر]، 226- 227 و 229- 232 [فراق]، 233 [نکاح]، 234 [فراق]، 235- 237 [نکاح]، 238 [صلوة]، 245 [دین]، 260 [وصیت]، 264 و 267 [زکوة]، 267 [بیع]، 270 [نذر]، 271 و 373 [زکوة]، 275 و 278- 279 [بیع]، 280 و 282 [دین]، 282- 283 [قضا]، 283 [دین]، 432 [فراق]. آل عمران (3) آیات 93 [مطاعم]، 96- 97 [حج]، 104 و 110 [امر به معروف]، 130 [بیع]، نساء (4) آیات 3- 4 [نکاح]، 5- 6 [وصیت]، 7- 8 [ارث]، 9 [وصیت]، 11- 12 [ارث]، 12 [وصیت]، 15- 16 [حدود]، 19 [فراق]، 20- 25 [نکاح]، 29 [بیع]، 33 [ارث]، 34- 35 [نکاح]، 43 [طهارت]، 56 [قضا]، 58 [عقود]، 59- 60 و 65 [قضا]، 71 و 74- 75 [جهاد]، 86 [صلوة]، 94- 95 [جهاد]، 101- 103 [صلوة]، 105 [قضا]، 114 [دین]، 128- 129 [نکاح]، 135 [قضا]، 141 [بیع]، 176 [ارث]. مائده (5) آیات 1 [عقود]، 2 [حج. عقود. قضا]، 3 [صلوة]، 3- 5 [مطاعم]، 6 [طهارت]، 8 [قضا]، 32 [جنایات]، 33- 34 [حدود]، 35 [جهاد]، 38- 39 و 41 [حدود]، 42 [قضا. مکاسب]، 44- 45 [قضا]، 45 [جنایات]، 47- 48 [قضا]، 54 [جهاد]، 55 و 58 [صلوة]، 89 [نذر]، 90 [طهارت، مطاعم]، 90- 91 [مکاسب]، 93 [مطاعم]، 94- 97 [حج]، 97 [صلوة]، 106 [وصیت]. انعام (6) آیات 119 و 145- 146 [مطاعم]، 152 [قضا. نذر]، 162 [صلوة]. اعراف (7) آیات 10 [مکاسب]، 26 و 29 و 31 [صلوة]، 199 [بیع]، 204
یادنامه طبری، ص: 221
[صلوة]. انفال (8) آیات 5 و 7 [جهاد]، 8 [خمس]، 11 [طهارت]، 38 [جهاد]، 41 [خمس]، 57 و 60- 61 و 65 و 67 [جهاد]، 69 [عقود]. توبه (9) آیات 5 و 18 [صلوة]، 28 [طهارت]، 29 [جهاد]، 34 و 60 [زکوة]، 84 [صلوة]، 91 [جهاد]، 103- 104 [زکوة]، 107- 108 [صلوة]، 108 [طهارت]، 120- 121 و 123 [جهاد].
یونس (10) آیه 87 [صلوة]. هود (11) آیه 114 [صلوة]. یوسف (12) آیات 17 [عقود]، 55 [مکاسب]، 62 [عقود]، 72 [دین]. حجر (15) آیات 19- 21 [مکاسب].
نحل (16) آیات 5 [صلوة]، 68- 69 [مطاعم]، 75 [وصیت]، 80- 81 [صلوة]، 90 [قضا]، 91 [نذر]، 98 [صلوة]، 106 و 125 [جهاد]. بنی اسرائیل یا اسراء (17) آیات 26 [خمس]، 33 [جنایات]، 34 [نذر]، 78- 79 و 110- 111 [صلوة]. کهف (18) آیه 91 [دین]. طه (20) آیات 14 [صلوة]، 81 [مکاسب]، 130 و 132 [صلوة]. مریم (19) آیات 5- 6 [ارث]. انبیاء (21) آیه 78 [قضا]. حج (22) آیات 25 و 27- 30 و 36 [حج]، 41 [امر به معروف]، 77 [صلوة]، 78 [جهاد]. مؤمنین (23) آیات 1 [صلوة]، 5- 7 [نکاح]، 12 [جنایات]. نور (24) آیات 2 و 4- 5 [حدود]، 4 [قضا]، 6- 9 [فراق]، 23 [حدود]، 31- 33 [نکاح]، 32 [عتق]، 33 [مکاسب]، 48 [قضا]، 59- 60 [نکاح]، 60 [مکاسب]. فرقان (25) آیات 48 [طهارت]، 62 [صلوة]، 72 [قضا]. قصص (28) آیه 26 [عقود]. روم (30) آیات 17 [صلوة]، 39 [زکوة]. سجده (32) آیه 15 [صلوة]. احزاب (33) آیات 6 [ارث]، 28 و 30- 31 و 37 [نکاح]، 37 [عتق]، 49 [فراق]، 50- 53 [نکاح]، 56 [صلوة]، 70 [قضا]. فاطر یا ملائکه (35) آیه 12 [مطاعم]، ص (38) آیات 20 [قضا]، 23 [بیع]، 26 [قضا]. فصّلت یا سجده (41) آیه 7 [زکوة]. حم عسق یا شوری (42) آیات 4- 5 و 40 [جنایات]. محمّد (ص) (47) آیه 4 [جهاد]. فتح (48) آیه 28 [حج]. حجرات (49) آیات 6 [قضا]، 9 [جهاد]، 9 [قضا]، 13 [نکاح]. ق (50) آیات 9- 11 [مکاسب]، 39 [صلوة]. ذاریات (51) آیه 19 [زکوة]. واقعه (56) آیات 77- 79 [طهارت]، 96 [صلوة]. مجادله (58) آیات 1- 4 [فراق]. ممتحنه (60) آیات 10- 12 [جهاد]. جمعه (62) آیات 10 [عقود]، 9- 11 [صلوة]. طلاق (65) آیات 1- 2 و 4 [فراق]، 6- 7 [نکاح]. تحریم (66) آیه 9 [جهاد]. ملک یا تبارک (67) آیات 10 [عقود]، 15 [مکاسب]. معارج (70) آیات
یادنامه طبری، ص: 222
29- 31 [نکاح]، 33 [قضا]. جن (72) آیه 18 [صلوة]. مزمل (73) آیات 2- 8 و 20 [صلوة]، 20 [وصیت]. مدثر (74) آیات 4- 5 [طهارت]، 5 [نکاح]. دهر (76) آیه 7 [نذر]. مطفّفین (83) آیات 1- 3 [بیع]. اعلی (87) آیات 14- 15 [زکوة]. بیّنه (98) آیه 5 [طهارت]. کوثر (108) آیه 2 [صلوة].

الف) أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ/ أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ/ ادْعُ إِلی سَبِیلِ/ أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ/ أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ/ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ*/ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ/ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ/ أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ*/ أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ*/ إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ*/ إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ/ إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ/ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ/ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ/ إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ/ إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ/ إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ/ إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ/ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا*/ إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ/ وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَ/ إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ/ إِنَّ لَکَ فِی النَّهارِ/ إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ/ إِنَّمَا الصَّدَقاتُ/ إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ/ إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ/ إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ/ إِنَّ هذا أَخِی/ إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ/ إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ/ إِنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ/ إِنَّما یُؤْمِنُ بِآیاتِنَا/ إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ/ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ/ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی/ أَوْ زِدْ عَلَیْهِ/ أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ*.
ت) تُرْجِی مَنْ تَشاءُ/ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ.
ث) ثُمَّ أَفِیضُوا/ ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِ/ ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ.
ج) جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ.
ح) حافِظُوا عَلَی/ الْحَجُّ أَشْهُرٌ/ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ/ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ.
خ) خُذِ الْعَفْوَ/ خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ.
ذ) ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ.
ر) رَبَّنا وَ اجْعَلْنا/ الرِّجالُ قَوَّامُونَ/ رِزْقاً لِلْعِبادِ/ الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی.
س) سَمَّاعُونَ لِلْکَذِبِ*/ سَیَقُولُ السُّفَهاءُ.
ش) الشَّهْرُ الْحَرامُ*/ شَهْرُ رَمَضانَ.
ض) ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً.
ف) فَإِذا بَلَغْنَ*/ فَإِذا قَرَأْتَ/ فَإِذا قُضِیَتِ/ فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ/ فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَإِذا لَقِیتُمُ/ فَإِذَا انْسَلَخَ/ فَاصْبِرْ عَلی ما*/ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ*/ فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ/ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ/ فَإِنْ طَلَّقَها*/ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا/ فانّه قُضِیَتِ/ فَسُبْحانَ اللَّهِ*/ فَسَبِّحْ بِاسْمِ*/ فَصَلِّ لِرَبِّکَ/ فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ/ فَلا وَ رَبِّکَ/ فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَیْهِ/ فَلْیُقاتِلْ فِی سَبِیلِ/ فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ*/ فَمَنِ اعْتَدی*/ فَمَنْ بَدَّلَهُ/ فَمَنْ تابَ/ فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ/ فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ/ فِیهِ رِجالٌ.
یادنامه طبری، ص: 223
ق) قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ/ قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ/ قالَتْ إِحْداهُما/ قالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ/ قالُوا نَفْقِدُ/ قالُوا یا أَبانَا/ قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی/ قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ/ قَدْ سَمِعَ اللَّهُ/ قَدْ نَری تَقَلُّبَ/ قُلْ إِنَّ صَلاتِی/ قُلْ لا أَجِدُ فِی ما/ قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا*/ قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا/ قُمِ اللَّیْلَ/ قُوا أَنْفُسَکُمْ.
ک) کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ/ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ*/ کُلُّ الطَّعامِ*/ کُلَّما أُلْقِیَ فِیها/ کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ*/ کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ.
ل) لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ/ لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ/ لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ/ لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ/ لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ*/ لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ*/ الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا/ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ/ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ*/ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا/ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ*/ لِلرِّجالِ نَصِیبٌ*/ لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ/ لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ/ لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ/ لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ/ لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا/ لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ/ لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی*/ لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ/ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ*/ لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ/ لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ.
م) ما کانَ لِأَهْلِ/ ما کانَ لِنَبِیٍّ*/ مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا/ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ/ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ/ مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ*.
ن) نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ/ نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ.
و) وَ آتِ ذَا الْقُرْبی/ وَ آتُوا النِّساءَ/ وَ آتُوا الْیَتامی/ وَ ابْتَلُوا الْیَتامی/ وَ أَتِمُّوا الْحَجَ/ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ/ وَ إِذِ ابْتَلی/ وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ/ وَ إِذا حَضَرَ/ وَ إِذا حُیِّیتُمْ/ وَ إِذا دُعُوا/ وَ إِذا رَأَوْا/ وَ إِذا سَأَلَکَ/ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ/ وَ إِذا طَلَّقْتُمُ*/ وَ إِذا قُرِئَ*/ وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا/ وَ إِذا کالُوهُمْ/ وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ/ وَ إِذا نادَیْتُمْ/ وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی/ وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ/ وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ/ وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ*/ وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی/ وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ/ وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ/ وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللَّهُ/ وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی/ وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها*/ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ/ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ/ وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ/ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ*/ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ/ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ*/ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ*/ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ/ وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا/ وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ*/ وَ أْمُرْ أَهْلَکَ وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ/ وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ/ وَ إِنْ جَنَحُوا/ وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا/ وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ/ وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ/ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ*/ وَ إِنْ طائِفَتانِ/ وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَ/ وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها/ وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ/ وَ إِنْ فاتَکُمْ شَیْ‌ءٌ/ وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ/ وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ/ وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی/ وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلی سَفَرٍ/ وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ/ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا*/ وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ/ وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِ/ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ/ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ*/ وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها/ وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا/ وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ/ وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ/ وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ/ وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ/ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها*/ وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ
یادنامه طبری، ص: 224
وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ/ وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ/ وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ/ وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ/ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ*/ وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ/ وَ شَهِدُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ*/ وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا*/ وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌ/ وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ*/ وَ قالَ لِفِتْیانِهِ/ وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ*/ وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ/ وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ/ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً/ وَ قُومُوا لِلَّهِ/ وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها/ وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ/ وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ/ وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً/ وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ/ و لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا/ وَ لا تُصَلِّ عَلی/ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ*/ وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ/ وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ/ وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ/ وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ/ وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ/ وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ/ وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ/ وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ/ وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَةً/ وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ/ وَ اللَّائِی یَئِسْنَ/ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ/ وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها/ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا*/ وَ الَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ/ وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ/ وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ*/ وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ/ وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ/ وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ/ وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ/ وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ/ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ*/ وَ لَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ/ وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ/ وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ/ وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ/ وَ لَمَنِ انْتَصَرَ/ وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ/ وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا/ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ/ وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ/ وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ/ وَ لَئِنْ أَتَیْتَ/ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ/ وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی/ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا*/ وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ/ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ*/ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ*/ وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ/ وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا/ وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ*/ وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا/ وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ/ وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ. وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ/ وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ/ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ/ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ/ وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ*/ و من لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ*/ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ/ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ/ وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ/ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا/ وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا/ وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً/ وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ/ وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ/ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ/ وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ*/ وَ
یادنامه طبری، ص: 225
یَخافُونَ یَوْماً/ وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ/ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ/ وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ/ وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ.
ه) هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ/ هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما.
ی) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ*/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نَکَحْتُمُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا*/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا*/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ*/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا*/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ/ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ/ یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ/ یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا/ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ/ یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا/ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ/ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ/ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنا/ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ*/ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ/ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ/ یا بَنِی آدَمَ خُذُوا/ یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا/ یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ/ یا نِساءَ النَّبِیِّ* یَرِثُنِی وَ یَرِثُ/ یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ/ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ/ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ/ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ/ یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَ/ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ*/ یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی/ الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ.

______________________________
(1) او است خدایی که فرو فرستاد بر تو کتاب که از آنها آیات استوار و تمام است و که آنها معظم قرآن و مایه دین‌داران و علم‌جویان است. سوره 3 (آل عمران) آیه 7. ص 122 تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید، امام احمد میبدی، نگارش حبیب اللّه آموزگار، تهران، چاپ اقبال، 1352.
(2) ص 799، دیوان حکیم قاآنی شیرازی، تصحیح محمّد جعفر محجوب، تهران، امیر کبیر، 1336. و لغتنامه دهخدا زیر کلمه محکمات.
(3) شیخ فخر الدین احمد بن عبد اللّه متوّج بحرانی با توجه بدین عقیده در باب آیات احکام کتابی تألیف کرد و آن را «النهایة فی تفسیر خمسمائة آیة» نام نهاد. ص 402، ج 24، الذریعه آغابزرگ تهرانی، چاپ مجلس،
یادنامه طبری، ص: 226
1327 ه، 25 جلد.
______________________________
(4) شیخ آغابزرگ تهرانی، در کتاب الذریعه، ج 1، ص 40- 44 در این باره به 29 کتاب از مصنّفات علماء امامیه اشاره کرده است.
(5) ص 6 و 7، ج 1، تفسیر شاهی، سید امیر ابو الفتح جرجانی، تبریز، چاپ شفق، 1380 ه. ق، 2 جلد.
(6) ابو جعفر محمّد بن جریر طبری در اواخر سال 224 یا اوایل 225 در آمل طبرستان به دنیا آمد، وی مورّخ و مفسّر و فقیه بود. مهمترین آثار او کتاب تاریخ الرسل و الملوک، معروف به تاریخ طبری و جامع البیان فی تفسیر القرآن است. طبری به سال 310 در بغداد درگذشت. ص 1615، ج 2، دائرة المعارف فارسی، غلامرضا مصاحب، تهران، مؤسسه انتشارات فرانکلین، 1356.
(7) جامع البیان فی تفسیر القرآن، ابو جعفر محمّد بن جریر طبری، بیروت، چاپ افست، 1392 ه- 1972 م، 30 جزء، 12 مجلد.
(8) کنز العرفان جمال الدین مقداد بن عبد اللّه سیوری، تهران، چاپخانه حیدری، 1343 ه ش، 2 جلد.
یادنامه طبری، ص: 227
دکتر محمد فاضلی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی‌

یادنامه طبری، ص: 229
بی‌شک شهرت و معروفیّت امروز ابو جعفر محمّد بن جریر طبری، مدیون دو اثر عظیم وی یعنی جامع البیان عن تأویل القرآن و تاریخ الامم و الملوک است که هر کدام در فن خود از جهاتی بی‌نظیر یا کم‌نظیر است. این دو اثر بزرگ اگرچه در مراحل آغازی فن تفسیر و تاریخ نوشته و تدوین شده‌اند- مراحلی که ابتدای راه و شروع کار است و هر نوع نقص و خللی منتظر- ولی هر یک از آنها از چنان پختگی و جامعیّت برخوردار است که مولودی تکامل‌یافته در اوان ولادت و طفولیّت می‌نماید. از این روی ما اگر طبری را پدر و بنیانگذار علم تفسیر و تاریخ مدوّن بنامیم 1، سخنی به گزاف نگفته‌ایم و چنانچه او را در قلّه این دو فن قرار دهیم و گستراننده سفره «وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ» 2 این دو علم به حساب آوریم، از حقیقت دور نشده و راه مبالغه را نپیموده‌ایم. قدما از اهمیّت کارهای طبری و مقام شامخ علمی وی بخوبی آگاه بودند و با عبارتهای مختلف آنها را مورد تحسین و تمجید قرار می‌دادند. ابن خزیمه 3 (222- 331 ه» در حق وی گوید:
ما أعلم علی أدیم الأرض أعلم من محمد بن جریر. 4
خطیب بغدادی، ابو بکر احمد بن علی (463 ق) هم از وی چنین یاد می‌کند:
و کان قد جمع من العلوم ما لم یشارکه فیه أحد من أهل عصره، و کان حافظا لکتاب ...، عارفا بالقراءات، بصیرا بالمعانی، فقیها فی أحکام القرآن، عالما
یادنامه طبری، ص: 230
بالسنن و طرقها و صحیحها و سقیمها، ناسخها و منسوخها، عارفا بأقوال الصحابة و التابعین، و من بعدهم من الخالفین فی الأحکام، و مسائل الحلال و الحرام، عارفا بأیام الناس و أخبارهم. و له الکتاب المشهور فی تاریخ الأمم و الملوک، و کتاب فی التفسیر لم یصنّف احد مثله. 5
و علّامه ابو حامد اسفرائنی 6 (ف 406 ه) تفسیر طبری را چنین می‌ستاید: لو سافر رجل الی الصّین فی تحصیل تفسیر ابن جریر لم یکن کثیرا». 7
جلال الدین سیوطی (849- 911 ق) نیز پس از آنکه تفسیر طبری را در میان دیگر تفاسیر، معتبر و معتمد علمای بزرگ معرفی می‌نماید، از نووی (631- 676 ه) چنین نقل می‌کند: «کتاب ابن جریر فی التفسیر لم یصنّف أحد مثله». 8
از آنجا که غرض نویسنده این مقاله پرداختن به ستایش و تحسین قدما از طبری و کارهای وی نیست و راهی دیگر در پیش است، به همین مقدار بسنده می‌کند و اعتقاد دارد که: «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ». (سوره ق، آیه 5) همان‌طور که از عنوان مقاله برمی‌آید، نگارندها بر آن است تا بحث خود را به تفسیر طبری اختصاص دهد و گوشه‌هایی از آن را مورد نقد و بررسی قرار دهد.
الف) نخستین مسئله‌ای که در کتاب «جامع البیان عن تأویل القرآن» پیش از دیگر مسائل به نظر می‌آید، آن است که تفسیر و تأویل آیات مبتنی بر خود قرآن و اخبار و روایات و قول مأثور از اهل تأویل یعنی صحابه و تابعین است. طبری در این مقطع از کار در ادامه تفسیر آیات قرآن به منظور تحکیم و تأیید آن، پس از ذکر عباراتی از قبیل «و بنحو الذی قلنا قال أهل التأویل» انبوهی از اخبار و روایات را با ذکر سند از طبقات اوّل و دوم مفسرین ارائه می‌دهد. در صورتی که در تفسیر آیات از جانب اهل تأویل اختلافی موجود باشد، آن را به حال خود رها نمی‌کند، بلکه بر مثال ناقدی زبردست به جرح و تعدیل روایات متناقض و نقد و بررسی تأویلهای متخالف می‌پردازد و نظر خویش را با قاطعیّت هر چه تمامتر اعلام می‌دارد. طبری اگرچه در جمع روایتها و ذکر اسناد شیوه کارش را در فن تاریخ تداعی می‌بخشد، اما با تجزیه و تحلیل اسناد و روایتها در فن تفسیر و تأیید یا تضعیف آنها، و همچنین بیان رأی خود در تفسیر آیات، از شیوه نگارش کتاب «تاریخ الامم و الملوک» فاصله می‌گیرد و اسلوب کارش را در زمینه تفسیر قرآن بر بنیانی
یادنامه طبری، ص: 231
استوارتر می‌نهد. طبری در این نقد و داوری بین تأویلهای مختلف از معیارهای گوناگونی بهره می‌گیرد که در ذیل به موارد و نمونه‌هایی از آنها اشارت می‌رود:
1. سیاق آیات و پیوستگی آنها. طبری در ذیل آیه «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً» 9 چنین می‌آورد:
اهل تأول و تفسیر در معنی و مراد از «هذا الذی رزقنا من قبل» اختلاف کرده‌اند: برخی گفته‌اند یعنی در دنیا پیش از بهشت. برخی دیگر گفته‌اند:
یعنی در خود بهشت قبلا از آن متنعم بوده‌اند. زیرا میوه‌های بهشت به علت مشابهت زیاد در رنگ و طعم، و به جهت آن‌که هرگاه یکی از آنها چیده شود دیگری چون اوّلی به جایش می‌روید، تشخیص آنها از یکدیگر دشوار باشد.
و دیگر گروه گفته‌اند: خوردنیهای بهشت اگرچه در رنگ با هم یکسان باشند ولی در طعم و مزه با هم مختلف‌اند، از این روی بهشتیان هر بار که با برخی از خوردنیهای متشابه در ظاهر روبرو می‌شوند پندارند قبلا در بهشت از آنها متنعم شده‌اند. 10
آن‌گاه طبری در پایان این تأویلهای مختلف، با استفاده از معیار فوق به تأیید و تضعیف آنها برمی‌خیزد و یادآور می‌شود که ظاهر و سیاق آیه نظر گروه اول را- یعنی پیش از بهشت در دنیا- تأیید می‌کند. زیرا عبارت «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها» تعمیم زمانی را می‌رساند و اختصاص به زمان و وقت خاصی ندارد و گفتار بهشتیان را به هنگام بهره‌وری از نخستین رزق در بهشت نیز دربرمی‌گیرد، و تردیدی نیست که بهشتیان در این مرحله نسبت به خوردنیهای بهشت تجربه و سابقه ذهنی ندارند، و بر زبان آوردن عبارت «هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» به معنی قبلیّت در بهشت دور از واقع و حقیقت می‌نماید. 11
باز در ذیل آیه «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ.» 12
یادآور می‌شود که اهل تأویل در تفسیر و بیان مراد از «لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ» اختلاف کرده‌اند. برخی گفته‌اند مراد اختلاف در کیش و دین است چون یهودیّت و مسیحیّت و مجوسیّت و غیر اینها. و برخی دیگر گفته‌اند مراد اختلاف در رزق و بهره‌وری آن است که یکی فقیر است و آن دیگری غنی.
یادنامه طبری، ص: 232
و دیگر گروه گفته‌اند: اختلاف در غفران و رحمت مراد است. 13
سپس طبری به نقد و داوری می‌پردازد و با استفاده از معیار مذکور و حفظ ارتباط بین اوّل و آخر آیات، یادآور می‌شود که نزدیکترین سخن به صواب «اختلاف در کیش و دین» است. زیرا پایانی آیات یعنی «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ ...» دلیل روشنی است بر اینکه اختلافی که در آیه پیشین بدان اشارت رفته، ناپسند و مذموم و مستوجب دوزخ است؛ و چنانچه اختلاف در رزق و روزی و مال و ثروت مورد نظر، پایانی آیات غیر از عقاب و عذاب مختلفین بود. 14
2. دومین معیار طبری در نقد و داوری بین اقوال مختلف در تفسیر آیات «اجماع علما و اهل تأویل یا اکثریت آنها» است. او در بسیاری از موارد از این معیار بهره می‌گیرد و تأویلهایی را که در جهت هماهنگی با اجماع اهل تأویل نیست، بشدت مردود می‌داند.
طبری در ذیل آیه «وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً» 15 متذکر می‌شود که اهل تأویل در بیان مراد از تشابه و معنی «مُتَشابِهاً» نظرهای متفاوتی ابراز داشته‌اند: برخی مورد تشابه را در برگزیدگی بدون نقص دانسته‌اند، و برخی این تشابه را در ظاهر رنگ می‌دانند، و دسته دیگر مورد تشابه را در رنگ و طعم ملحوظ می‌دارند؛ و گروهی هم این تشابه را به تشابه بین میوه‌های بهشت و دنیا در رنگ با اختلاف در طعم، تفسیر می‌کنند؛ و دیگر گروه تشابه میوه‌های بهشت و دوزخ را به تشابه در اسم آنها نسبت می‌دهند. 16
آن‌گاه طبری پس از ترجیح نظر کسانی که تشابه را به تشابه میوه‌های بهشت و دنیا در رنگ توأم با اختلاف طعم تفسیر می‌کنند، یادآور می‌شود که برخی از «اهل عربیّت» 17 برآنند که معنی آیه مورد نظر تشابه در «فضل» و برتری است. سپس طبری با تکیه بر معیار «اجماع علمای تأویل» این نظر را شدیدا رد می‌کند و چنین می‌گوید: «و لیس هذا نستجیز التشاغل بالدّلالة علی فساده، لخروجه عن قول جمیع علماء اهل التأویل. و حسب قول- بخروجه عن قول جمیع أهل العلم- دلالة علی خطئه». 18
با وجود پافشاری طبری بر ردّ نظر به اصطلاح خودش «اهل عربیّت» نگارنده معتقد است که می‌توان این نظر را با رأی نخستین گروه اهل تأویل پیوند داد، مگر اینکه «فضل» در بیان طبری به معنی چیزی دیگر غیر از مزیّت و برتری باشد که بعید
یادنامه طبری، ص: 233
می‌نماید.
3. سومین معیار، «شیوه معمول بیان عرب و استعمال معروف کلام آنها» است.
طبری در بسیاری از موارد تأویل برخی از علما را با استفاده از مخالفت با شیوه معمول و رایج بیان عرب، مردود می‌داند. از جمله، وی در ذیل آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها» 19 یادآور می‌شود که اهل تأویل در معنی «أن نطمس وجوها» اختلاف کرده‌اند: برخی آن را به معنی محو آثار صورت و همسان شدن آن با پشت‌سر تفسیر کرده‌اند، و برخی دیگر «طمس وجوه» را به معنی طمس بصر و کور کردن می‌گیرند و گروهی هم گفته‌اند: «طمس وجوه» گمراه شدن و کور گشتن از حق است، و دسته دیگر بر این باورند که «طمس وجوه» به معنی از بین بردن دیار و منازل می‌باشد، و جمعی هم «طمس وجوه» را به معنی پوشاندن صورت به مو چون صورت بوزینگان می‌دانند. 20
آن‌گاه طبری پس از ترجیح تأویل نخستین که مراد از آن تغییر جهت صورت و پشت سر است، به ردّ و تضعیف دیگر وجوه تأویل می‌پردازد و از معیارهای مختلف بهره می‌گیرد، از آن جمله در ردّ وجه چهارم متذکر می‌شود که دور از شیوه معمول زبان عرب است و روا نباشد سخن خداوند را بر آن حمل کرد: «ذلک أنّ المعروف من الوجوه فی کلام العرب التی هی خلاف الأقفاء، و کتاب ... یوجّه تأویله الی الأغلب فی کلام من نزل بلسانه، حتی یدلّ علی انه معنیّ به غیر ذلک من الوجوه التی ذکرت- دلیل یجب التسلیم له». 21
4. معیار چهارم در تعمیم بخشیدن معانی و پرهیز از تقیید و تخصیص بدون حجت است. طبری در ذیل آیه «لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ، وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ، وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ» 22 یادآور می‌شود که اهل تأویل در مراد از «والد و ما ولد» اختلاف‌نظر دارند: برخی گفته‌اند مراد از آن هر پدر و فرزند است، و برخی دیگر معتقدند مراد از آن آدم و فرزندان وی می‌باشد، و گروهی هم آن را به ابراهیم و فرزندش تفسیر کرده‌اند. 23 آن‌گاه طبری به نقد این اقوال می‌پردازد و با استفاده از معیار فوق به ترجیح تأویل اوّل روی می‌آورد و چنین می‌گوید:
و الصّواب من القول فی ذلک ما قاله الّذین قالوا إن ... أقسم بکل والد و ولده،
یادنامه طبری، ص: 234
لأن ... عمّ کل والد و ما ولد، و غیر جائز أن یخصّ ذلک إلّا بحجة یجب التسلیم لها من خبر او عقل. و لا خبر بخصوص ذلک، و لا برهان یجب التسلیم له بخصوصه، فهو علی عمومه کما عم. 24
تمسک به «تعمیم بخشیدن معانی و پرهیز از تقیید و تخصیص»، گاهی باعث می‌شود که طبری در میان آراء مختلف هیچکدام را به علّت محدودیت برنگزیند، بلکه خود نظر و تأویلی کلی‌تر پیشنهاد نماید، از جمله او در ذیل آیه «وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ» 25 متذکر می‌شود که اهل تأویل در معنی «مستقرّ و مستودع» اختلاف‌نظر دارند:
برخی «مستقرّ» را رحم مادر و «مستودع» را قبر دانسته‌اند و برخی دیگر «مستودع» را صلب پدر و «مستقرّ» را بطن مادر و خاک و یا پشت زمین تفسیر کرده‌اند.
و جمعی هم «مستقرّ» را زمین و «مستودع» را آخرت و نزد خدا می‌دانند، گروهی دیگر «مستقرّ» را مادران و «مستودع» را پدران می‌بینند. و بالأخره دسته‌ای نیز گفته‌اند:
«مستقرّ» در قبر و «مستودع» در دنیا مراد است. 26
از آنجا که هر کدام از این تأویلات تقیید و تخصیصی با خود دارد، طبری هیچ کدام از آنها را نمی‌پسندد و یادآور می‌شود که بهترین تأویل آن است که مفهوم «مستقرّ و مستودع» عام و گسترده تلقی شود و شامل همه معانی گفته شده باشد، زیرا آدمی «مستقر و مستودع» را به هر کدام از معانی پیشین داراست؛ بنابراین هر یک از تأویلهای سابق داخل در مفهوم گسترده آنهاست و به تنهایی مراد نیست، مگر اینکه دلیلی قاطع وجود داشته باشد. 27
طبری در همه جا از تفسیرش، روی تمسک به معیار تعمیم پافشاری می‌کند و بارها عباراتی از این قبیل را تکرار می‌نماید: «إنّ ما جاء فی آی الکتاب عاما فی معنی و الواجب الحکم به علی عمومه حتی یخصه ما یجب التسلیم له، فإذا خصّ منه شی‌ء کان ما خصّ منه خارجا من ظاهره، و حکم سائره علی العموم». 28
5. دیگر معیار وجود خبر صحیح از رسول خدا (ص) در جهت یکی از تأویلهای مختلف است. از آن جمله طبری در ذیل آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ» 29 یادآور می‌شود که اهل علم در معنی
یادنامه طبری، ص: 235
تراضی در تجارت اختلاف‌نظر دارند: برخی گفته‌اند مراد از تراضی در تجارت، حصول و ادامه رضایت هر یک از طرفین معامله است تا زمانی که مجلس بیع را ترک می‌کنند؛ و جمعی دیگر برآنند که مراد از تراضی در تجارت حصول رضایت طرفین به وقت عقد معامله است و بس، و ادامه آن پس از انعقاد بیع ضرورت ندارد اعم از اینکه طرفین همدیگر را ترک کنند یا خیر. 30
آن‌گاه طبری به نقد این تأویلها می‌پردازد و اوّلی را به علت هماهنگی با خبر صحیح از رسول خدا (ص) که می‌فرماید: «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا، او یکون بیع خیار» ترجیح می‌دهد. 31
6. معیار دیگر را در نقد تأویلهای مختلف می‌توان «معیار تاریخی» نامید که مبتنی بر الهام گرفتن از رویدادهای تاریخی و تمسک جستن بدانها برای گزینش تأویلی مناسب است. از جمله موارد تمسک بدین معیار، طبری در ذیل آیه «وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ» 32 یادآور می‌شود که اهل تأویل در تفسیر این آیه اختلاف‌نظر دارند:
برخی برآنند که مورد آیه هم‌پیمانانی است که نسبت و قرابتی با هم نداشتند بلکه از راه حلف و قسم و به کارگیری عباراتی چون: «دمی دمک، و هدمی هدمک، و ترثنی و أرثک» به هم می‌پیوستند و از همدیگر ارث می‌بردند. امّا نصیب مترتب بر این پیمان در دوره اسلامی یاری و همکاری و خیرخواهی است و بس؛ و جمعی بر این باورند که مورد آیه کسانی است از مهاجرین و انصار که رسول خدا (ص) بین آنان اخوّت و برادری برقرار ساخت تا آنجا که از همدیگر ارث می‌بردند، ولی بعدا حکم نصیب مترتب بر این اخوّت تغییر کرد.
و گروهی هم معتقدند مورد آیه کسانی است که در عصر جاهلی اولا دیگران را به فرزندی خویش پذیرفته و آنان را در گرفتن میراث شرکت داده بودند؛ ولی اسلام به جای شرکت آنان در اخذ میراث به وصیّت به وقت مرگ در حق ایشان سفارش می‌کند. 33
آن‌گاه طبری به ترجیح تأویل کسانی که معتقدند مورد آیه هم‌پیمانانی است که از راه حلف و عهد و میثاق در کنار هم جمع شده‌اند می‌پردازد و آن را درست‌ترین تأویل به حساب می‌آورد. وی در این مورد از تاریخ عرب و شیوه معمول و متداول بین آنها بهره
یادنامه طبری، ص: 236
می‌گیرد و به تأیید تأویلی و تضعیف دیگری می‌پردازد و متذکر می‌شود که همه آگاهان به تاریخ و ایّام و اخبار عرب می‌دانند که همبستگی و پیوند مبتنی بر قسم و عهد و میثاق، در میان همان هم‌پیمانان است نه دیگران، و برقرار ساختن اخوّت در بین مهاجر و انصار از جانب رسول خدا (ص) و همچنین مسئله «به فرزندی کسی را پذیرفتن» هیچ کدام از این دو بر مبنای قسم و عهد و میثاق استوار نبوده است. بنابراین مورد کلام الهی در خصوص آنانکه همبستگی و پیوندشان بر مبنای قسم و عهد و میثاق باشد، همان گروهی است که بدان اشارت رفت. 34
ب) مسئله دوم در تفسیر طبری که حائز اهمیت است و حاکی از اطلاع وسیع و عمیق مؤلف می‌باشد و نیز مورد نقد و بررسی نگارنده این مقاله قرار می‌گیرد، طرح و ایراد قرائتهای مختلف در ذیل آیات مربوطه است. طبری در این زمینه از چنان تسلط و توانایی برخوردار است که تنها یک حافظ و راوی زبردست در علم قرائت به نظر نمی‌آید، بلکه او عالمی کم‌نظیر و صیرف و ناقدی تواناست که در میان انبوه قرائات و روایات مختلف، اندیشه عمیق و وقّاد خود را به کار می‌گیرد؛ و به کمک محکهای متنوع سره از ناسره را نشان می‌دهد و هر کدام را در جای خاص خویش می‌نشاند. این جرح و تعدیل در قرائت، و نقد و داوری توأم با استدلال محکم و حجّت قاطع از ابرمردی چون طبری باعث شده است که اهمیّت تفسیر وی افزون شود و در میان دیگر تفاسیر ممتاز گردد.
طبری در نقد و بررسی قرائات از معیارهای مختلفی بهره می‌گیرد که غالبا با معیارهای نقد و بررسی تأویلات آیات در تشابه‌اند، اینک در ذیل به برخی از این معیارها و طرز بهره‌گیری از آنها اشاره می‌شود.
1. اجماع قاریان و قرآن‌دانان یا پرهیز و خودداری آنان در مورد قرائتی خاص، و به عبارت دیگر «معیار شهرت و شذوذ قرائت» است. از جمله بهره‌گیری‌های طبری از این معیار در ذیل آیه «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ، إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ». 35
یادآور می‌شود که قاریان در طرز خواندن «إِنَّ اللَّهَ ...» اختلاف کرده‌اند: عموم قاریان سرزمینهای مختلف آن را با کسر همزه «إنّ» بنابر ابتدای کلام خوانده‌اند و برخی هم با فتح همزه قرائت کرده‌اند، بنابراین که بدل از لفظ «آیة» در عبارت قبل یعنی «وَ
یادنامه طبری، ص: 237
جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» باشد. 36
طبری پس از بیان اختلاف قاریان، به نقد قرائت آنها می‌پردازد و قرائت کسر همزه را به علّت اجماع قاریان بر صحت آن ترجیح می‌دهد، و قرائت فتح همزه را ضعیف می‌داند و آن را ناقض اجماع به حساب نمی‌آورد. نص طبری در این مورد چنین است:
و الصّواب من القراءة عندنا ما علیه قرأة الأمصار، و ذلک کسر الف «إنّ» علی الابتداء، لإجماع الحجّة من القرأة علی صحة ذلک. و ما اجتمعت علیه فحجة، و ما انفرد به المنفرد عنها فرأی، و لا یعترض بالرأی علی الحجة. 37
2. معیار دوّم، هماهنگی قرائت با سیاق آیه و دیگر موارد مشابه است. از جمله به کارگیری این معیار در جرح و تعدیل قرائت، سخن طبری در ذیل آیه «وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» 38 است. وی در این مورد متذکر می‌شود که قاریان در قرائت «یَکْذِبُونَ» با هم اختلاف کرده‌اند:
برخی آن را با فتح حرف مضارع و تخفیف ذال قرائت کرده‌اند، و گروهی دیگر با تشدید ذال و ضم یاء مضارع خوانده‌اند. این گروه چنین استدلال نموده‌اند که عذاب الیم بر تکذیب رسول خدا (ص) مترتب می‌شود، زیرا کذب بدون تکذیب گاهی منتهی به عذاب خفیف هم نمی‌شود تا چه رسد به عذاب سخت. 39
آن‌گاه طبری در نقد این قرائتها و اوری در بین آنها قرائت گروه دوم را به جهات زیر تضعیف می‌کند:
یکی اینکه قرائت تشدید ذال و ضمّ یاء با سیاق آیه و شیوه معمول قرآن هماهنگی ندارد، زیرا خداوند از منافقینی خبر می‌دهد که به دروغ مدّعی ایمان بودند، و از سر نیرنگ چیزی را بر زبان می‌آوردند که در دل نداشتند: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ، یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ، فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» 40 این منافقین در سخنان خود دروغ می‌گفتند، چون شک و ریب قلبی آنان در مورد خدا و رسولش ماندگار بود.
بنابراین، اقتضای حکمت الهی آن است که وعید و تهدید خداوند متوجه اعمال و حرکاتی شود که از آنان سر زده و در ابتدای خبر بدان اشارت رفته، نه اینکه تهدید و بیم
یادنامه طبری، ص: 238
دادن به افعال و اعمالی بازگردد که از آن ذکری به میان نیامده است. شیوه معمول قرآن در سایر موارد نیز همین است که وعد وعید پایانی آیات در ارتباط با سرآغاز آنها آمده است.
دیگر دلیل در جهت تضعیف قرائت دوم و ترجیح و تأیید قرائت نخست، آیه «إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ، وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ» 41 است که مشابه آیه مورد بحث است. چنانچه قرائت تشدید ذال و ضمّ حرف مضارع در آیه پیش موجّه و درست بود، قرائت «لمکذبون» در آیه دوم هم مورد توجه قرار می‌گرفت؛ در حالی اجماع مسلمانان بر آن است که صواب در سوره منافقین «لَکاذِبُونَ» می‌باشد. 42
3. سومین معیار، هماهنگی با قواعد و شیوه معروف زبان عرب است. از جمله تمسک به این معیار سخن طبری در موارد زیر است:
او در ذیل آیه «وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا: رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا، وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ» 43 آورده است که قرائت برگزیده در «ما کان قولهم» نصب است نه رفع، بدان سبب که مجموعه «أن» وصله‌اش همیشه معرفه است.
و از این روی صلاحیّت بهتری برای اسم «کان» دارد تا دیگر اسمهایی که باری معرفه و دیگر بار نکرده‌اند. 44
دیگر مورد، طبری ذیل آیه «وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِهِ» 45 متذکر می‌شود که در قرائت «نُسْقِیکُمْ» اختلاف وجود دارد، گروهی آن را با ضمّ نون به معنی نوشانیدن دایم تلفظ کرده‌اند، و دیگر گروه آن را با فتح حرف مضارع خوانده‌اند. 46
طبری آن‌گاه درباره این دو قرائت اظهارنظر می‌کند و صحبت هر دوی آنها را مورد تأیید قرار می‌دهد، ولی به قرائت اوّل بیشتر علاقه نشان می‌دهد بدان سبب که استعمال غالب نزد عربها در شرب دائم، واژه «أسقی» است نه «سقی» و مشروب ساختن خداوند انسان را از بطون انعام هم جنبه دائمی دارد نه موقّت. 47
4. چهارمین معیار، هماهنگی قرائت با تفسیر اهل تأویل است. طبری در جهت استفاده از این معیار، ذیل آیه «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ» 48 یادآور می‌شود که برخی کلمات را مرفوع و آدم را منصوب خوانده‌اند، بدین معنی که کلمات آدم را پذیرفته و گرفته است. این قرائت اگرچه از نظر شیوه بیان عرب اشکالی ندارد- زیرا هر آنچه
یادنامه طبری، ص: 239
شخص بگیرد و به استقبالش برود آن هم در حقیقت شخص را می‌گیرد و به استقبالش می‌رود- امّا از نظر- یعنی طبری- جز قرائت رفع «آدم» روا نباشد، بدان سبب که علمای سلف و خلف از اهل تأویل و قرآن‌دانان برآنند که فعل تلقی متوجه آدم است به عنوان فاعل نه کلمات، و این آدم است که کلماتی را از پروردگارش الهام می‌گیرد نه عکس آن. 49
5. پنجمین معیار، هماهنگی قرائت با رسم الخط قرآن است. از موارد استفاده از این معیار در جهت ترجیح یکی از قرائتها، طبری ذیل آیه «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ» 50 یادآور می‌شود که قاریان در قرائت «ظُلَلٍ» اختلاف کرده‌اند:
برخی آن را «فِی ظُلَلٍ» و برخی دیگر «فی ظلال» خوانده‌اند، و مفرد هر دو «ظلّة» 51 است که به «فعل» و «فعال» جمع بسته می‌شود. 52
سپس طبری چنانکه عادت وی است، به جرح و تعدیل این قرائتها می‌پردازد؛ و بنا به مرجّحات و معاییری که از جمله آن هماهنگی با شکل نوشتاری قرآن است، قرائت اول را ترجیح می‌دهد.
نصّ عبارت طبری در این مورد چنین است: «الواجب فی کلّ ما اتفقت معانیه و اختلفت فی قراءته القرّاء و لم یکن علی احدی القراءتین دلالة تنفصل بها من الأخری غیر اختلاف خط المصحف، فالذی ینبغی أن تؤثر قراءته منها ما و افق رسم المصحف». 53
6. ششمین معیار، سهولت لفظی و تناسب معنوی یکی از قرائتهاست. از جمله بهره‌گیریها طبری در نقد قرائتها از معیار فوق، می‌توان موارد زیر را برشمرد:
در ذیل آیه «یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ» 54 آمده است که قاریان در قرائت «لَوْ تُسَوَّی» اختلاف کرده‌اند:
برخی آن را «لَوْ تُسَوَّی» با فتح تاء و تشدید سین و واو، و گروهی دیگر «لو تسوّی» با فتح حرف مضارع و تشدید واو، و جمعی هم «لو تسوّی» مجهول و با تشدید واو تلفظ کرده‌اند. 55
آن‌گاه طبری به جرح و تعدیل این قرائتها می‌پردازد و متذکر می‌گردد که هر سه
یادنامه طبری، ص: 240
قرائت از نظر معنی شبیه هم هستند و به یکدیگر نزدیک‌اند، و به هر کدام از آنها کلام خدا خوانده شود اشکالی ندارد. ولی با وجود این مشابهت معنوی، پسندیده‌ترین قرائت در میان آنها به عقیده من- یعنی طبری- قرائت دوّم است. سپس طبری در تأیید نظر خود مرجحاتی را ارائه می‌کند که از جمله آن سهولت لفظی است. او در این مورد چنین می‌گوید: «علی أن الامروان کان کذلک فاعجب القراءة إلیّ فی ذلک «لو تسوّی» بفتح التاء و تخفیف السین، کراهیة الجمع بین تشدیدین فی حرف واحد.» 56
دیگر مورد، طبری در ذیل آیه «وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ» 57 می‌آورد که قاریان در قرائت «فَمُسْتَقَرٌّ» اختلاف کرده‌اند: برخی آن را با فتح قاف و گروهی دیگر با کسر آن تلفظ کرده‌اند. آن‌گاه طبری در نقد این قرائتها از معیار ائتلاف معنوی بهره می‌گیرد و یادآور می‌شود که بهترین قرائتها در «مستقر» فتح قاف است، زیرا در این صورت کلمه «مستقر» با «مستودع» تناسب معنوی پیدا می‌کند چون هر دو مجهول‌اند و فاعل آنها در حقیقت خداوند است. 58
آنچه گفته آمد، معیارهایی بود که طبری در نقد و بررسی قرائتها غالبا بدانها تمسک می‌جوید؛ امّا در پاره‌ای از موارد وی برخلاف شیوه معمول خویش به نقد قرائتها نمی‌پردازد، و در تقویت یا تضعیف آنها سخنی از جانب خود نمی‌گوید، و درباره صواب یا اولویت یکی از آنها اظهارنظر نمی‌کند. عمل طبری در این‌گونه موارد نشان می‌دهد که شخص وی درباره قرائتهای مختلف رأیی خاص ندارد و همه آنها را یکسان و یکسو می‌بیند، هر چند ممکن است سایرین بین آنها فرق قائل شوند. نمونه کار طبری در این زمینه آیه «وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی» 59 است. او در ذیل این آیه متذکر می‌شود که عبد اللّه ابن مسعود و ابو الدّرداء آن را «و الذّکر و الأنثی» قرائت کرده‌اند. 60 در دنباله بیان این اختلافات در قرائت آیه، از طبری ناقد خبری نیست و از رأی وی اثری در میان نه. ولی چنانچه این قرائتها را در تفاسیر دیگری بررسی نماییم، در برخی از آنها چون مجمع البیان از قرائت ابن مسعود و ابی الدّرداء به منزله قرائت شاذ یاد شده، و بر اثر اشتباه چاپی متأسفانه در نسخه‌های مختلف این قرائت «و خلق الذکر و الأنثی» آمده است. 61 دلیل این اشتباه، گذشته از آنکه با نقل طبری تطبیق نمی‌کند، با گفته ابن جنی نیز که قرائت ابن مسعود و ابی الدرداء را شاهد بر قرائتی سومی یعنی «وَ ما خَلَقَ، الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی»
یادنامه طبری، ص: 241
می‌گیرد و مجمع البیان آن را با عنوان «الحجّة» آورده است، مطابقت ندارد.
پ) مسئله سوم که در تفسیر طبری جلب توجه می‌کند و شایسته بحث و بررسی است، پرداختن به مباحث دقیق لغوی زبان عرب و صرف و نحو آن می‌باشد. کار طبری در این زمینه نیز با اهمیّت و شکوهمند است، زیرا خواننده با رموز و ظرایف لغوی، و نکته‌بینیها و نکته‌سنجیهای دقیق ادب عربی روبرو می‌شود که دستیابی بر آنها در نوشته‌های دیگران متعذّر یا متعسّر است.
مباحث فوق را به اختصار در سه بخش مورد بررسی قرار می‌دهیم و نمونه‌هایی نیز ارائه می‌شود: بخش اوّل. قدرت و تسلّط طبری در زبان و لغت عرب. طبری در این زمینه طبیب زبردستی است که به رموز و راز ملک بدن محیط است و آشنا به مصیر هر نبض و نوای هر ضربان، و سلیمان ملک لغت است و آگاه به بیان و زبان هر کلمه و دانا به اسرار آن. ژرف‌نگریهایش خواننده را به تعجب می‌اندازد و پژوهنده را به تحسین. از جمله موارد این قدرت و تسلط در زبان عرب، طبری در ذیل آیه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ، وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً» 62، «لَیُبَدِّلَنَّهُمْ» را به معنی تغییر حالت آنان از خوف و وحشت به امن و آرامش تفسیر می‌کند. آن‌گاه با استفاده از وسعت اطلاع خود به فرق دقیق «تبدیل» و «ابدال» می‌پردازد و یادآور می‌شود که عربها عبارت «قد بدّل فلان» را برای تغییر در حالت نه در شخص به کار می‌گیرند، بدین معنی که به جای شخص مذکور دیگری نیامده بلکه حالت وی تغییر یافته است. امّا هرگاه بخواهند نشان دهند که تغییر در عین شخص صورت گرفته و به جای آن دیگری نشسته است از عبارت «أبدلته» استفاده می‌کنند، چنانکه گویند: «أبدل هذا الثوب» هرگاه به جای آن دیگری نشانند. 63
باز در زمینه بیان رموز زبان و لغت عرب، می‌توان به سؤال و جوابی که طبری در ذیل آیات «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ، الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» 64 مطرح می‌کند اشاره کرد. او در پاسخ این سؤال: که چگونه ممکن است کسانی که خداوند آنان را به خشوع وصف می‌کند در لقای وی شک نمایند و حال آنکه شک به کفر می‌انجامد، متذکر می‌شود که عربها گاهی هم
یادنامه طبری، ص: 242
یقین و هم شک را «ظن» می‌گویند چنانکه هم «ظلمت» و هم «ضیاء» را «سدفة» و «مغیث» و «مستغیث» را هر دو «صارخ» می‌نامند. سپس به شعر درید بن صمّة در به کارگیری «ظن» در معنی یقین استدلال می‌کند:
فقلت لهم ظنّوا بألفی مدجّج‌سراتهم فی الفارسی المسرّد 65 آری، طبری با استفاده از وسعت اطلاع لغوی خود، جواب نیکویی داده است؛ امّا نگارنده معتقد است به جنبه بلاغی آن یعنی انتخاب واژه «ظن» برای ایفای معنی یقین توجه نشده، ای کاش طبری در ژرف‌نگریهای لغوی خود بلاغت را نیز بدان می‌آمیخت.
بخش دوم. نقّادی و ارزیابی لغوی طبری است. کسانی که با دقت تفسیر طبری را مورد بررسی قرار دهند در کنار آنکه او را مفسّری بزرگ، حدیث‌دانی برجسته، قرائت‌شناسی کم‌نظیر و لغویی توانا می‌بینند، او را ناقدی زبردست در زمینه‌های مختلف نیز می‌یابند. از جمله نقدهای لغوی طبری در ذیل آیه «وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِهِ» 66 آمده است که کسائی می‌گفت: عربها عبارت «أسقیناهم نهرا و أسقیناهم لبنا» را هنگامی به کار می‌برند که از آن قصد نوشانیدن و سیراب کردن مداوم و همیشگی کنند، و در غیر این صورت آن را بدون همزه چون «سقیناهم، فنحن نسقیهم» تلفظ نمایند؛ این سخن هر چند در اصل ارزشمند و گرانبهاست، امّا طبری آن را بدان‌گونه که کسائی مدعی است قبول ندارد، بلکه فرق یاد شده را مبتنی بر استعمال غالب می‌داند نه همیشگی. او در نقد سخن کسائی به این شعر لبید که ابری را وصف می‌کند تمسک می‌جوید:
سقی قومی بنی نجد و أسقی‌نمیرا و القبائل من هلال لبید در این بیت هر دو لغت را در یک معنی به کار برده است. 67
دیگر مورد در این زمینه می‌توان به سخنان وی در ذیل آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا» 68 اشاره کرد. طبری عبارت «راعِنا» را که متعلق نهی در آیه است مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و آن را با دو واژه «کرم» و «عبد» مقایسه می‌کند که رسول خدا از به کارگیری آنها نهی فرموده و چنین گفته است: «لا تقولوا للعنب الکرم و لکن قولوا لحبلة، و لا تقولوا عبدی و لکن قولوا فتای». سپس او در پی تشریح جهات نهی در این کلمات برمی‌آید و متذکر می‌شود که هر کدام از واژه‌ها
یادنامه طبری، ص: 243
تداعی‌بخش و متضمن مفهومی جنسی است که ناپسند و مذموم که باشد، یعنی «کرم» یادآور اتصاف به وصف بخشندگی، و «عبدی» الهام‌بخش انتساب عبودیّت به غیر خدا، و «راعنا» هم موهم مشارکت دیگران با رسول خدا در محافظت و مراقبتی است که از پیامبر انتظار می‌رود. از این روی شایسته است در میان کلمات مترادف آن یکی گزیده آید که الهام‌بخش مفاهیم نامتناسب نباشد، و نهی خدا و رسول وی درباره پاره‌ای از تعبیرات به همین دلیل است. 69
چنانکه ملاحظه می‌شود طبری با طرح این سخنان یکی از معیارهای نقد کلمات یعنی «خلو از ایهام مفهوم نامتناسب و مذموم» به دست می‌دهد.
بخش سوم. طرح مباحث صرفی و نحوی است. طبری در توجیه طرح مسائل اعرابی یادآور می‌شود بدان جهت به آن می‌پردازد که با تأویل آیات ارتباط مستقیم پیدا می‌کند وگرنه هدف وی در کتاب مباحث صرفی و نحوی نیست. 70
طرح مسائل فوق، گذشته از آنچه خود طبری بیان می‌کند، از جهاتی دیگر نیز درخور توجه است؛ زیرا این بزرگ‌مرد در این مورد هم ظرایف و دقایقی را به دست می‌دهد که در کام اهلش شیرین‌تر از شکر باشد؛ و از سوی دیگر اختلاف دو مکتب بصره و کوفه را پیش می‌کشد و به نقد و ارزیابی آنها می‌پردازد. طبری دراین‌باره در کنار کوفیان می‌ایستد و غالبا در جهت تأیید و ترجیح نظر آنان پا می‌فشارد تا جایی که تعصب در حق نحویان کوفه را به ذهن می‌آورد. شاید امری طبیعی باشد طبری را در کنار نحویان کوفه ببینیم، زیرا مکتب کوفیان در نحو مبتنی بر نقل و روایت است نه توجیهات منطقی و عقلی چنانکه بصریان بر آن تکیه دارند، و طبری هم در مسائل علمی خود به دنبال اخبار و روایات است و تمسک بدانها، شیوه کار وی در دو اثر بزرگش تاریخ و تفسیر ما را در این زمینه بس باشد.
از جمله طرح مسائل اعرابی، او در ذیل آیه «وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِهِ» 71 یادآور می‌شود که برخی از نحویین کوفی در توجیه ضمیر مذکر «بُطُونِهِ» که به «انعام» برمی‌گردد گفته است بدان جهت است که «أنعام» در حکم «نعم» است، مانند سخن شاعر:
إذا رأیت أنجما من الأسدجبهته او الخرات و الکتد
یادنامه طبری، ص: 244 بال سهیل فی الفضیخ ففسدو طاب ألبان اللّقاح فبرد در بیت اخیر فاعل «فبرد» به «ألبان» به اعتبار «لبن» برمی‌گردد. دیگر از نحویان کوفه بر این باور است آوردن ضمیر مذکّر «بطونه» با توجه به این نکته است که «انعام» در حکم «ما ذکر» می‌باشد، وی در این مورد به ابیاتی استدلال می‌کند که از جمله آنها بیت زیرین است:
إنّ السّماحة و المروءة ضمنّاقبرا بمر و علی الطّریق الواضح 72 سپس طبری از بصریان یاد می‌کند و یادآوری می‌کند که برخی از آنان در توجیه ضمیر «بطونه» گفته‌اند: ناظر به معنی «أنعام» است که بعضی از آنها مراد باشد، زیرا همه «أنعام» شیرده نیستند.
آن‌گاه طبری از در نقد و ارزیابی این اقوال برمی‌آید و با توجه به شیوه خویش یعنی پیروی از روایت و مسموع کلام عرب نظر کوفیان را بدینگونه: «و القولان الأولان أصح مخرجا علی کلام العرب من هذا لقول الثالث» 73 ترجیح می‌دهد.
دیگر نمونه از طرح مباحث اعراب، می‌توان به ذیل آیه «لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ» 74 اشاره کرد. طبری به اختلاف نحویان و ارزیابی نظر آنان به شرح زیر می‌پردازد:
برخی از بصریان، بر این باور است که تقدیر آیه چنین باشد: «لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا نجوی مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ» گویا در مآل بازگشت «من» به ضمیر «هم» است.
آن‌گاه طبری رأی فوق را این‌طور نقد می‌کند: «و ذلک خطأ عند أهل العربیة لأنّ إلا لا تعطف علی الهاء و المیم- هم- فی مثل هذا الموضع، من أجل أنه لم ینله جحد» 75.
به نظر می‌رسد طبری در ارزیابی عقیده بصریان تا حدودی شتاب نشان داده است، زیرا بصریان مستقیما نه «من» را «مستثنی» به حساب می‌آورند و نه «هم» را «مستثنی منه» بنابراین تسرّی جحد و نفی یا عدم تسرّی آنها به «هم» مطرح نیست.
حقیقت نظر بصریان در این مورد آن است که مضافی در اوّل «من» در تقدیر است و آن مضاف «مستثنی» از مضاف ضمیر «هم» باشد، تردیدی نیست «مستثنی منه» در این صورت در حوزه نفی و جحد قرار دارد. امّا نظر کوفیان در این مورد مختلف است: برخی «من» را مستثنای متصل و در موضع جرّ و «نجوی» را به معنی نجواکنندگان و
یادنامه طبری، ص: 245
مستثنی منه می‌گیرند، و گروهی «من» را در موضع نصب و مستثنای منقطع و «نجوی» را به معنی مصدری و مستثنی منه می‌دانند. احتمال رفع در این صورت نیز روا باشد، چنانکه شاعر گوید:
و بلدة لیس بها أنیس‌إلّا الیعافیرو إلّا العیس 76 طبری در میان این اقوال طرفدار نظر دوّم است و آن را ترجیح می‌دهد. او چنین می‌گوید: «و اولی الأقوال بالصّواب فی ذلک ان تجعل «من» فی موضع خفض، بالردّ علی «النجوی» و تکون «النجوی» بمعنی المتناجین، خرّج مخرج «السکری» و «الجرحی» و «المرضی». و ذلک أنّ ذلک أظهر معانیه». 77
باز در زمینه مسائل ظریف اعرابی و تعصّب در حق مکتب کوفه می‌توان به ذیل آیه «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» 78 رجوع کرد.
فرّاء، از برجستگان نحو کوفه معتقد است غرض از تمثیل فوق تصویر کردار و رفتار منافقان است نه شخص آنان، و از این روی اشکالی در ناهماهنگی بین مشبه و مشبه‌به در جمع و افراد پیش نمی‌آید، چنانکه در جای دیگر خداوند می‌فرماید: «تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ». 79 امّا در صورتیکه غرض تصویر و تشبیه خود افراد باشد مانند «کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ» 80 هماهنگی و مطابقت لازم است. 81
طبری با عنایت به رأی این نحوی کوفی معروف و همسویی با وی، تقدیر آیه را «مثل استضاءة المنافقین بما أظهروه من الإقرار باللّه و بمحمد (ص) قولا، و هم مکذّبون اعتقادا، کمثل استضاءة الموقد نارا» می‌داند که تشبیه متوجه اعمال و افعال منافقین شده است؛ آن‌گاه طبری به رأی بصریان با عنوان «و قد زعم بعض اهل العربیة» اشاره می‌کند که آنان «الّذی» را در معنی «الّذین» می‌دانند بمانند آیه «وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» 82 و گفته شاعر:
فإن الذی حانت بفلج دماؤهم‌هم القوم کلّ القوم یا أمّ خالد سپس در پی نقد و بررسی وجوه یاد شده برمی‌آید و وجه اوّل را مرجّح می‌داند و به تضعیف رأی بصریان می‌پردازد و می‌گوید: آنکه «الذی» را در آیه مورد بحث با «الذی» در آیه سوره «الزمر» و همچنین شعر فوق مقایسه می‌کند، در اشتباه است؛ زیرا
یادنامه طبری، ص: 246
در این دو مورد دلیلی بر معنی جمعی «الذی» وجود دارد و در آیه سوره «البقره» چنین دلیلی موجود نیست. 83
باز می‌بینیم طبری در تضعیف بصریان شتاب می‌کند، زیرا می‌توان از طرف بصریان استدلال کرد عبارت «ذهب اللّه بنورهم» دلیلی است بر اراده معنی جمعی از «الذی».
ناگفته نماند طبری عبارت «ذهب اللّه بنورهم» را مربوط به بیان حال منافقین می‌داند و ضمیر «بنورهم» را با ضمیر «مثلهم» منطبق می‌بیند، 84 و جواب «لمّا» در این صورت «خمدت و انطفأت» محذوف است.
ت) مسئله چهارم در تفسیر طبری است که حائز اهمیت است، آراء فقهی وی می‌باشد. طبری به علّت وسعت اطلاع و معلومات متنوعش در هر یک از این مسائل، بزرگان و متخصصان بنام در آن فنون را به یاد می‌آورد. او در اخبار و روایات محدّثین بزرگ، در علم قرائت قاریان و قرآن‌دانان زبردست، در لغت و وجوه اعراب أصمعی و سیبویه و کسائی و در استنباط مسائل فقهی پیشوایان مکاتب آن را تداعی می‌بخشد. از جمله آراء فقهی طبری که در ذیل آیات مربوط بدان اشارت رفته است، می‌توان موارد زیر را برشمرد:
1. در عبادات. آراء فقهی طبری در مسائلی که به عبادات مربوط می‌شود و در ذیل آیات مربوطه در «جامع البیان» بدان اشارت رفته، زیاد است و در این مقاله نمی‌گنجد، از این روی به ذکر نمونه اکتفا می‌شود.
طبری در ذیل آیه «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ» 85 در مورد روزه در سفر متذکر می‌گردد که اهل علم در آن اختلاف کرده‌اند: گروهی افطار و فسخ روزه را حکمی قاطع می‌دانند و گروهی دیگر آن را رخصت می‌بینند. بنابراین روزه مسافر در ماه رمضان در نزد گروه دوم جایز است و رافع تکلیف، ولی در نزد گروه اوّل بی‌فایده و بی‌نتیجه. آن‌گاه طبری پس از اشاره به مستمسکهای هر دو گروه نظر دسته دوّم را به دلایل زیر ترجیح می‌دهد:
اوّل اینکه حکم آیه در مورد مریض و مسافر یکسان است و حال آنکه همگی متفق‌اند که روزه مریض در ماه رمضان رافع تکلیف است و ساقطکننده قضا، پس حکم
یادنامه طبری، ص: 247
و گزینش و مسافر نیز باید چنین باشد.
دوم آنکه دنباله آیه یعنی «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» حاکی از آن است که روزه مسافر در ماه رمضان مکفی و مجزی باشد، وگرنه کدام عسر بالاتر از آن که دوباره وی مجبور به روزه‌داری شود.
سوّم آنکه آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...» 86 و «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ» 87 دلالت بر آن دارند که فریضه روزه متوجه همه مؤمنان است، مقیم یا مسافر، و زمان آن ماه رمضان باشد. امّا قسمت دیگر آن «وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ ...» رخصت و تسهیلی است از جانب پروردگار به هنگام عسرت.
چهارم روایات و اخبار متعدد در دست است که رسول خدا (ص) در پاسخ سؤال از روزه مسافر در ماه رمضان، مردم را آزاد گذاشته است. گذشته از آن افرادی بودند صائم الدّهر، مانند حمزه اسلمی صحابه رسول خدا (ص) و عروة بن زبیر که در طول سال در سفر و حضر و به وقت تندرستی و بیماری روزه‌دار بودند.
سپس طبری در مورد حدیث معروف «لیس من البرّ الصّیام فی السفر» یادآور می‌شود که مورد آن شدّت عسر و رنج است که شخص از عهده روزه‌داری برنیاید. 88
2. دیگر از آراء فقهی طبری که به نمونه‌ای از آن اشارت می‌رود در باب اطعمه و اشربه است. نگارنده در این قسمت هم در پی آن نیست که همه آراء طبری را در این زمینه استقصا کند و مورد بررسی قرار دهد، زیرا نه مقام آن را می‌طلبد و نه ضرورتی در میان است، از این روی به ذکر یک مورد بسنده می‌شود:
طبری در ذیل آیه «وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ» 89 یادآور می‌شود که اهل علم در مورد اکل لحم خیل اختلاف کرده‌اند: برخی آن را حرام دانسته و به غرض از انعام آن به بنی آدم که همان سواری و زینت است تمسک جسته‌اند، و برخی دیگر با تحریم آن مخالف‌اند.
آن‌گاه در این زمینه به بیان رأی خود می‌پردازد و یادآور می‌شود که سخن صواب در این مورد نفی تحریم است، زیرا چنانچه عبارت «لترکبوها و زینة» در آیه، دلیلی بر انحصار استفاده از خیل در سواری و زینت باشد، شایسته است در آیه «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکُمْ فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ» 90 عبارت «فِیها دِفْ‌ءٌ وَ ...» را حجتی بر انحصار استفاده
یادنامه طبری، ص: 248
از «أنعام» در غیر از سواری بدانیم. اجماع اهل علم بر جواز استفاده از «أنعام» در غیر از حوزه دف- پوشاک- و منافع و اکل که سواری باشد حجتی قاطع است بر اینکه استفاده از خیل در غیر از حوزه سواری و زینت مانعی ندارد، مگر اینکه در خارج از آیه دلیلی بر تحریم اکل لحم آن وجود داشته باشد چنانکه در مورد حمیر و بغال وجود دارد. 91
3. از دیگر موارد آرای فقهی طبری، می‌توان از «معاملات» یاد کرد. وی در این زمینه نیز، ذیل آیات مربوط، آرای فقهی خود را توأم با حجت و دلیل ابراز می‌دارد. از آن جمله در ذیل آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ، وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ، وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ» 92 یادآور می‌شود: خداوند در این آیه متداینین را هر دو به ضبط و ثبت معامله به وسیله نوشتار امر می‌کند، و همچنین فرمان می‌دهد تا نویسنده‌ای دادگر عهده‌دار این کار شود و از نوشتن آن امتناع نورزد.
بنابراین هم متداینین و هم کاتبی که نامزد کتابت معامله است، همگی مکلف‌اند تا فرمان الهی را گردن نهند. دلیل این مطلب آن است که امر و فرمان خدا فرض لازم الاجراست مگر اینکه حجتی در میان باشد و آن را بر ارشاد و ندب حمل کند. از آنجا که در این خصوص همچنین حجتی در میان نیست، فرمان ضبط و ثبت معامله واجب الاطاعه است و تخطی از آن موجب عصیان و گناه. 93
5. دیگر مسئله در تفسیری که باز حایز اهمیّت است و نمی‌توان از آن گذشت، آرا و نظریّه‌های وی در غیر از مسائل پیشین می‌باشد که در رأس آن آرای کلامی اوست.
طبری به هر مناسبتی که پیش می‌آید از طرح مسائل کلامی روی‌گردان نیست و مخالفین خود را چون «قدریّه» به باد انتقاد می‌گیرد و در جهت ردّ نظر آنان و اثبات عقیده خود پای می‌فشارد.
در ذیل آیه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» می‌گوید: درخواست معونت بر عبادت بندگان از پروردگار، گویاترین دلیل در ردّ نظریه گروه قدریه است که هر نوع تکلیف از جانب خداوند را بدون اعطای معونت بر فعل و ترک آن محال می‌دانند. چنانچه گفته آنان درست آید درخواست معونت در انجام طاعت معنی ندارد، زیرا با وجود تکلیف اعطای معونت حاصل است؛ اعم از اینکه بنده آن را از پروردگارش بخواهد یا نخواهد. 94
یادنامه طبری، ص: 249
طبری، در دیگر رأی کلامی خود یعنی اعتقاد به صحت تکلیف مالایطاق، در موردی که مسئله محال فی نفس الامر نباشد، ذیل آیه «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ» 95 یادآور می‌شود که این آیه بارزترین دلیل در جهت ردّ سخن منکرین «تکلیف مالایطاق» است، زیرا با وجود اینکه خداوند بر قلب و گوش کافران مهر زده تکلیف را از آنان برنگرفته و آنان را در عصیان و تمرد معذور نداشته، بلکه ایشان را به عذاب سخت بر اثر خلاف و نافرمانی خبر داده است. 96
از جمله آرای کلامی دیگر طبری می‌توان اعتقاد وی را به رؤیت بصری پروردگار 97، معراج جسمی 98، و «میزان» که همان میزان معروف بین مردم است 99، برشمرد.
باز در رابطه با آرای کلامی به نظر می‌رسد طبری معتقد به حشر حیوانات چون انسان باشد، زیرا او در ذیل آیه «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ» 100 می‌نویسد: اهل تأویل در معنی حشر در این آیه اختلاف کرده‌اند: برخی آن را به معنی مرگ، و برخی آن را به معنی جمع برای اجرای مجازات در روز رستاخیز دانسته‌اند. آن‌گاه طبری «حشر» را به علت عدم وجود مخصص عام می‌گیرد که شامل هم‌معنی «فنا» و هم‌معنی «جمع و اجرای مجازات» می‌باشد. 101
و ذیل «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» 102 نیز می‌نویسد: برخی «حُشِرَتْ» را به معنی «ماتت» و برخی به معنی «اختلطت» و برخی دیگر به معنی «جمعت» دانسته‌اند.
سپس خود می‌افزاید: «و اولی الأقوال فی ذلک بالصّواب قول من قال: معنی حشرت جمعت فأحیتت. لان المعروف من کلام العرب فی معنی الحشر الجمع، و منه قول اللّه و الطّیر محشورة ...» 103
گویا طبری در این مورد با علامه طباطبائی همسو است آنجا که در ذیل آیه سوره تکویر می‌نویسد: ظاهر آیه که در سیاق وصف روز رستاخیز آمده است، نشان می‌دهد که وحوش چون انسان محشورند. 104
از مسائل فوق که بگذریم، طبری را در تفسیرش می‌بینیم که با متصوفه قشری میانه خوبی ندارد و آنان را به جهل و نادانی نسبت می‌دهد. او در ذیل آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا
یادنامه طبری، ص: 250
لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ» 105 یادآور می‌شود که این آیه حجتی است در جهت تکذیب جاهلان متصوفه که منکر کسب روزی از راه تجارت و صنعت هستند. 106
آنچه از ابتدای این مقاله تاکنون گفته آمد گوشه‌هایی بود در بیان ویژگیهای تفسیر «جامع البیان» و ارزش و اهمیّت مطالبی که طبری بدان پرداخته است. چنین گفتاری می‌تواند قدمی در راه شناخت این تفسیر عظیم به حساب آید و گامی در جهت آشنایی با مقام شامخ علمی خود طبری. از آنجا که مبادا در این گفتار متهم به طرفداری کورکورانه از طبری شوم و به افراط و مبالغه در حق وی، و از سوی دیگر اعتقاد دارم که «الکمال للّه وحده» و به قول بشار «کفی المرء نبلا أن تعدّ معایبه» بر آنم تا مواردی چند درباره کار طبری- که به نظر نگارنده چنانچه این عالم بزرگوار از آن مبرّا بود، کارش از آنچه هست زیباتر می‌نمود- بطور اختصار یادآوری نمایم، شاید در این موارد نیز حق با طبری باشد و من اشتباه کنم، نمی‌دانم.
:* از جمله این موارد گاهی طبری چنان در دام و گرداب اخبار و روایات قرار می‌گیرد که توسل به هر راه ممکن دیگر را از یاد می‌برد و تمسک به هر دستاویز و رهگشایی به خارج از این روایات را فراموش می‌کند. در این‌جاست که از طبری ناقد و نکته‌سنج خبری نیست، و از طبرییی که هرگاه روایات را با روح و سیاق آیات هماهنگ نمی‌دید، آن را مردود می‌شمرد و چنین می‌گفت: «فأما ما ذکر عن مجاهد فی ذلک فقول لا معنی له» و یا «فبیّن اذا وجه فساد ما قاله مجاهد» 107 نشانی نه؛ و از طبری متمسک به عقل و منطق در برابر روایات نادرست، بدینگونه: «و امّا الأقوال الأخر فدعاوی معان باطلة لا دلالة علیها من خبر و لا عقل و لا هی موجودة فی التنزیل» 108 بانگی در میان نیست
برای نمونه طبری ذیل آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ. فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما، فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ» 109 انبوهی از روایات و اخبار نقل کرده است مبتنی بر اینکه مراد از «نَفْسٍ واحِدَةٍ» و زوج وی، آدم و حواست که پس از ترک بهشت در زمین به وقت به دنیا آمدن
یادنامه طبری، ص: 251
نوزادشان باز در دام وسوسه ابلیس گرفتار آمدند و فرزند خود را به توصیه شیطان به نام «عبد الحارث» نام نهادند که «حارث» از اسماء ابلیس بود. و از این راه آدم و حوا ابلیس را در اطاعت از فرمان وی و نحوه نامگذاری انباز خدا قرار دادند. آنچه در این مورد بدیع می‌نمناید همنوایی طبری با این روایات است که گویا به دیده قبول بدانها می‌نگرد و به دفاع از آنها هم برمی‌خیزد. 110
امّا چنانچه مسئله را در دیگر تفسیرهای مهم و معروف بررسی کنیم، می‌بینیم آنها آیات را به گونه‌هایی دیگر تفسیر می‌کنند که غالبا مراد از «نَفْسٍ واحِدَةٍ» و «زوج» وی «آدم» و «حوا» نیست؛ و یا اینکه «آدم» و «حوا» به همراه ذریّه‌شان مورد نظر است، و مفسرین هم در ردّ تأویلهای مبتنی بر اخباری که بدان اشارت رفت سخنان گوناگونی ابراز داشته‌اند.
شیخ طوسی پس اشاره به تفسیرهای مختلف آیه، متذکر می‌شود: اخباری که در این خصوص ارائه گردیده شایسته توجه نیست، زیرا خبر و حدیث مبتنی بر دلایل عقلی است و چنانچه به دلیل عقلی ثابت شود که انبیاء معصوم‌اند خبر مخالف را باطل اعلام می‌کنیم. آن‌گاه وی از راه نقد سند آن اخبار، و نیز از راه تمسک به سیاق آیات، روایات ادّعا شده در این زمینه را مردود می‌شمارد. 111 و فخر رازی هم یادآور می‌شود که تأویل «نَفْسٍ واحِدَةٍ» به آدم و داستان ابلیس در این زمینه مطلبی فاسد و بی‌اساس است.
سپس وی دلایل متعددی را در ردّ تفسیر فوق می‌آورد و در پایان اضافه می‌کند: «فثبت أن هذا القول فاسد یجب علی العاقل المسلم ان لا یلتفت الیه» 112 و بیضاوی نیز پس از اشاره به روایات آمده در زمینه آیه فوق و ذکر قصّه ابلیس، بر آن است که چنین روایات و داستانی شایسته شأن پیامبران نیست. 113
علامه طباطبائی هم پس از اشاره به تأویلات مبتنی بر اخبار آمده در این زمینه، یادآور می‌شود که حاشا آدم برگزیده خدا به اطاعت غیر پروردگارش روی آورد، در حالی که خداوند سبحان تصریح فرموده است که وی را برگزیده و هدایت فرموده: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی» 114. علّامه، روایات و قصه فوق را ساختگی و مخالف قرآن می‌داند که به هیچ‌وجه نتوان آن 115 را پذیرفت.
:* دیگرمورد در زمینه نقد کار طبری آن است که وی پس از بیان تأویلهای مختلف
یادنامه طبری، ص: 252
ترجیح رأی درست، گاهی به دفاع از وجه ضعیفی که ظاهرا پذیرفتنی نیست، برمی‌خیزد و بدین وسیله از عظمت و شکوه رأی درست و داوری خود می‌کاهد. از آن جمله او در ذیل آیه «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً» 116 یادآور می‌شود که اهل تأویل در بیان مراد از «مقام محمود» اختلاف کرده‌اند: اکثر اهل علم آن را مقام شفاعت می‌دانند، و برخی نیز آن را نشاندن پیامبر بر تخت در کنار خدا تفسیر می‌کنند. از مجاهد در بیان مراد از «مقام محمود» چنین روایت شده: «یجلسه معه علی عرشه». 117
آن‌گاه طبری رأی نخست را با تمسک به اخبار صحیح از رسول خدا در این زمینه ترجیح می‌دهد. سپس وی به دنبال ذکر روایتهای متعدد در جهت ترجیح و تأویل رأی اوّل می‌افزاید: هر چند در تأویل «مقام محمود» صحیح همان بود که بدان اشارت رفت، ولی گفته مجاهدهم، از جهت نقل و عقل نادرست نمی‌نماید و صحّت آن تهدید نمی‌شود.
وی عدم تهدید جهت نقل را آن می‌داند که خبری مبنی بر محال بودن گفته مجاهد در دست نیست، و در جهت عقل وی به مسائل و مطالبی متوسل می‌شود که به اعتقاد نگارنده ضعف آن کمتر از جهت نقل نیست. 118
واحدی 119 (468 ه) تفسیر مجاهد و امثال وی چون ابن مسعود را زشت و ناپسند می‌داند که نصّ قرآن خط بطلان بر آن می‌کشد. 120 سخن مجاهد را در زمینه «تأویل مقام محمود» می‌توان به دلایل زیر مردود دانست:
اوّل اینکه «بعث» از نظر معنی ضد «اجلاس» است. «بعث اللّه المیّت من قبره» به معنی برپای‌داشتن آن است. بنابراین تفسیر «بعث» به «اجلاس» تفسیر ضد به ضد است که درست نیست.
دوم آنکه در آیه «مقام محمود» آمده نه «مقعد محمود» و مقام جای ایستادن است نه نشستن.
سوم آنکه چنانچه خداوند بدینگونه که گفته آید در کنار رسولش نشیند، محدود و متناهی خواهد بود؛ و هر که چنین باشد حادث است.
چهارم آنکه در این نشست چندان تشریف و بزرگداشتی برای رسول خدا (ص) وجود ندارد، زیرا گروهی ساده‌اندیش بر این باورند که هر روز خداوند به دیدار اهل
یادنامه طبری، ص: 253
بهشت می‌رود و با آنان می‌نشیند و از حالشان جویا می‌شود. بنابراین چه مزیتی برای رسول وی در این نشست باقی خواهد ماند؟
پنجم متبادر از فعل «بعث» گسیل داشتن در انجام و اصلاح امر مهم است، نه نشستن شخص مبعوث با گسیل دارنده در جا و مکانی. 121
:* مورد سوّم در نقد کار طبری شتاب‌زدگی وی در ردّ آراء نحویین بصره است، چنانکه قبلا بدان اشارت رفت.
:* مورد چهارم مطلبی است که در ذیل آیه «وَ أَصْبَحَ الَّذِینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» 122 آمده و به‌طور اختصار بدان اشاره می‌شود:
طبری یادآور می‌شود که در معنی «و یکأن» اختلاف است: «قتاده» آن را به «ألم ترأنّه» یا «أو لا تری أنّه» تفسیر می‌کند، و برخی از سخن‌شناسان و دانایان بصره- که ظاهرا مراد خلیل و سیبویه است- نیز آن را چون قتاده تفسیر کرده و در جهت صحت این تأویل به ابیات زیر تمسک جسته‌اند
سألتانی الطّلاق أن رأتانی‌قلّ مالی، قد جئتمانی ینکر
و یکأن من یلن له نشب یحن‌سبب، و من یفتقریعش عیش ضرّ سپس وی به تأویل و معنی نحویان کوفی نیز اشاره می‌کند که مأخوذ از کتاب معانی القرآن فرّاء است. 123 برخی از این نحویان «و یکأنّ» را کلمه تقریر و مرادف «أما تری» می‌داند، و برخی دیگر آن را مرکّب از دو کلمه: یکی «ویک» است که در اصل «ویلک» است و دیگر «أنّه» که وابسته به فعلی مضمر از مادّه علم و ظن باشد می‌گیرد؛ و برخی نیز آن را مرکّب می‌داند و مرادف با «وی أما تری» که «وی» تعجب را می‌رساند و «کأنّ» معنی علم و ظن را.
آن‌گاه طبری چنانکه عادت و شیوه وی است به جرح و تعدیل این تأویلات می‌پردازد و تأویل نخست را که از قتاده و سخن‌شناسان بصری است، به دلایلی که از جمله آن پذیرفتن بساطت و عدم ترکیب «و یکأنّ» است ترجیح می‌دهد. 124
سخن طبری از جهاتی مختلف قابل تأمل و نقد است: اول آنکه قتاده سخنی در مورد بساطت و عدم ترکیب کلمه «و یکأن» نگفته است، و حتی متبادر از عبارت «ألم تر» و «أو لا تری» آن است که کلمه مرکب باشد و بر اثر کثرت استعمال آن را به
یادنامه طبری، ص: 254
صورت یک کلمه نوشته‌اند.
دوم آنکه «و یکأن» در اعتقاد سخن‌شناسان بصری- خلیل و سیبویه- که همسو با قتاده هستند مرکب است. سیبویه در این مورد چنین می‌گوید «و سألت الخلیل عن قوله» «و یکأنّه لا یفلح» و عن قوله «و یکأن ...» فزعم أنها مفصولة من کأنّ. و المعنی علی أنّ القوم تنبهوا فتکلّموا علی قدر علمهم أو نبّهوا فقیل لهم: أما یشبه أن یکون ذا عندکم هکذا، و اللّه أعلم. و أما المفسرون فقالوا ألم أنّ ... و قال القرشی: سالتانی ...» 125
سوم آنکه غرض از استشهاد به ابیات مورد بحث دو چیز است: یکی ترکیب «و یکأن» و جدا بودن دو جزء آن از همدیگر است، زیرا در صحاح می‌خوانیم: «تقول: وی کأن، و وی کأنّ. قال الخلیل: هی مفصولة، تقول «وی» ثم تبتدئ فتقول «کأن» قال الشاعر: وی کأن ...» 126 چنانکه ملاحظه می‌شود، «صحاح» استشهاد به شعر مورد نظر را در خدمت ترکیب «و یکأنّ» و انفصال اجزاء آن از همدیگر می‌گیرد، از این روی طرز نگارش «و یکأن» در سخن شاعر در صحاح به صورت دو کلمه آمده است.
و غرض دوم، همسویی معنوی «وی کأن» در کلام شاعر با سخن خلیل و سیبویه است. اعلم شنتمری در ذیل بیت مورد نظر چنین می‌نویسد: الشاهد فی قوله «و یکأن» و هی عند الخلیل و سیبویه مرکّبة من «وی» و معناها التنبیه مع «کأن» و معناها «ألم تر» و «علی ذلک تأولها المفسرون». 127
از آنچه گفته آمد می‌توان چنین نتیجه گرفت:
1. «و یکأنّ» در اعتقاد خلیل و سیبویه مرکب از دو کلمه جداگانه است.
2. سخن خلیل و سیبویه همسو با سخن مفسران در تأویل و تحلیل «و یکأن» است.
3. استشهاد در جهت تأیید نظر خلیل و مفسران است.
بدیهی است چنان نتایجی با سخن طبری در ذیل آیه 82 سوره القصص منطبق نیست.
یادنامه طبری، ص: 255

______________________________
(1) محمد حسین الذهبی، التفسیر و المفسرون 1/ 206، انتشارات «دار الکتب الحدیثه» قاهره، سال 1381 ه.
(2) الزخرف، 71.
(3) ابن خزیمه محمد بن اسحاق ملقّب به امام الائمه، فقیه و مجتهد و حدیث‌دان و دارای بیش از 140 تألیف، تولد و وفاتش در نیشابور رخ داده است.
(4) خطیب بغدادی: تاریخ بغداد 2/ 164 نشر «المکتبة السلفیة» مدینه منوّره.
(5) تاریخ بغداد 2/ 163.
(6) احمد بن طاهر، فقیه شافعی مذهب است که ریاست دین و دنیا در بغداد بدو منتهی می‌شد و بیش از سیصد فقیه در جلسه درس وی حضور می‌یافتند (دهخدا).
(7) ابو عبد اللّه شمس الدین محمد ذهبی: تذکرة الحفّاظ 2/ 712 نشر دار احیاء التراث العربی.
(8) جلال الدین سیوطی: الاتقان فی علوم القرآن 4/ 244 به تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، از انتشارات رضی.
(9) البقرة، 25.
(10) محمد بن جریر طبری: «جامع البیان عن تأویل القرآن» 1/ 6- 385 به تحقیق محمود محمد شاکر و احمد محمد شاکر طبع دار المعارف مصر.
(11) همان ماخذ 1/ 8- 387.
(12) هود، 118، 119.
(13) جامع البیان 12/ 5- 86.
(14) همان مأخذ 12/ 86.
(15) البقره، 25.
(16) جامع البیان 1/
(17) طبری این عبارت را غالبا درباره نحویان بصره به کار می‌گیرد.
(18) جامع البیان 1/ 394.
(19) النساء، 48.
(20) جامع البیان 5/ 78- 77، طبع دار المعرفة، بیروت.
(21) همان ماخذ 5/ 79. در زمینه معیار سوم باز می‌توان به ذیل آیه «کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولًا ...» (البقره/ 151) طبع محمود شاکر 1/ 209- 208 مراجعه کرد.
یادنامه طبری، ص: 256
______________________________
(22) البلد، 4- 2.
(23) جامع البیان 30/ 125 طبع دار المعرفه
(24) همان مأخذ، همان صفحه.
(25) الأنعام، 99.
(26) جامع البیان 7/ 193.
(27) همان مأخذ، همان صفحه.
(28) جامع البیان 6/ 80.
(29) النساء، 29.
(30) جامع التأویل 5/ 22.
(31) همان مأخذ 5/ 23.
(32) النساء، 33.
(33) جامع البیان 5/ 35- 33.
(34) جامع البیان 5/ 35.
(35) آل عمران/ 51- 50.
(36) جامع البیان 6/ 442 طبع دار المعارف.
(37) همان مأخذ، همان صفحه. در این زمینه باز می‌توان به ذیل آیه «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما ...» البقره/ 282 ص 6- 62 مراجعه کرد.
(38) البقرة/ 11.
(39) جامع البیان 1/ 96 طبع بیروت.
(40) البقرة/ 11- 9.
(41) المنافقون/ 2.
(42) جامع البیان 1/ 96.
(43) آل عمران/ 148.
(44) جامع البیان 7/ 274 طبع دار المعارف، در مورد هماهنگی با قواعد زبان عرب به ذیل آیه «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ ...»* 5/ 8- 287 نیز مراجعه شود.
(45) النحل/ 66.
(46) جامع البیان 14/ 88 طبع بیروت.
(47) همان مأخذ 14/ 89.
(48) البقرة/ 38.
(49) جامع البیان 1/ 542 طبع بیروت.
(50) البقرة/ 211.
(51) ظلّة: ابری که سایه می‌گستراند، پدیده‌های نخستین ابر (مفردات راغب، لسان العرب).
یادنامه طبری، ص: 257
______________________________
(52) جامع البیان 4/ 209 طبع دار المعارف. به ذیل آیه «إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» 8/ 22 نیز مراجعه شود.
(53) همان مأخذ 4/ 210.
(54) النساء/ 43.
(55) جامع البیان 8/ 371.
(56) جامع البیان 8/ 372، دار المعارف.
(57) الانعام/ 99.
(58) جامع البیان 11/ 192.
(59) اللیل/ 4.
(60) جامع البیان 30/ 139.
(61) ابو علی فضل بن حسن طبرسی. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 5/ 500 قسمت ایران 1403 ه- ق. در زمینه مطلب مجمع البیان رجوع شود به مجله دانشکده ادبیات مشهد، شماره اوّل و دوم سال نوزدهم بهار و تابستان 1365، محمد فاضلی: در حاشیه دو تفسیر معروف قرآن.
(62) النور/ 55.
(63) جامع البیان 18/ 122.
(64) البقره/ 45 و 46.
(65) جامع البیان 2/ 18.
(66) النحل/ 66.
(67) جامع البیان 14/ 89.
(68) البقرة/ 105.
(69) جامع البیان 1/ 375.
(70) جامع البیان 1/ 61.
(71) النحل/ 66.
(72) جامع البیان 14/ 89.
(73) همان مأخذ، همان صفحه.
(74) النساء/ 114.
(75) جامع البیان 9/ 201 دار المعارف.
(76) یعافیر: جمع یعفور به معنی آهوبچه. عیس: جمع أعیس و عیساء به معنی بچه گاو وحشی.
(77) جامع البیان 9/ 204.
(78) البقره/ 17.
(79) الأحزاب/ 19.
(80) المنافقون/ 4.
یادنامه طبری، ص: 258
______________________________
(81) یحیی بن زیاد: معانی القرآن 1/ 15 به تحقیق احمد یوسف نجاتی و محمد علی نجار، دار الکتب، 1374 ه.
(82) الزمر/ 33.
(83) جامع البیان 1/ 321- 320.
(84) جامع البیان 1/ 328.
(85) البقرة/ 185.
(86) البقره/ 183.
(87) همان سوره/ 185.
(88) جامع البیان 1/ 91- 87. در باب آراء فقهی طبری در عبادات می‌توان رجوع کرد به همان مأخذ 5/ 67 و 5/ 69- 72 و 6/ 83- 74.
(89) النحل/ 8.
(90) همان سوره/ 5.
(91) جامع البیان 14/ 58- 57.
(92) البقره/ 282.
(93) جامع البیان 6/ 53 دار المعارف. در زمینه استنباطات فقهی طبری می‌توان به ذیل آیات «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ...» المائده/ 6 و «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ» النساء/ 43، و «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ» همان سوره همان آیه، رجوع شود.
(94) جامع البیان 1/ 163- 162.
(95) البقره/ 7.
(96) جامع البیان/ 1/ 262.
(97) همان ماخذ 29/ 119 طبع بیروت و 7/ 202.
(98) همان مأخذ 15/ 14- 13.
(99) همان مأخذ 8/ 97.
(100) الانعام/ 38.
(101) جامع البیان 7/ 120.
(102) التکویر/ 5.
(103) همان مأخذ 30/ 43.
(104) علامه طباطبائی: المیزان 20/ 214 افست ایران.
(105) النساء/ 29.
(106) جامع البیان 5/ 21.
(107) جامع البیان 15/ 96.
(108) همان مأخذ 30/ 167.
یادنامه طبری، ص: 259
______________________________
(109) الاعراف/ 190.
(110) جامع البیان 9/ 99- 97.
(111) شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسی: التبیان فی تفسیر القرآن 5/ 55 طبع دار احیاء، بیروت.
(112) فخر رازی ابو عبد اللّه محمد بن عمر: التفسیر الکبیر 15/ 88- 86.
(113) ابو سعید عبد اللّه بن عمر: انوار التنزیل و اسرار التاویل 3/ 38 طبع مکتبه اسلامیه، بیروت.
(114) طه/ 122.
(115) المیزان 9/ 377. در زمینه ردّ اخبار و روایات مورد بحث به المیزان 9/ 522- 516 طبع بیروت مراجعه شود.
(116) الاسراء/ 79.
(117) جامع البیان 15/ 98.
(118) همان مأخذ 15/ 100- 99.
(119) علی بن احمد امام علمای تأویل، مفسر و دانا در ادب عرب، بازرگان‌زاده و برآمده در اصل از شهر ساوه که وفاتش در نیشابور به سال 468 ه اتفاق افتاده است. «اعلام زرکلی).
(120) تفسیر کبیر 21/ 32.
(121) تفسیر کبیر 21/ 32.
(122) القصص/ 82.
(123) معانی القرآن 2/ 312.
(124) جامع البیان 20/ 77- 78.
(125) الکتاب 1/ 338 افست ایران، انتشارات «ادب الحوزة».
(126) اسماعیل بن حماد الجوهری مادّه. «وی».
(127) الکتاب 1/ 338.
یادنامه طبری، ص: 261
علیرضا میرزا محمّد مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‌

یادنامه طبری، ص: 263
تفسیر در لغت به معنای کشف و ایضاح و تبیین است که هر چند مصدر ثلاثی مزید از باب تفعیل است، امّا همان معنی مجرّد را تأکید و تقریر می‌کند 1؛ و در اصطلاح علمی را گویند که حقیقت معانی و مفاهیم آیات قرآن کریم را بیان کند و مضمون و مقصود و مدلول آنها را روشن و آشکار گرداند. بنابراین، بحث درباره مفردات و ترکیبات و تعبیرات قرآنی و معانی آنها و نیز ترتیب و اسباب نزول آیات و تمییز آیات مکّی و مدنی، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، خاصّ و عام، مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن، مقدّم و مؤخّر، منقطع و معطوف، حلال و حرام، امر و نهی، وعد و وعید و نظایر آنها از یکدیگر و شرح و تبیین اشارات و مبهمات و مجازات و تشبیهات و تمثیلات و استعارات و بیان شأن نزول آیات و تفصیل کنایات و تعریضات و توضیح ملاحم و مغازی و قصص و حکایات و مواردی از این قبیل، کلا در قلمرو علم تفسیر جای دارد؛ چنانکه صاحب مناهل العرفان پس از بیان سه تعریف اصطلاحی از تفسیر، سوّمین تعریف را حدّ وسط بین دو تعریف دیگر دانسته و چنین آورده است: «التفسیر علم یبحت فیه عن کیفیّة النّطق بألفاظ القرآن و مدلولاتها، و أحکامها الافرادیّة و الترکیبیّة، و معانیها الّتی تحمل علیها حال الترکیب، و غیر ذلک کمعرفة النسخ و سبب النزول و مابه توضیح المقام کالقصّة و المثل» 2.
یادنامه طبری، ص: 264

هر چند که سده سوّم هجری، عصر تدوین آثاری در تفسیر بشمار آمده و از مفسّران طبقه چهارم به عنوان مصنّفان تفسیر یاد شده است، امّا درباره اوّلین تفسیر مدوّن نظریّاتی بحث‌انگیز ابراز شده است. بنابر بعض روایات، نخستین کسی که در تفسیر قرآن تصنیفی دارد، ابن عبّاس است 3 که نسخه‌ای از تفسیر او در کتابخانه سلطنتی مصر وجود دارد 4، ولی قدر مسلّم آن است که این تفسیر به دست شخص ابن عبّاس تدوین نیافته و به روایت از وی فراهم آمده است؛ زیرا جرجی زیدان پس از بیان این مطلب که نسخی از تفسیر منسوب به ابن عبّاس را در کتابخانه مصر یافته است، اضافه می‌کند که از مقدّمه آن می‌توان پی برد که تدوین چنین تفسیری به روایت از ابن عبّاس صورت گرفته و این امر هرگز در زمان حیات او به تحقّق نپیوسته است 5؛ چنانکه ابن ندیم ضمن برشمردن کتب تفسیر قدما در الفهرست، از کتاب ابن عبّاس نام برده و گفته است که مجاهد آنرا روایت کرده است و حمید بن قیس و ورقاء و عیسی بن میمون نیز به روایت این کتاب از مجاهد پرداخته‌اند 6. برخی نیز بر این عقیده بوده‌اند که تا پایان قرن اوّل هجری تفسیر قرآن بطور شفاهی نقل می‌شد و نخستین کسی که به تدوین تفسیر اقدام کرد، مجاهد- درگذشته به سال 104 هجری- بود 7. البتّه، تفسیر مجاهد فعلا موجود نیست و چه بسا منظور از آن، تفسیر منسوب به ابن عباس بوده باشد که مجاهد روایتش کرده است 8. با این وصف، معلوم می‌شود که ابن عبّاس، نخستین مصنّف در تفسیر قرآن نبوده است.
حال باید دید که طبق نظر جرجی زیدان، آیا واقعا در قرن اول هجری تفسیر مدوّنی وجود نداشته و در تدوین تفسیر، مجاهد گوی سبقت را از دیگران ربوده است؟ ای کاش جرجی زیدان با دقّت بیشتر فهرست ابن ندیم را از نظر می‌گذراند تا تفسیر سعید بن جبیر 9 را- که قریب ده سال زودتر از مجاهد درگذشته است- بیابد. بنابراین، سعید بن جبیر (م 94 یا 95) نه تنها از نظر زمانی بر مجاهد مقدّم بوده، بلکه کتابش- برخلاف رأی جرجی زیدان- حاکی از آن است که در سده اوّل هجری تفسیر مدوّنی وجود داشته است؛ مضافا براینکه قتاده او را داناترین تابعین در تفسیر معرفی کرده است 10. از این رو، تفسیر سعید بن جبیر را باید نخستین تصنیف در تفسیر قرآن دانست؛ چنانکه علّامه
یادنامه طبری، ص: 265
سیّد حسن صدر پس از تحقیق و تتبّع لازم کسی را نیافته است که قبل از سعید بن جبیر، کتابی در تفسیر قرآن تدوین کرده باشد. 11

به‌هرحال، تا اواخر قرن سوّم و اوایل قرن چهارم هجری، همان دوره‌ای که مفسّران طبقه چهارم در آن می‌زیسته‌اند، کتابهای متعدّدی در تفسیر تصنیف یافت که ابن ندیم به ضبط تعدادی از آنها در فهرست خود پرداخته است 12. این تفاسیر صرفا جنبه روائی داشته و بعضا مشتمل بر بخشی از قرآن بوده‌اند، که از بیشتر آنها جز نامی در کتب رجال و تراجم احوال و منابع کتابشناسی چیزی برجای نمانده است. از میان این تفاسیر، برخی به جهاتی قدر و منزلتی خاص یافته‌اند که در رأس همه آنها تفسیر طبری، موسوم به جامع البیان عن تأویل آی القرآن قرار دارد. البتّه، از تفاسیر مقدّم بر تفسیر طبری، برخی چون تفسیر سدّی (127 م) و تفسیر مقاتل بن سلیمان (150 م) معروف بوده‌اند 13 و از معاصران طبری، فرات بن ابراهیم کوفی و علی بن ابراهیم قمی نیز در فن تفسیر شهرت داشته و جزو مصنّفان تفسیر قرآن بشمار آمده‌اند. فرات کوفی تا پایان قرن سوّم هجری زنده بوده و به احتمال قوی اوایل قرن چهارم را نیز درک کرده است. وی با کوتاه کردن بسیاری از اسناد و نقل روایات تفسیری از صد و اندی از مشایخ حدیثی خود که از بیشتر آنها در کتب رجال ذکری نرفته است، تفسیر خود را در مظانّ ضعف و اشکال قرار داده است؛ با این وصف، به گفته علّامه مجلسی کسی متعرّض مدح و قدح فرات نگشته است.
نسخه‌های فراوانی از تفسیر فرات در تبریز و کاظمین و نجف وجود دارد 14. علی بن ابراهیم قمی نیز تا سال 307 15- و به قولی تا قبل از سال 329 16 هجری- حیات داشته و مانند فرات به مجرّد نقل در تفسیر اکتفا کرده است. با اینکه وی اکثرا به نقل حدیث از امام صادق (ع) پرداخته ولی بسیاری از روایاتش محل نقد و نظر است. این تفسیر یک‌بار به سال 1313 ه. در ایران به چاپ سنگی رسیده و بار دیگر به انضمام تفسیر عسکری در سال 1315 ه. به زیور طبع آراسته شده است. 17
اکنون با شناخت دو نمونه از مشهورترین تفاسیر قرن سوّم هجری که مؤلّفان آنها از دانشمندان سرشناس معاصر با طبری بوده‌اند، ناگزیر از بحثی اجمالی پیرامون وجود
یادنامه طبری، ص: 266
امتیاز تفسیر طبری بر اینگونه تفاسیر خواهیم بود. این وجوه تحت پنج عنوان و به ترتیب اهمیّت بدین قرار است:
الف: جامعیّت علمی. طبری گذشته از جنبه فراگیر روائی، با تبحّر در فنون ادبی و اجتهاد در مبانی فقهی و کلامی و قدرت تشخیص و استنباط علمی در سراسر تفسیر، عند اللزوم به طرح مباحث قرآنی، لغوی، نحوی، تاریخی، فقهی و غیره پرداخته و به گفته سیوطی روایت و درایت را در آن جمع کرده است. 18
ب: اولیّت اسلوبی. تفسیر طبری نخستین تفسیری است که از روشی بدیع و اسلوبی متین برخوردار بوده است، زیرا طبری روایات مختصّ به هر آیه را با نظم و نسقی خاص دسته‌بندی کرده و از میان اقوال مختلف قول مرجّح را با اقامه دلیل برگزیده است.
ج: فضل تقدّم. جامع البیان کهن‌ترین تفسیر مدوّن جامعی است که به دست ما رسیده و حتّی بسیاری از روایات تفسیری مفسّران پیشین در آن فراهم آمده است.
د: شمول قرآنی. این تفسیر همانند برخی از تفاسیر مفسّران قبل از طبری یا معاصر وی منحصر به بخشی از قرآن نیست، بلکه بر تمام آیات و سور از ابتدا تا انتهای کلام اللّه مجید اشتمال دارد و هیچگونه اثری از حذف و تشتّت و نقصان در متن آن بچشم نمی‌خورد.
ه: مصونیّت زمانی. خوشبختانه نسخه‌های تفسیر طبری در طول قریب به یازده قرن از گزند حوادث مصون و محفوظ مانده و به جهت اهمیّت خاصّ آن، حتّی در دسترس معاصران طبری قرار داشته است. عبد العزیز بن محمّد طبری که تا سال 310 19 هجری در قید حیات بوده و مدّتی در محضر طبری استماع تفسیر کرده است، نسخه‌ای از تفسیر او را در بغداد دیده که مشتمل بر چهار هزار ورقه بود 20. یاقوت حموی نیز بیان داشته که جزئی از همین تفسیر را به خط فرغانی (362 م) یافته است. 21
بنابراین، اگرچه علم تفسیر با گذشت سه قرن توسعه و کمالی چشمگیر یافت و از مجرّد نقل به مشافهه نیز به قید کتابت درآمد و مصنّفاتی ارزنده در تفسیر پدید گشت، امّا همچنان در حدّ روائی باقی بود تا در سال 270 ه. ق 22، ابن جریر طبری به تألیف تفسیر کبیر توفیق یافت که گذشته از طرح مباحث روائی، برای نخستین بار، استادانه جمیع علوم قرآنی را در آن مورد مداقّه قرار داد و با استفاده از این علوم، هم کتاب تفسیر خود را
یادنامه طبری، ص: 267
کمال بخشید و هم فصلی نوین در تاریخ علم تفسیر گشود.
به هر حال، تفسیر طبری، معروف به تفسیر کبیر، یکی از ارزنده‌ترین آثار علمی قرآن‌شناس و تاریخ‌نگار مشهور قرن سوّم هجری، ابو جعفر محمّد بن جریر طبری است که به سال 224 هجری دیده به دنیا گشود و پس از هشتاد و شش سال زندگانی همراه با تلاشی پیگیر در حوزه علمی- فرهنگی اسلام به سال 310 هجری چشم از جهان فرو بست. هر چند مجموعه آثار ارزشمند این بزرگمرد تاریخ علم در اسلام، گویاترین سند افتخار و استوارترین پشتوانه شخصیت برجسته او در خدمت به پویایی فرهنگ و تمدّن اسلامی و علوم و معارف قرآنی است، امّا تفسیر کبیرش، بی‌شک از وزین‌ترین این آثار بشمار آمده است؛ چنانکه به همین سبب، طبری را «پدر تفسیر» 23 خوانده‌اند.
تفسیر طبری در زمانی کوتاه آنچنان اهمیّت و اعتبار یافت و صیت آن در اقطار اسلامی پیچید که نه‌تنها به عنوان بزرگترین کتاب تفسیر تا عهد مؤلف شناخته شد، بلکه در زمان سلطنت نوح بن منصور سامانی (350- 366 ه. ق) در صدر نیمه دوّم قرن چهارم هجری، یعنی قریب نیم قرن پس از وفات طبری، به قلم جمعی از دانشمندان ماوراء النّهر از عربی به نثر روان فارسی ترجمه گردید. نحوه انجام مراحل مختلف این ترجمه، از آغاز تصمیم‌گیری تا حصول نتیجه، به تفصیل در مقدّمه ترجمه تفسیر طبری آمده است 24. این تفسیر به فرانسه و لاتین نیز ترجمه شده 25 و به دست عدّه‌ای از علما تلخیص یافته است.
ابو بکر بن الاخشید (326 م) از جمله این علما بود 26 که کتابی مختصر از تفسیر ابن جریر فراهم آورد و آن را «اختصار تفسیر الطبری» نام نهاد. 27
تفسیر کبیر طبری تاکنون چند بار به طبع رسیده است. نخستین بار به سال 1321 ه. ق در چاپخانه میمنیّه مصر چاپ شد و بار دیگر به‌سال 1323 ه. ق در مطبعه بولاق به زیور طبع آراسته گردید، امّا از آنجا که متن مصحّح تفسیر در این دو چاپ مبتنی بر دو نسخه خطّی موجود در کتابخانه مصر به شماره‌های 42 و 43 بود که اشتباهات و تحریفات فراوان در آنها وجود داشت، ضرورت طبعی منقّح از تفسیر کاملا احساس می‌شد. به همین سبب با تهیّه نسخ خطّی دیگر، تصحیح مجدّد تفسیر زیر نظر جمعی از دانشمندان آغاز شد و در طول چهار سال از 1373 تا 1377 ه- پس از طی مراحل مختلف، چاپ آن به پایان آمد 28. این طبع از دو مزیّت دیگر برخوردار است، یکی آنکه
یادنامه طبری، ص: 268
تعلیقاتی سودمند بر تفسیر، خصوصا در ایضاح نام سرایندگان اشعار مجهول القائل و بیان منابع اصلی شواهد شعری نگارش یافته و دیگر اینکه در آغاز هر جلد فهارسی از آیات و موضوعات و قوافی ترتیب داده شده است. این مزایا به انضمام خاتمه تفسیر طبری، به قلم استاد مصطفی سقّا امتیاز این چاپ را بر چاپهای قبلی مسلّم می‌دارد.

برخی از محقّقان علوم اسلامی و متخصّصان معارف قرآنی که خود از اساطین فرهنگ و دانش بوده‌اند، تفسیر کبیر طبری را نفیس‌ترین اثر علمی وی دانسته و درباره آن چنین اظهارنظر کرده‌اند:
ابن خزیمه (م 311) فقیه و محدّث شافعی که او را امام الأئمّه خوانده‌اند، پس از مطالعه دقیق تفسیر طبری و پی بردن به اهمیّت و ارزش آن گفته است:
«تفسیر را از آغاز تا انجام بدقّت نگریستم و دریافتم که کسی داناتر و فاضل‌تر از محمّد بن جریر در روی زمین نیست» 29.
ابن کامل (م 350) که از پیروان طبری بود و در علوم قرآنی، فقه، حدیث، ادبیّات و تاریخ تبحّر داشت، درباره تفسیر طبری چنین اظهارنظر کرده است:
«این تفسیر با شهرتی روزافزون و آوازه‌ای بلند به شرق و غرب عالم اسلام راه یافت و چون مورد امعان نظر دانشمندان آن زمان قرار گرفت، بالاتّفاق آن را برترین تفسیر شمردند» 30.
ابن ندیم (م 385) ادیب و کاتب معروف گفته است:
«ابن جریر را تفسیری است که بهتر از آن را نمی‌توان یافت» 31.
ابو حامد اسفرایینی (م 406) یکی از فقیهان سرشناس اسلام در وصف تفسیر طبری بیان داشته است:
«اگر کسی برای دست یافتن به کتاب تفسیر محمّد بن جریر تا چین سفر کند، کار چندان بزرگی نکرده است 32. خدای تعالی بر من به ادامه مطالعه آن و فایده بردن از آن منّت نهاده است، و من امیدوارم که به اختصار و تهذیب آن توفیق یابم تا به آسانی برای هر کس قابل استفاده باشد». 33
یادنامه طبری، ص: 269
خطیب بغدادی (م 463) محدّث، مورّخ و اصولی بنام از تفسیر طبری چنین یاد کرده است:
«طبری را کتابی در تفسیر است که کسی همانند آن را تصنیف نکرده است». 34
نووی (م 677) فقیه و محدّث معروف در کتاب خود آورده است:
«کتاب ابن جریر در تفسیر چنان است که کسی همانندش را تألیف نکرده است». 35
ابن تیمیه (م 728) از بزرگان علم حدیث و فقه و تفسیر، که به شیخ الاسلام معروف بود، در اهمیّت و اعتبار تفسیر طبری چنین نظر داده است:
«تفسیر محمد بن جریر طبری را از صحیح‌ترین تفاسیر باید دانست که در دسترس مردم است، زیرا گفتار پیشینیان را با اسانید ثابت ذکر می‌کند، در تفسیرش بدعتی وجود ندارد، و نیز به نقل روایت از راویان متّهم به کذب نمی‌پردازد». 36
سیوطی (م 911) فقیه و محدّث و ادیب و مورّخ و مفسّر مشهور که بیش از ده اثر علمی در علوم قرآنی از خود برجای گذارده و دو تفسیر به نامهای «الدّرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور» و «تفسیر الجلالین» را نیز تصنیف کرده است، در چند مورد به توصیف تفسیر طبری پرداخته و گفته است:
«تفسیر ابن جریر طبری از عظیم‌ترین و برترین تفاسیر است و ابن عطیّه از آن بسیار نقل می‌کند 37. ابن جریر اقوال را بررسی و توجیه نموده و بر یکدیگر ترجیح می‌دهد و از اعراب و نتیجه‌گیری از آنها نیز بحث می‌کند، و از این جهت بر دیگر مفسّران برتری دارد.
اگر بگویی به کدامین تفسیر ارشاد می‌کنی و بیننده را بر اعتماد بر آن امر می‌نمایی، می‌گویم: تفسیر امام ابو جعفر بن جریر طبری که علمای معتبر اجماع کرده‌اند که در تفسیر مانند آن تألیف نشده است 38، زیرا طبری روایت و درایت را توأما در آن فراهم آورده است. 39
جرجی زیدان (م 1332) تاریخ‌نویس، روزنامه‌نگار و زبان‌دان معروف عرب راجع به تفسیر طبری در کتاب تاریخ آداب اللغة العربیّة آورده است:
«در عصر عبّاسی دوّم، علم تفسیر رشد و کمال یافت و در آن، تفسیر کبیر ابو جعفر ابن جریر طبری پدید گشت که در آن اقوال صحابه و تابعین فراهم آمده بود. وجه امتیاز
یادنامه طبری، ص: 270
تفسیر طبری را باید در ترجیح بعض اقوال دانست که مؤلّف به تبیین آن پرداخته است.
این تفسیر از بزرگترین تفاسیر است و در مقام قیاس با تفاسیر پیشین قدر و منزلتی بسزا دارد». 40
طبری خود در چگونگی اقدام به نگارش و تدوین این اثر نفیس چنین گفته است:
«سه سال قبل از آنکه دست به کار تألیف تفسیر شوم با خدای تعالی استخاره کردم و از او در تحقّق آرمان خویش مدد خواستم. آنگاه به تدوین تفسیر پرداختم و خدا نیز مرا در انجام آن یاری فرمود». 41
طبری گذشته از تفسیر، در تاریخ و فقه و حدیث و قرائت و نحو و لغت و عروض نیز استادی متبحّر بود و آثار علمی ارزنده‌ای از خود برجای نهاد که هر یک از آنها شهرت و اعتباری خاص یافت. این مرد بزرگ نه‌تنها در مقام علم و فرهنگ و ادب شخصیّتی برجسته و ممتاز بود، بلکه از سجایای اخلاقی و کمالات روحی و معنوی نیز حظّی وافر داشت. وی در عین برخورداری کامل از زهد و ورع و تقوی هماره به تدریس و تصنیف و قرائت قرآن می‌پرداخت و بدینگونه عمر با برکت هشتاد و شش ساله خویش را در تهذیب نفس و خدمت به خلق و اشاعه فرهنگ و تفکّر اسلامی سپری ساخت؛ چنانکه عبد العزیز ابن محمّد طبری گفته است:
«کان ابو جعفر من الفضل و العلم و الذکاء و الحفظ علی مایجهله أحد عرفه لجمعه من علوم الاسلام ما لم نعلمه اجتمع لأحد من هذه الأمّة، و لا ظهر من کتب المصنّفین، و انتشر من کتب المؤلّفین ما انتشر له، و کان راجحا فی علوم القرآن و القراءات و علم التاریخ من الرّسل و الخلفاء و الملوک و اختلاف الفقهاء مع الرّوایة، کذلک علی ما فی کتابه البسیط و التهذیب و احکام القراءات من غیر تعویل علی المناولات و الإجازات و لا علی ما قیل فی الأقوال، بل یذکر ذلک بالأسانید المشهورة، و قد بان فضله فی علم اللّغة و النحو علی ما ذکره فی کتاب التفسیر و کتاب التهذیب مخبرا عن حاله فیه. و قد کان له قدم فی علم الجدل یدلّ علی ذلک مناقضاته فی کتبه علی المعارضین لمعانی ما أتی به، و کان فیه من الزّهد و الورع و الخشوع و الأمانة و تصفیة الاعمال و صدق النیّة و حقائق الافعال ما دلّ علیه کتابه فی آداب النّفوس، و کان یحفظ من الشعر للجاهلیّة و الاسلام ما لا یجهله الّا جاهل به». 42
ابن درید (م 321) نیز که خود ادیبی بنام است، ضمن قصیده‌ای در رثاء طبری، از
یادنامه طبری، ص: 271
او به بزرگی یاد کرده و وی را پرچم افراشته دین و پیشوای مسلمین خوانده است:
انّ المنیّة لم تتلف به رجلابل أتلفت علما للدّین منصوبا 43 همانا مرگ یک مرد معمولی را فراچنگ نیاورده، بلکه شخصیتی را از میان برداشته است که دین را پرچمی افراشته بود.

طبری تفسیر جامع خود را با دیباچه‌ای شیوا و مزیّن به نثری مسجّع و بدیع در حمد و ستایش خدای تعالی و نعت و منقبت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عترت پاک و ارجمندش آغاز کرده و در آن به شرح پاره‌ای از اختصاصات ادبی و ارزشهای معنوی کلام اللّه مجید از فصاحت و بلاغت و اعجاز و وعظ و ارشاد و هدایت پرداخته و سرانجام، در تفسیر و تبیین آیات کتاب مبین و اعتصام و تمسّک بدین حبل اللّه متین از آستان باعظمت ربوبی طلب توفیق نموده است. آنگاه مقدّمه‌ای مبسوط در مباحث مربوط به تفسیر ایراد کرده و با بحث در مقولاتی از قبیل انواع و اقسام تأویل، شرایط جواز و منع تفسیر، کیفیّت اتّفاق معانی و خصوصیّات لسانی و سبک بیانی قرآن، وجه امتیاز کلام خالق از مخلوق، اسلوب فنّی زبان عربی، کاربرد واژگان دخیل در کتاب وحی و تنزیل، نزول قرآن به هفت حرف، وجوه درک و شناخت صحیح کلام اللّه، نهی از تفسیر به رأی مبتنی بر احادیث و اخبار، تحریض به تحصیل علوم قرآنی، ردّ و طرد نظر منکران تفسیر، یاد کرد برخی از مفسّران موثّق و ناموثّق پیشین، و بیان اسامی قرآن و معانی لفظ سوره و آیه سخن را به پایان برده است.
طبری پس از نگارش این مقدّمه جامع و مطوّل، تفسیر قرآن را به روشی خاص آغاز می‌کند و با هماهنگی مطلوبی در روش، تفسیر را تا آخرین سوره ادامه می‌دهد. وی ابتدا آیه یا آیاتی از قرآن را با عنوان «القول فی تأویل قوله تعالی» مطرح کرده نظر خود را در ایضاح مفهوم و مدلول کلام اللّه بیان می‌دارد و در این مقطع، سخن خود را غالبا با جمله «یقول تعالی ذکره» و بعضا با جملاتی از قبیل «یقول عزّ ذکره، یقول جلّ ثناؤه، یعنی بذلک جلّ ثناؤه، یعنی جلّ ثناؤه بقوله، یعنی تعالی ذکره بقوله، و معنی ذلک، و قال ابو جعفر» شروع می‌کند 44. البتّه، در بسیاری موارد با بحث در وجوه قرائت الفاظ یا اعراب
یادنامه طبری، ص: 272
و اشتقاق لغات یا شأن نزول آیه یا مسائل فقهی و نظایر آنها به تفسیر می‌پردازد و در تفسیر برخی از آیات برحسب ضرورت به طرح تلفیقی بعضی از این مباحث اهتمام می‌ورزد و در مباحث لغوی نیز غالبا شواهدی از شعر شعرای عرب می‌آورد. گاهی در این مقطع، تفسیر را به اختصار برگزار می‌کند و در برخی موارد هم به مجرّد طرح اختلاف‌نظر اهل تأویل یا اختلاف رأی قرّاء و نحویّون و یا بحث لغوی اکتفا می‌کند 45. پس از این مرحله، با نقل و ضبط اقوال صحابه و تابعین تفسیر را پی می‌گیرد و در تفسیر هر آیه روایات متعدّدی را بیان می‌دارد که از جهت قوّت و وثاقت متفاوت الدرجه‌اند، و اگر در تفسیر، اختلاف‌نظری میان اهل تأویل یا قرّاء وجود داشته باشد، روایات مربوط به هر آیه را با هماهنگی مفهومی خاصّ دسته‌بندی و ذکر می‌کند و هر مجموعه روایات متحدّ المعنی را از مجموعه دیگر با عنوان «ذکر من قال ذلک» مجزّا می‌گرداند. سرانجام پس از بررسی و توجیه اقوال، یا قول مرجّح را که موافق با رأی خود اوست، برمی‌گزیند؛ یا با اقامه دلیل بر طرد و ردّ اقوال مختلف، نظر صائب خویش را مستقلا بیان می‌دارد و یا به جهت اتّحاد معنوی اقوال و روایات و مطابقت آنها با رأی وی، بدون هیچ اظهارنظری بحث را پایان می‌دهد و در مقام توجیه و ترجیح و استنباط جملاتی از قبیل «و الصواب من القول فی ذلک عندنا؛ و اول ما ذکرنا من الاقوال؛ و الّذی هو اولی عندی بتأویل آلایه؛ و الحقّ فی ذلک عندی؛ و هذا القول اولی القولین فی ذلک بالصّواب؛ و القول فی ذلک عندی» را بکار می‌برد. 46
قبل از پرداختن به مختصّات تفسیر طبری و بیان ابعاد مختلف آن، باید دیدگاه طبری را در حوزه تفسیر مورد امعان نظر قرارداد و دید که وی تفسیر خود را بر چه اساسی استوار کرده است. طبری با توجّه به جنبه مفهومی قرآن، به تقسیم‌بندی آیات پرداخته و بدین شرح اظهارنظر نموده است:
1- آنچه که موقوف به بیان رسول اکرم (ص) است، و بر وجوه امر و نهی، واجب و مستحب، ارشاد، حقوق و حدود، میزان فرائض و احکام مشابه آنها اشتمال دارد و جز با تأویل آن حضرت فهمیده نمی‌شود.
2- آنچه که جز خدای تعالی تأویلش را نمی‌داند، مانند حوادث آینده، زمان وقوع قیامت، نفخ صور، نزول عیسی بن مریم (ع)، طلوع خورشید از مغرب و نظایر آنها. یادنامه طبری 273 شیوه طبری در تفسیر ..... ص : 271
یادنامه طبری، ص: 273
3- آنچه که هر دانشمند متبحّر در زبان عربی تفسیرش را می‌داند. این وجه مستلزم آشنایی کافی با ادبیّات عرب از جمله قواعد مربوط به اعراب و لغت است. 47
ظاهرا چنین بنظر می‌رسد که آیه شریفه «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» 48 مبنای تقسیم‌بندی طبری، خصوصا در وجه اوّل و دوّم بوده باشد، هر چند که وی در تأیید نظر خود به نقل روایتی از ابن عبّاس و رسول اکرم (ص) پرداخته و چنین بیان داشته است:
قال ابن عباس: «التفسیر علی اربعة اوجه: وجه تعرفه العرب من کلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته، و تفسیر یعلمه العلماء، و تفسیر لا یعلمه الّا اللّه».
عن عبد اللّه بن عبّاس، أنّ رسول اللّه (ص) قال: «أنزل القرآن علی أربعة أحرف:
حلال، و حرام لا یعذر أحد بالجهالة به، و تفسیر یفسّره العرب، و تفسیر تفسّره العلماء، و متشابه لا یعلمه الّا اللّه، و من ادّعی علمه سوی اللّه، فهو کاذب» 49.
با اینکه طبری روایت اخیر را به عنوان تأییدیّه‌ای بر نظر خویش آورده، ولی آن را ضعیف الاسناد و محلّ نظر و قابل تأمل دانسته است.
طبری در کتاب تفسیر خود، روایاتی از مشهورترین مفسّران صحابه و تابعین به طرق مختلف و بدینگونه نقل و ضبط کرده است: از ابن عبّاس پنج طریق، از سعید بن جبیر دو طریق، از مجاهد بن جبیر سه طریق یا بیشتر در برخی موارد، از قتادة بن دعامه سه طریق، از حسن بصری سه طریق، از عکرمه سه طریق، از ضحّاک بن مزاحم دو طریق، و از عبد اللّه ابن مسعود یک طریق. همچنین از تفسیر عبد الرحمن بن زید بن اسلم و تفسیر ابن جریج و تفسیر مقاتل بن حیّان و از تفاسیری دیگر نام برده و از کتاب محمّد بن سائب کلبی و مقاتل بن سلیمان و محمد بن عمر واقدی که از نظر وی غیر قابل اعتماده بوده‌اند، جز در مقولات مربوط به تاریخ و سیرتها و اخبار عرب روایتی نقل نکرده است 50؛ چنانکه در مقدّمه تفسیر، از ابن عبّاس و مجاهد و سعید بن جبیر به عنوان مفسّران موثوق یاد کرده و ضحّاک و ابو صالح باذان و کلبی و سدّی را غیر موثّق دانسته است. 51
همانطور که پیداست، طبری تفسیر خود را «جامع البیان عن تأویل آی القرآن» نام
یادنامه طبری، ص: 274
نهاده و بدون استثنا در آغاز تفسیر هر بخشی از آیات قرآن کریم عنوان «القول فی تأویل قوله تعالی» را بکار برده است. در جامع البیان بودن این تفسیر تردیدی نیست، زیرا مشتمل است بر مباحث قرآنی، لغوی، نحوی، تاریخی، فقهی، روائی و غیره، به انضمام توجیهات مختلف و معارف متنوّع و ترجیح اقوال بر یکدیگر؛ امّا نکته قابل توجّه این است که تأویل از دیدگاه طبری به معنای تفسیر بوده است؛ چنانکه ابو عبید و عدّه‌ای دیگر این دو لفظ را به یک معنی و مترادف یکدیگر دانسته‌اند. 52 از این گذشته، برای تأویل معانی مختلفی بیان شده که از آنجمله است: ترجیح دادن یکی از معانی محتمل غیر قطعی؛ تشخیص دادن یکی از معانی محتمل لفظ، با دلیل و از طریق استنباط 53؛ و موارد مشابه دیگر. این دو تعریف هر چند که با سیاق تفسیر طبری سازگار است، لیکن- به انضمام تعاریف دیگری که از تأویل بعمل آمده- از متفرّعات قول ابو عبید و مرادف با تفسیر است و با مفهوم تأویل مطابقت ندارد، زیرا به گفته علّامه طباطبائی، تأویل از نوع مفاهیم لفظیّه نیست، بلکه از امور خارجیّه‌ای است که نسبتش به معارف و مقاصد تبیین شده نسبت ممثّل به مثال و باطن به ظاهر باشد. 54 بنابراین لفظ تأویل در جامع البیان طبری معنایی جز تفسیر نمی‌تواند داشته باشد.

از آنجا که طبری با تضلّع و تبحّری اعجاب‌آور در معارف قرآنی و فنون علمی- ادبی به تفسیر قرآن اهتمام ورزیده و در تفسیر از مباحث مربوط به بسیاری از این علوم و فنون سخن به میان آورده است، لازم می‌آید که در شناخت مختصّات و ممیّزات تفسیر طبری همه جوانب آن مورد امعان نظر قرار گیرد، امّا قبل از ورود بدین بحث ناگزیر از بیان مقدّمه‌ای کوتاه در جامعیّت علمی طبری و وسعت معلومات وی در علوم قرآنی خواهیم بود. در میان دانشوران بزرگ و مشهور ایران و اسلام کمتر کسی را می‌توان یافت که از نظر نبوغ علمی و تخصّص در انواع علوم و فنون و کثرت مصنّفات همانند طبری بوده باشد. وی ابتدا در طبرستان و سپس در مراکز معتبر علمی عصر خود به کسب دانش پرداخت و بدین منظور به شهرهای ری، بغداد، واسط، بصره و کوفه سفر کرد و دوباره جهت تکمیل معلومات خویش به بغداد بازگشت. آنگاه از بغداد به مصر و فسطاط و شام
یادنامه طبری، ص: 275
رفت و با استفاده از محضر درس اساتید آن بلاد بر معلومات خویش افزود و بار دیگر آهنگ سفر مصر کرد. پس از مراجعت به مصر فضل و تبحّر او در علوم قرآنی و فقه و حدیث و لغت و نحو و شعر آشکار شد و در طول اقامت خود در آن دیار همچنان سرگرم مطالعه و مباحثه و تحقیق و تتبّع بود تا پس از چندی به بغداد و از آنجا به طبرستان آمد.
این نخستین سفر طبری به موطن اصلی خود، طبرستان بود و همو یکبار دیگر به طبرستان سفر کرد که مدّتی کوتاه در آن سامان ماند و آنگاه برای آخرین بار عازم بغداد شد و تا پایان عمر در آنجا رحل اقامت افکند 55. طبری در این سفرها از دانشمندان بنام هر دیار بهره علمی فراوان گرفت و با بسیاری از علما به مذاکره و مباحثه پرداخت و پس از عمری تحقیق و تتبّع آثار علمی وزین و گرانقدری را تصنیف کرد. وی گذشته از علوم قرآنی و معارف اسلامی و ادبیّات عربی در منطق و حساب و جبر و مقابله و طب نیز مهارت کافی داشت 56. درباره میزان توان علمی و تخصّص طبری در یکایک علومی که فرا گرفته بود، چنین گفته‌اند:
«طبری در علم قرائت آنچنان تبحّر داشت که گویی جز شناخت قرآن با هیچ علمی آشنایی ندارد و چونان محدّثی بود که پنداری جز حدیث چیزی دیگر نمی‌شناسد و همچون فقیهی بود که انگار غیر از فقه هیچ نمی‌داند و با وجود تضلّع در نحو چنان می‌نمود که از دیگر علوم مطّلع نیست و ریاضی‌دانی را می‌مانست که جز در علم حساب تبحّری ندارد» 57.
هر چند که طبری از وسعت معلومات در علوم و فنون مختلف برخوردار بوده است، امّا از این سخن می‌توان به عمق تخصّص وی در هر یک از مقولات علمی پی برد؛ چنانکه ابن خلّکان گوید:
«طبری در فنون علمی بسیاری از جمله تفسیر و حدیث و فقه و تاریخ و جز اینها استادی برجسته و پیشرو بود و مصنّفات گرانقدری در علوم عدیده از خود برجای نهاد که بر وسعت علم و کثرت فضل او دلالت دارد. وی مجتهدی بنام و برجسته بود که هرگز به تقلید از کسی نپرداخت. ابو الفرج معافی بن زکریّاء نهروانی، معروف به ابن طرار از پیروان مذهب او بوده است» 58.
طبری علاوه بر وسعت معلومات و عمق در تخصّص و دقّت نظر کافی در مسائل
یادنامه طبری، ص: 276
علمی، از کثرت مصنّفات در علوم گوناگون نیز برخوردار بود، آنسان که موجب شگفتی اهل فصل گردیده است و در این باره نوشته‌اند که ابن جریر در طیّ مدّت چهل سال هر روز چهل ورق می‌نوشت 59 و به گفته فرغانی، جمعی از شاگردان طبری مدّت حیات استاد را از اوان بلوغ تا زمان وفات- که هشتاد و شش ساله بود- محاسبه کردند، آنگاه شماره اوراق مصنّفاتش را بر روزهای حیاتش تقسیم نمودند و در نتیجه، به هر روزی چهارده ورق رسید؛ و این توفیق، چیزی است که جز با عنایت آفریدگار بر هیچ آفریده‌ای فراهم نمی‌آید. 60
طبری با جدّیّت بسیار و همّت بلند و نبوغ علمی سرشار و اخلاق نیک، آنچنان در رشد و ارتقاء منش علمی و عملی خویش کوشید و وجود خود را به زیور فضایل علمی و کمالات معنوی آراست که به جامعیّتی چشمگیر و بی‌نظیر در مقام علم و عمل دست یافت و با تألیف آثاری ارجمند در زمره اساطین بزرگ علم و فرهنگ اسلام درآمد. وی با چنین جامعیّت علمی، خصوصا در علوم قرآنی دست به تصنیف تفسیر زد و به عنوان مفسّری توانمند و برجسته، مجموع علوم قرآنی را که یک مفسّر جامع الاطراف باید بداند، استادانه در تفسیر بکار گرفت. دانشمندان اسلامی احاطه کامل و تسلّط کافی بر این علوم را شرط اصلی در جواز تفسیر قرآن قلمداد کرده و آنها را عبارت از لغت، نحو، تصریف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، علم قرائت، اصول دین، اصول فقه، اسباب نزول و قصص، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیثی که مجمل و مبهم را بیان می‌کند، و علم موهبت دانسته‌اند 61؛ چنانکه ضمن حدیثی از امام صادق (ع) در این معنی آمده است:
«و اعلموا رحکمم اللّه انّه. من لم یعرف من کتاب اللّه- عزّ و جلّ- الناسخ من المنسوخ و الخاصّ من العام و المحکم من المتشابه و الرخص من العزائم و المکّی و المدنی و اسباب التنزیل، و المبهم من القرآن فی الفاظه المنقطعة و المؤلّفة، و ما فیه من علم القضاء و القدر و التقدیم و التأخیر و المبیّن و العمیق و الظّاهر و الباطن و الابتداء و الانتهاء، و السؤال و الجواب و القطع و الوصل و المستثنی منه و الجاری فیه، و الصّفة لما قبل ممّا یدلّ علی ما بعد ... فلیس بعالم فی القرآن و لا هو من اهله» 62.
بعضی از دانشمندان، گذشته از علوم فوق الذکر، رعایت اموری دیگر را بر مفسّران لازم دانسته‌اند که به نوعی تحت شمول برخی از آن علوم قرار می‌گیرند. 63
یادنامه طبری، ص: 277
حال که میزان جامعیّت طبری در علوم متنوّع تا حدّی روشن شد و نیز احاطه و تسلّط وی بر دانشهایی که نیاز بدانها در حوزه تفسیر قرآن قطعی و مسلّم است، معلوم گشت، به بحث در مختصّات و ممیّزات تفسیر کبیر از دیدگاه قرآنی و روائی که از شمولی چشمگیر برخوردار است، می‌پردازیم؛ هر چند که در این تفسیر از مباحثی دیگر در زمینه‌های فقهی، کلامی، اصولی و تاریخی نیز سخن رفته است که بطور جداگانه درخور بحث و بررسی است.

در بعد قرآنی تفسیر طبری غالبا از مباحث مربوط به تفسیر و معنی آیه، وجوه قراءات، اعراب الفاظ، ناسخ و منسوخ، اشتقاق و معانی لغات، وجه تسمیه الفاظ، واژگان دخیل در قرآن، فروق لغوی و نظایر آنها سخن رفته و در پاره‌ای موارد نیز صرفا به بیان معنای آیه در حدّ لزوم اکتفا شده است 64. طبری در این بعد، به بحث در تبیین مفهوم و مدلول آیه می‌پردازد و در این راستا به طرح مباحث مربوط به لغت، نحو و قراءات اهتمام می‌ورزد که البتّه، این مباحث نسبت به مقوله اصلی تفسیر، جنبه فرعی و مقدّماتی دارند. آنگاه در هر یک از مباحث فرعی، عند اللزوم شواهدی شعری از شعرای عرب جاهلی و اسلامی را مطرح می‌کند و تا دست یافتن به نتیجه، بحث را ادامه می‌دهد. وی در این مقطع از بیان مطالب غیر مفید و مباحث غیر لازم اجتناب می‌کند و تفسیر به رأی را هرگز جایز نمی‌شمرد. گاهی هم در تفسیر آیه، مستقیما وارد بحث روائی می‌شود و از اظهارنظر در معنی آیه صرفنظر می‌کند 65. وی هنگامی که با طرح مباحث لغوی یا نحوی و بیان وجوه قرائت، می‌کوشد که مدلول و منطوق آیه را روشن گرداند، بعضا آراء اهل لغت و نحویّون و قرّاء را عرضه می‌دارد و سپس آنها را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و نهایتا در یک موازنه نظری با پشتوانه‌ای علمی، یا قول مرجّح را برمی‌گزیند و یا استنباط خود را اظهار می‌دارد.
این شیوه در خصوص مسائلی از قبیل نسخ و اسباب نزول و موارد دیگر در تفسیر طبری نیز بکار رفته است. همچنین، طبری به منظور عدم تکرار و اطاله کلام گاهی تفسیر آیه‌ای را به آیه‌ای دیگر ارجاع می‌دهد 66 و گاهی نیز با اشاره‌ای کوتاه از کنار مطلب می‌گذرد و از بحث تفصیلی خودداری می‌ورزد. 67
یادنامه طبری، ص: 278
در تفسیر طبری، ذیل بسیاری از آیات، از قراءات مختلف سخن رفته و پس از نقد و بررسی در هر مورد، قول أصحّ و مرجّح انتخاب و بیان شده است، که قطعا از مجموعه آنها کتابی متقن در علم قرائت فراهم می‌آید. علّت اهتمام و عنایت طبری به قراءات گوناگون و توجیه آنها در تفسیر این است که وی خود از بزرگان علم قرائت بوده و همانطور که گفته‌اند کتابی عظیم در قراءات تدوین کرده است که بالغ بر هجده جلد بوده و همه قراءات مشهور و نادر در آن گرد آمده است. 68 طبری در حوزه مباحث مربوط به قرائت، قول برخی از قرّاء و مفسّران، مانند ابن عبّاس را مورد اعتماد می‌داند و مشکلات قرائت را از طریق بحث لغوی حلّ و فصل می‌کند. 69 در ترجیح یکی از قراءات نیز معنی را دخالت می‌دهد و انطباق آن را با قواعد نحوی لازم می‌شمرد و هماهنگی بین قرائت و سخن فصیح را از نظر دور نمی‌دارد و بعضا به اشعار شعرای عرب استشهاد می‌کند. دقّت و موشکافی طبری در علم قرائت قرآن نشانه تخصّص و تبحّر کافی او در علوم قرآنی است؛ چنانکه وی را حافظ قرآن و آشنا به قراءات مختلف دانسته‌اند 70 و هیچکس را عالم‌تر از او در قرائت قرآن نیافته‌اند. 71 طبری در بحثهای مختصّ به قرائت، از قرّاء- آنگاه که به نقل نظریّاتشان می‌پردازد- یا مشخّصا نام می‌برد، مانند حسن بصری، عاصم، یحیی بن وثاب، اعمش، کسائی و دیگران؛ یا بطور عام با الفاظی چون «قرّاء» و «قرّاء الامصار» یاد می‌کند؛ و یا با انتساب به بلادی چون حجاز، مکّه، مدینه، عراق، بصره و کوفه سخن می‌گوید. 72 گاهی هم در بیان وجوه قراءات الفاظ به «کتاب القراءات» خود اشاره می‌کند و بحث تفصیلی از مقوله را بدان ارجاع می‌دهد. 73 به‌طور کلّی، طبری قراءاتی را که بر آراء قرّاء بزرگ و معتبر استوار نبوده باشد، مردود می‌شمرد و تنها رأیی را می‌پذیرد که قرّاء بر آن اتّفاق‌نظر داشته باشند؛ چنانکه کلمه ریح در آیه «وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً ...» 74 را با دو قرائت آورده است: یکی به فتح حاء که متّفق علیه قرّاء مشهور است و دیگری به ضمّ حاء که با نظر عبد الرحمن اعرج مطابقت دارد؛ آنگاه قرائت نخست را جایز و قرائت اعرج را غیر مجاز دانسته است. 75
شیوه طبری در مباحث نحوی تفسیر جامع البیان چنان است که اقوال نحویّون کوفه و بصره را درباره اعراب پاره‌ای از الفاظ قرآن بیان می‌دارد و پس از نقد و توجیه آنها قول مرجّح را مشخّص می‌کند و با اقامه دلیل بر آن صحّه می‌گذارد. البتّه، وی با توجّه به تأثّر از
یادنامه طبری، ص: 279
مذهب نحویّون کوفه که در روش قرّاء نیز آشکار بود، غالبا قول کوفیّین و بعضا نظر بصرییّن را موجّه و مرجّح می‌شمرد و در عین حال، قرآن را به عنوان شاخص و میزانی صحیح در نحو می‌دانست، زیرا کتاب خدا در نظر او حجّتی بوده است بر اثبات قواعد نحوی، خواه قرائت متواتر باشد یا نادر؛ بدین منظور، در بسیاری از موارد نحوی از قرآن دلیل آورده و بر این باور بوده است که چون کلام اللّه مجید از جهت سندیّت و نقل قوی‌تر و صحیح‌تر از کلام عرب است، احتجاج بدان در نحو و لغت هماره ثابت و برقرار خواهد بود. فرّاء (م 207) و ابو عبیده (م 209) در مسائل نحوی و لغوی تفسیر مورد اعتماد طبری بوده‌اند و از این‌رو، کتاب معانی القرآن فرّاء و مجاز القرآن ابو عبیده دو مرجع عمده وی در این خصوص بوده‌اند. 76 تأثّر طبری از فرّاء بدان پایه بود که ابیات مجهول القائل را به اعتبار نقل او بیان می‌داشت و کلام منظوم و منثور ادبای عرب را که از او شنیده بود، به عنوان شاهد مثال در تفسیر می‌آورد. البتّه، اعتماد طبری به اقوال این دو نحوی سرشناس، مانع از آن نبود که نظریّات اجتهادی خود را در نحو اظهار نکند، هر چند که با رأی آنان مخالف بوده باشد، و این امر، ناشی از آزاداندیشی او و تقیّدش به رعایت اصول علمی به دور از هرگونه تعصّب و تقلید کورکورانه بوده است، زیرا فضل طبری با توجّه به مطالبی که در تفسیر آورده، کاملا آشکار و مشهود است، همانطور که ادیب و نحوی معروف، ابو العبّاس مبرّد او را از اساتید برجسته در نحو دانسته است. 77 از این گذشته، تفسیر کبیر وی با چنین خصوصیّت نحوی، هنگامی شهرت یافت که ثعلب و مبرّد از مشاهیر علم نحو در قید حیات بودند و در همان زمان نحویّون بزرگی چون ابو جعفر رستمی، ابو حسن بن کیسان، مفضّل بن سلمة، جعد، ابو اسحاق زجّاج و دیگران نیز وجود داشتند. 78 لازم به یادآوری است که طبری در نقل قول از فرّاء به سه طریق عمل کرده است: یا صریحا به سخن وی استناد جسته، 79 یا گفتارش را بدون ذکر نامش آورده، 80 و یا فکر او را در قالب عبارتی از خود بیان داشته است. 81 گاهی هم با نظر فرّاء مخالفت کرده و سپس رأی خود را بیان داشته است. 82 وی در مباحث نحوی بعضا شواهدی از شعر شاعران عرب می‌آورد و جز فرّاء و ابو عبیده، به قول نحویّونی چون یونس بن حبیب الضبی 83 و دیگران مشخصا استناد می‌جوید و غالبا به‌طور عام و نامشخّص با الفاظی از قبیل «قال نحویّو الکوفه، امّا نحویّو البصرة و اهل العربیّة» 84 نظریّات مختلف در مباحث نحوی را
یادنامه طبری، ص: 280
بیان می‌دارد. بنابراین، وسعت مقولات نحوی تفسیر طبری به حدّی است که اگر به جمع و تدوین آنها برحسب ترتیب قرآنی اهتمام شود، بی‌تردید کتابی وزین در اعراب قرآن پدید خواهد آمد.
تفسیر طبری از نظر ادبی و لغوی دارای خصایصی است که کلّا مباحث متنوّع در لغت و مسائل مربوط به بلاغت و شواهد منظوم و منثور در موضوعات مختلف را دربر می‌گیرد. طبری به منظور ایضاح و تبیین معنی و مفهوم آیه، مشکلات لغوی و ادبی را مورد مداقّه قرار داده و در رفع ابهام و اشکال از هیچ کوششی فروگذار نکرده است. بیان پاره‌ای از عناوین مورد بحث، تا حدّی مبیّن میزان اهتمام و تسلّط وی در این مقوله است، که اشتقاق کلمه، مفرد جموع، جمع مفردات، وجوه معانی لغات، فروق لغوی، وجه تسمیه الفاظ، معرّبات، مخارج حروف، ادغام و ابدال، ایجاز و اختصار، استعاره و کنایه، تشبیه و تلمیح و خطاب از جمله آنهاست؛ مضافا بر اینکه در مباحث لغوی به لغات و لهجات مختلف، از قبیل لغت اهل تهامه، جودی و قریش و یمنی اشاره کرده است. 85
وی نیز در بحثهای مختلف، شواهدی از نثر و شعر عربی آورده است. فی المثل، در نثر به نقل عباراتی از عیسی بن عمر نحوی، یونس نحوی و کسائی پرداخته 86 و گاهی هم جملاتی از ادبای عرب را بدون ذکر نام گوینده آنها بیان داشته است. 87 امّا شواهد شعری در تفسیر طبری طیفی گسترده دارد، بدین معنی که کاربرد آنها از نظر کیفی و کمّی قابل ملاحظه و درخور توجّه است، و به تعبیر دیگر، هم از اشعار عربی در مباحث علمی گوناگون به عنوان شاهد مثال استفاده شده و هم ابیات کثیری از شعرای نامدار و غیر نامی عرب جاهلی و اسلامی مورد استشهاد قرار گرفته است.
بنابراین، کثرت کاربرد اشعار در موضوعات متنوع مورد بحث در تفسیر، گویای تضلّع و تبحر بسیار طبری در فنون شعر و ادب عربی بوده است، چنانکه ابو الحسن علی بن سراج مصری (م 308) از علمای بزرگ مصر پس از ملاقات با طبری وی را در علوم مختلف، از جمله شعر و ادب دانشمندی زبردست و توانا یافته و مورد تجلیل و تبجیل قرار داده است 88، و ادیب و لغوی معروف، ابو العبّاس ثعلب (م 291) نیز به فضل تقدّم وی در فراگرفتن فنون شعری اشاره کرده و گفته است: «قبل از آنکه مردم برای تحصیل شعر و ادب به من روی آورند، ابو جعفر طبری شعر شاعران عرب را نزد من می‌خواند» 89
یادنامه طبری، ص: 281
خلاصه، همانطور که از تتبّعات شعری طبری در تفسیر برمی‌آید، می‌توان به تسلّط اعجاب‌انگیز وی در ادبیّات عربی پی برد و از قدرت شگفت‌آورش در حفظ اشعار شعرای عهد جاهلیّت و اسلام بخوبی آگاه شد. کاربرد شواهد شعری تفسیر طبری در موضوعات مختلف قابل توجّه و اعتناست که ذکر نمونه‌هایی از آنها در هر موضوع لازم به نظر می‌رسد. این نمونه‌ها با ذکر نشانی آنها در تفسیر به شرح ذیل است:
1- تفسیر. در تبیین معنی الفاظ آیات به شعر شعرایی چون لبید بن ربیعة (1/ 62، 108)، نابغه بنی ذبیان (1/ 62، 234، 363) فرزدق بن غالب (1/ 62، 289)، طرفة ابن العبد (1/ 73)، جریر بن عطیة الخطفی (1/ 73، 270، 290، 363)، ابو ذؤیب هذلی (1/ 73)، اعشی بن ثعلبة (1/ 316)، عمرو بن معدیکرب زبیدی (1/ 123)، ذو الرّمة (1/ 123)، کمیت بن زید اسدی (1/ 179)، کعب بن زهیر (1/ 179)، طرماح بن حکیم (1/ 191)، عجّاج (1/ 227، 324)، رؤبة بن العجّاج (1/ 227، 356)، اخطل (1/ 254)، درید بن الصمة (1/ 262)، عمیرة بن طارق (1/ 262)، عبّاس بن مرداس (1/ 317)، قطامی (1/ 317)، ابو النجم عجلی (1/ 356) و مهلهل (1/ 409) استشهاد شده است.
2- قرائت. در بیان وجوه قراءات مختلف به ابیاتی از درید بن زید بن نهد (9/ 17)، حمید (9/ 54)، امرؤ القیس بن عابس کندی (9/ 100)، ابن قیس الرقیات (9/ 100)، ذو الأصبع العدوانی (9/ 100)، توبة بن الحمیّر (3/ 52)، زهیر (3/ 281)، امیّة بن ابی الصلت (5/ 46)، احوص (6/ 65) و دیگران استناد شده است.
3- نحو. در ایضاح اعراب کلمات قرآنی از شاعرانی مانند لبید بن ربیعة (1/ 67)، ابو زبید طائی (9/ 67)، جریر بن عطیّة (4/ 37، 203)، عجّاج (4/ 37)، حمید بن ثور هلالی (4/ 49)، تمیم بن أبیّ بن مقبل (4/ 237)، صخر بن عمرو بن شرید سلمی (4/ 237)، کمیت بن زید اسدی (4/ 238)، قطامی (4/ 244)، نابغه ذبیانی (5/ 277) و ضابئ بن الحارث البرجمی (16/ 181) شاهد مثال آورده شده است.
4- لغت. در مباحث لغوی تفسیر طبری به ذکر شواهدی از اشعار برج بن مسهّر طائی (1/ 58)، عدی بن زید عبادی (1/ 71)، علقمة بن عبدة (1/ 148)، حسّان بن ثابت (1/ 163)، جریر بن عطیّة (1/ 185)، اسود بن یعفر (1/ 195)، امیّة بن ابی الصلت
یادنامه طبری، ص: 282
(1/ 198)، لبید بن ابی ربیعة (1/ 198)، نابغه بنی ذبیان (1/ 198)، عبد بنی الحسحاس (1/ 198)، زهیر بن ابی سلمی (1/ 376)، خفاف بن ندبة (1/ 397)، طرفة بن العبد (1/ 406)، ابو الاسود دئلی (1/ 442) و شاعران دیگر پرداخته شده است.
5- تاریخ. در مسائل تاریخی شواهدی شعری از حادثة بن بدر (6/ 221)، معبد ابن ابی معبد خزاعی (4/ 179، 181) آدم (6/ 190)، حطم بن هند بکری (6/ 58) و جز آنان نقل شده است.
ناگفته نماند که طبری در بسیاری از موضوعات فوق الذکر به شعر شاعران عرب استشهاد کرده ولی از قائل آنها نامی نبرده است. 90 همچنین درآوردن شاهد مثال، غالبا به یک بیت و بعضا به دو یا چند بیت اکتفا کرده و در پاره‌ای موارد نیز به درج مصراعی پرداخته است. 91 نگرش انتقادی طبری در شعر چندان درخور توجّه است که در برخی موارد، پس از آوردن شاهد مثالی مجهول القائل، نام سراینده را مشخّص می‌سازد و در مواردی که شعری را محرّف می‌یابد، بلافاصله به تصحیح و اصلاح آن می‌پردازد. 92

این بعد، که گسترده‌ترین ابعاد تفسیر طبری است، دارای خصایص و ویژگیهای چشمگیری است که اهمّ آنها توجیه اقوال صحابه و تابعین در تفسیر آیات بیّنات و تبیین قول مرجّح پس از موازنه‌ای منطقی بین روایات است. طبری از آنجا که حافظ و محدّثی توانمند بوده، در بسیاری از موارد، با دقّت در مفهوم اخبار و بررسی آنها، استنباط خود را به عنوان قول مرجّح بیان کرده و به اقامه دلیل و ذکر شواهد نیز اهتمام ورزیده است.
طبری هر چند که در پاره‌ای موارد از اطناب مملّ که فایدتی بر آن مترتّب نیست، پرهیز می‌کند، امّا گاهی در معانی الفاظی از قرآن، روایات متعدّدی را مورد بررسی قرار می‌دهد که چندان ضروری به نظر نمی‌رسد؛ بویژه که در نهایت، نظر مشخصی را هم ارائه نمی‌دهد. 93 روش وی در اسناد بدینگونه است که غالبا با الفاظی چون «حدّثنی، حدّثنا و حدّثت عن ...» 94 مستقیما به نقل روایات از مشایخ و اساتید خود می‌پردازد و در مواردی معدود با نکاتی از قبیل «أخبرنی و أخبرنا» 95 تسامحا مرویّات خود را ذکر می‌کند که احتمال می‌رود نقل اینگونه روایات به طریق اجازه از بعض اساتیدش صورت
یادنامه طبری، ص: 283
گرفته باشد، نه به طریق سماع مستقیم. دیدگاه کلّی طبری درباره اسانید اخبار و روایات مبتنی بر نقد و جرح آنها نیست، زیرا وی ظاهرا اقدام بدین عمل را جزو وظایف مربوط به حوزه تفسیر نمی‌داند و چه بسا به همین سبب با اغماض از کنار آن می‌گذرد. البتّه، گاهی به ندرت در قبال اسانید، موضع ناقدی آگاه را اتّخاد می‌کند و به جرح و تعدیل بعض افراد سلسله روات اهتمام می‌ورزد و نیز نظر خود را صریحا درباره اخبار غیر موثّق بیان می‌دارد. 96 همچنین وی تفسیر به رأی را هرگز جایز نمی‌شمرد و بر ضرورت رجوع به روایات صحیح منقول از صحابه و تابعین تأکید فراوان دارد 97 و اجماع صحابه و تابعین را در تصویب یا تخطئه قولی کاملا می‌پذیرد. 98 بنابراین، بعید به نظر نمی‌رسد که همین اعتماد و اطمینان بیش از اندازه به اقوال صحابه و تابعین سبب بروز اشکالاتی در حیطه روائی تفسیر شده باشد. به هر تقدیر، جامعیّت و گستردگی تفسیر طبری در بعد روائی از احاطه کم‌نظیر طبری به علم حدیث، بویژه در حیطه تفسیر، حکایت دارد، چنانکه گفته‌اند وی از ابن حمید بیش از صد هزار حدیث نوشته و از ابو کریب بیش از صد هزار حدیث شنیده است. 99 این دو تن از مشایخ بزرگ طبری در تفسیر و حدیث بوده‌اند و نیز از شواهد و قراین موجود در تفسیر می‌توان دریافت که جمع کثیری از محدّثان و مفسّران بر وی سمت استادی داشته‌اند که نام تعدادی از معاریفشان بدین شرح است:
1- ابو جریج 2- ابو الاشعث 3- احمد بن حمّاد دولابی 4- احمد بن منیع البغوی 5- اسحاق بن ابی اسرائیل 6- اسماعیل بن موسی الفزاری 7- بشر بن معاذ العقدی 8- حسن بن قزعه 9- زبیر بن بکار 10- سلیمان بن عبد الجبّار 11- عباد بن یعقوب 12- عباس بن ولید بن یزید 13- عبد الاعلی بن واصل 14- عبد اللّه بن سعید الاشج، ابو سعید 15- عبید اللّه بن اسماعیل الهباری 16- عمران بن موسی القزّاز 17- عمرو بن علی الفلاس 18- معلّی بن ابراهیم ابلّی 19- محمّد بن ابی العلاء الهمذانی، ابو کریب 20- محمّد بن بشّار بندار 21- محمد بن حمید الرازی 22- محمد بن عبد الاعلی صنعانی 23- محمّد بن عبد الملک بن ابی الشوارب الاموی 24- محمد بن مثنّی الزمن، ابو موسی 25- محمد بن موسی الحرشی 26- ولید بن شجاع السکونی، ابو همام 27- هنّاد بن سریّ تمیمی 28- یعقوب بن ابراهیم دورقی 29- یونس بن عبد الاعلی. 100
یادنامه طبری، ص: 284
طبری در بعد روائی تفسیر از مباحث مربوط به شأن نزول آیات، وجوه معانی الفاظ قرآن براساس روایات، قصص انبیاء، وقایع صدر اسلام و نظیر آنها سخن به میان آورده و بحث در هر مقوله را به روال معمول به پایان برده است؛ منتهی، این مباحث به دلایلی از اشکال و ابهام مصون نمانده است، زیرا از یکسو حیطه بحث، روائی است که حداقل احتمال هرگونه ضعف و نقص و جعل و تحریفی در آن می‌رود و از سوی دیگر، موضوعات این عناوین غالبا به تاریخ مربوط می‌شود که بی‌تردید، با توجّه به بحثهای پیشین، نمی‌توان در این مقطع دسّ و وضع خرافات و مفتریات را دخیل ندانست و نقش اساطیر و افسانه‌های باستانی و اسرائیلیّات را نادیده انگاشت.

در اینجا ناگزیر از بیان پاره‌ای از ضعفها و اشکالات و کاستی‌های تفسیر طبری خواهیم بود که به موجب آنها متأسّفانه تا حدّی ارزش و اعتبار تفسیر تنزّل یافته و قدر و منزلت آن نقصان پذیرفته است. البتّه، این اشکالات همانطور که پیداست، غالبا به بعد روائی تفسیر کبیر مربوط می‌شود و در ابعاد دیگر کمتر به چشم می‌خورد، که اهمّ آنها بدین شرح است:
1- نقل روایت از راویان ضعیف الاسناد. طبری هر چند که در تفسیر به قصر و حذف اسانید نپرداخته و راه تحقیق و تتبّع در آنها را بر مفسّران و محدّثان باز گذارده است، امّا اخباری ضعیف الاسناد را نقل کرده و از ضعف آنها سخنی به میان نیاورده است. وی علّت عدم اهتمام به جرح و تعدیل رجال اسناد را روشن بودن احوال ایشان برای مردمان آن روزگار دانسته و بر این باور بوده است که مردم خود با شناخت لازم می‌توانسته‌اند به قبول یا ردّ اخبار حکم کنند. شیخ محمد عبد العظیم زرقانی در این باره گوید:
«و لا یکفی الاعتماد علی ذکر السند فی کتاب کبیر کتفسیر ابن جریر، فقد یذکر ابن جریر أو و غیره اشیاء غیر صحیحة، و یسوق اسانیدها ثمّ لایبیّن المجروح من رجال السند و لا المعدّل فیهم؛ و عذره فی ذلک أنّ أحوال الرّجال کانت معروفة لأهل ذلک الزّمان فیستطیعون أن یحکموا فی ضوء هذا المعرفة بقبول الخبر أو بردّه». 101
یادنامه طبری، ص: 285
طرق روایات در تفسیر طبری به گونه‌ای است که بعضا علمای علوم قرآنی بر آن خرده گرفته و به ضعف و انقطاع برخی از آنها اشاره کرده‌اند، چنانکه سیوطی صریحا در این باره گفته است:
«طریق ضحّاک از ابن عبّاس منقطع است، زیرا که ضحّاک او را درک نکرده، و چون روایت بشر بن عماره از ابی روق از او به آن منضم شود ضعیف خواهد بود از جهت ضعف بشر؛ و ابن جریر و ابن ابی حاتم از این نسخه بسیار آورده‌اند». 102
نمونه این طریق در تفسیر طبری راجع به معنای «منّ» بدینگونه آمده است:
«و حدّثت عن المنجاب بن الحارث، قال: حدثنا بشر بن عمارة، عن أبی روق، عن الضحّاک، عن ابن عبّاس فی قوله (المنّ) قال: المنّ: الّذی یسقط من السماء علی الشجر، فتأکله النّاس». 103
سیوطی طریقی دیگر را مورد انتقاد قرار داده و چنین بیان داشته است:
«و از طریق عوفی از ابن عبّاس، ابن جریر و ابن ابی حاتم بسیار آورده‌اند، عوفی ضعیف است ولی واهی نیست، و گاهی ترمذی احادیثی از او را حسن می‌شمرد». 104
خلیلی نیز در ارشاد، از روش روایت ابو صالح از معاویة بن صالح، از علی بن ابی طلحه، از ابن عبّاس یاد کرده و گفته است: «حفّاظ اجماع کرده‌اند بر اینکه ابن ابی طلحه آن را از ابن عبّاس نشنیده است». 105
گفتار خلیلی بر انقطاع رجال اسناد دلالت دارد و ابن جریر از این طریق روایات فراوانی را در تفسیر خود آورده 106 و گاهی بر نادرست بودن خبر علی بن ابی طلحه از ابن عبّاس نیز تصریح کرده است. 107
یکی از طرق روایت که در تفسیر طبری کاربردی بسیار دارد، طریق اسباط از سدّی از ابو مالک و از ابو صالح از ابن عبّاس، و از مرّة از ابن مسعود، و از جمعی از صحابه است 108 که غالبا با حذف تعدادی از رجال اسناد به صورت «حدّثنی موسی بن هارون، قال: حدثنا عمرو، قال: حدثنا اسباط عن السدّی ...» ضبط شده است. 109 البتّه، تفسیر سدّی که طبری آنرا به طریق مزبور روایت کرده است، به تنهایی مورد اعتماد مفسّران بوده، امّا به روایت اسباط توثیق و تأیید قطعی نیافته است، زیرا به گفته سیوطی اسباط مورد اتّفاق نیست، 110 و نیز مفسّری چون ابن ابی حاتم (م 327) که به نقل صحیح‌ترین
یادنامه طبری، ص: 286
روایات التزام داشت، روایتی از این طریق در تفسیر خود نیاورده است. این امر به انضمام شواهدی دیگر، تأییدی است مجدّد بر اینکه طریق روایتی مورد بحث غیر قابل ایراد نیست؛ چنانکه درباره روایت از تفسیر سدّی گفته‌اند:
«ابن ابی حاتم چیزی از آن نیاورده چونکه ملتزم شده که صحیح‌ترین روایات را بیاورد و حاکم در چند مورد از مستدرک خود از آن روایت کرده و آنها را صحیح شمرده است، ولی فقط از طریق مرّه از ابن مسعود، و چند تن از صحابه، نه از طریق اوّل، و ابن کثیر گفته: سدّی با این اسناد چیزهای غریبی روایت می‌کند». 111
در تفسیر طبری مواردی دیگر از طرق روایات مشاهده می‌شود که سیوطی آنها را محل اشکال و ایراد دانسته، ولی از ابن جریر نام نبرده است. این موارد به شرح ذیل است:
الف: روایت جویبر از ضحّاک از ابن عبّاس. 112 این طریق در مباحث روائی تفسیر بکار رفته و بر اساس آن اخبار و روایاتی در تبیین معنی آیات آورده شده است، در حالیکه سیوطی بر آن ایراد گرفته و چنین اظهار داشته است:
«این تفسیرهای طولانی که به ابن عبّاس نسبت داده‌اند، پسندیده نیست، و در راویان آنها مجهولهایی دیده می‌شود، مانند تفسیر جویبر از ضحّاک از ابن عبّاس». 113
لازم به ذکر است که سیوطی در جایی دیگر روایت جویبر از ضحّاک را شدید الضعف و متروک دانسته و اشتباها بیان داشته است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از این طریق چیزی نیاورده‌اند 114، و حال آنکه گفتیم طبری این طریق را در تفسیر خود آورده است.
ب: روایت شبل از ابی نجیح از مجاهد. 115 این طریق هر چند که مورد اشکال دانشمندان علوم قرآنی واقع نشده، ولی از تأیید کامل هم برخوردار نبوده است؛ چنانکه سیوطی با تردید بدان نگریسته و گفته است: «تفسیر شبل بن عبّاد مکّی از ابن نجیح از مجاهد از ابن عبّاس نزدیک به صحّت است». 116 البتّه، طبری در مواردی معدود از این طریق استفاده کرده است.
ج: روایت کلبی از ابو صالح از ابن عباس. 117 این طریق نیز از نظر مفسّران و متخصّصان علوم قرآنی ضعیف شمرده شده و مورد ایراد واقع گردیده است، چنانکه
یادنامه طبری، ص: 287
سیوطی بیان داشته است: «سست‌ترین طریقها به ابن عبّاس، طریق کلبی از ابو صالح از ابن عبّاس است، و هرگاه روایت محمّد بن مروان سدّی صغیر هم به آن منضم شود، سلسله دروغ خواهد بود». 118
اینها مواردی از طرق روایت از راویان ضعیف الاسناد بود که طبری خود به ضعف بعضی از روات در طرق مزبور اشاره کرده و کسانی چون ضحّاک و ابو صالح باذان و کلبی و سدّی را غیر قابل اعتماد دانسته است 119؛ مع الوصف، همانطور که ملاحظه شد، در خیلی موارد به نقل روایت از آنان پرداخته و به عدم وثاقتشان توجّهی روا نداشته است، که این امر از وجود تناقضاتی آشکار در بعد روائی تفسیر طبری حکایت دارد.
2- قصر اسانید روایات. طبری از آنجا که روایات منقول از صحابه و تابعین را در حکم احادیث مرفوع به رسول اکرم (ص) می‌داند، اخباری که در مباحث روائی می‌آورد، از نظر رجال اسناد غالبا به یکی از صحابه یا تابعین ختم می‌شود و کمتر روایتی را می‌توان یافت که سلسله رواتش به شخص پیامبر منتهی گردد. 120 همچنین، با اینکه شیوه طبری در نقل روایات کلّا مبتنی بر ذکر رجال سند بوده، ولی گاهی هم یک یا چند تن از رجال سند حذف گردیده است که نمونه‌های ذیل در این باره قابل ملاحظه است:
«حدثنا ابو کریب، قال: حدثنا ابن ادریس، عن اصحاب التفسیر، قالوا: ...».
«حدّثنی یعقوب بن ابراهیم، قال: حدثنا هشیم، قال: أخبرنا حجاج عمّن حدثه، عن مجاهد، قال: ...».
«حدثنا محمد بن سنان القزّاز، قال: حدثنا ابو عاصم، عن شریک، عن رجل، عن عکرمة، عن ابن عبّاس، قال: ...».
«حدثنا احمد بن اسحاق، قال: حدّثنا ابو احمد، قال: حدثنا سفیان، عن رجل، عن مجاهد ...».
«حدثنی المثنی، قال: حدثنا اسحاق، قال: حدثنی یحیی بن سعید، عمّن ذکره، عن عکرمة، قال: ...».
«حدثنی المثنی، قال: حدثنا الحجاج، قال: حدثنا ابو عوانة، عن المغیرة، عن اصحابه، عن ابراهیم، قال: ...»
یادنامه طبری، ص: 288
«حدثنا ابن بشار، قال: حدثنا عفان بن مسلم، قال: حدثنا همام، عن قتادة، أنّه سئل عن الشفع و الوتر، فقال: أخبرنی عمران بن عصام الضّبعی، عن شیخ من أهل البصرة، عن عمران بن حصین، عن النّبی (ص)، قال: ...». 121
بنابراین، الفاظ «اصحاب التفسیر، من حدّثه، رجل، من ذکره، اصحابه، شیخ من اهل البصرة»، حاکی از وجود نقص و ابهام و انقطاع در سلسله روات است که در اصطلاح علم حدیث، اینگونه روایات را منقطع خوانند. 122
3- نقل و ضبط اسرائیلیات و اخبار خرافی و افترائی. یکی از وجوه قابل ایراد تفسیر طبری اشتمال آن بر اسرائیلیّات و مسیحیّات و مجوسیّاتی است که مسلمین در موضوعات قصص انبیاء، حوادث تاریخی، خلقت جهان، ملاحم، امور غیب و نظیر آنها از اهل کتاب روایت کرده‌اند. این روایات از راویانی چون کعب الاحبار، وهب بن منبّه، عبد اللّه بن سلام، ابن جریج، ابن عبّاس، ابو هریره، ابن عمر، محمّد بن قیس، مجاهد، محمد بن کعب قرظی، ضحّاک، ابو صالح، سدّی، سعید بن مسیّب، ابن زید، محمّد بن اسحاق و دیگران روایت شده است 123؛ خصوصا ابن اسحاق که در این راستا اخبار فراوانی از وهب بن منبّه به صورت منقطع نقل کرده و سلسله روات آنها در تفسیر طبری بدینگونه ضبط گردیده است:
«حدثنا ابن حمید، قال: حدثنا سلمة، عن محمد بن اسحاق، عن بعض اهل العلم، عن وهب بن منبّه، قال: ...». 124
قابل توجّه است که از چهار راوی مزبور در صدر این روات، به نامهای کعب الاحبار، وهب بن منبّه، عبد اللّه بن سلام و ابن جریج به عنوان منابع اصلی روایات اسرائیلی می‌توان یاد کرد که کعب و وهب و عبد اللّه یهودیّ الاصل بوده‌اند و ابن جریج نیز ریشه در نصرانیّت داشته است. 125 البتّه، درصد منقولات طبری از کعب الاحبار و عبد اللّه بن سلام نسبت به وهب بن منبّه و ابن جریج در تفسیر کمتر است، ولی کعب و وهب بیش از عبد اللّه و ابن جریج مورد ظنّ و طعن دانشمندان علوم قرآنی و بزرگان علم حدیث بوده‌اند؛ چنانکه سیّد محمّد رشید رضا مصری، کعب الاحبار و وهب بن منبّه را قهرمانان اسرائیلیّات و منابع خرافات معرّفی کرده است و محمود ابو ریّه نیز ابو هریره را در جعل و وضع حدیث، متأثّر از آنان دانسته است. 126 همچنین طبری به واسطه محمّد بن
یادنامه طبری، ص: 289
اسحاق از مردی مسیحی الاصل، به نام ابو عتّاب اخباری کثیر نقل می‌کند که محل نقد و نظر است؛ آنگاه به معرّفی اجمالی او بدینگونه می‌پردازد:
«حدّثنا ابن حمید، قال: حدثنا سلمة، عن ابن اسحاق، عن ابی عتّاب رجل من أهل تغلب، کان نصرانیّا عمرا من دهره، ثمّ أسلم بعد، فقرأ القرآن، و فقه فی الدین؛ و کان فیما ذکر أنّه کان نصرانیّا أربعین سنة، ثمّ عمّر فی الاسلام أربعین سنة، قال ...». 127
از مقایسه این سند با سلسله روات فوق الذکر که به جای یکی از افرادش، ترکیب مبهم «بعض اهل علم» آمده است، می‌توان دریافت که منظور از «بعض اهل علم»، ابو عتّاب نصرانی الأصل است.
دیگر مواردی که در تفسیر طبری قابل نقد و بررسی است، اجمالا عبارتند از: طرح بحثهای روائی غیر مفید که طبری خود گاهی به پاره‌ای از آنها اشاره کرده است؛ نقل روایات مشابه از جهت لفظ و معنی که موجب اطاله کلام شده است؛ عدم عنایت به مسائل ولائی که متّفق علیه فریقین است؛ و بیان مطالب و اخباری تعصّب‌آمیز که چندان معقول و منطقی بنظر نمی‌رسد. البتّه، این تفسیر از امتیازاتی نیز برخوردار است که از تبحّر و تضلّع طبری در فنون مختلف، بویژه علوم قرآنی حکایت دارد و در آغاز بحث مفصّلا از آنها سخن به میان آمد.

______________________________
(1)- نثر طوبی- میرزا ابو الحسن شعرانی و محمّد قریب، ج 2، ص 259. کلمه تفسیر تنها یکبار در قرآن کریم بکار رفته است، آنجا که خدای تعالی فرماید: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً». سوره فرقان (25)، آیه 33.
(2)- مناهل العرفان فی علوم القرآن- شیخ محمّد عبد العظیم زرقانی، ج 1، ص 472. دو تعریف دیگری که وی از تفسیر بدست داده است، عبارتند از:
الف: «التفسیر علم یبحث فیه عن القرآن الکریم من حیث دلالته علی مراد اللّه تعالی بقدر الطّاقة البشریّة».
ب: «التفسیر علم یبحث فیه عن احوال الکتاب العزیز من جهة نزوله و سنده و أدائه و ألفاظه و معانیها المتعلّقة بالألفاظ و المتعلّقة بالأحکام». همان مأخذ، ص 471.
(3)- تاریخ ادبیّات ایران- دکتر ذبیح اللّه صفا، ج 1، ص 70.
(4)- مفسّران شیعه- دکتر محمّد شفیعی، ص 46.
(5)- تاریخ آداب اللّغة العربیّة- جرجی زیدان، ج 1، ص 245.
یادنامه طبری، ص: 290
______________________________
(6)- الفهرست- ابن ندیم، با تصحیح و مقدمّه رضا تجدّد، ص 36.
(7)- تاریخ التمدّن الاسلامی- جرجی زیدان، ج 2، ص 71 و تاریخ آداب اللغة العربیّة، ج 1، ص 244.
(8)- تاریخ آداب اللغة العربیّة، ج 1، ص 245.
(9)- الفهرست- ابن ندیم، ص 37.
(10)- مناهل العرفان، ج 1، ص 488 و الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 596.
(11)- تأسیس الشیعة، ص 322.
(12)- الفهرست- ابن ندیم، ص 36- 37. نیز رجوع کنید به: الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 4، ص 239- 322.
(13)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 594.
(14)- الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 4، ص 298، 299. نیز رجوع کنید به: روضات الجنّات- میرزا محمّد باقر خوانساری، ج 5، ص 354.
(15)- الکنی و الالقاب- محدّث قمی، ج 3، ص 84 و الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 4، ص 302.
(16)- معجم المؤلّفین- عمر رضا کحّاله، ج 7، ص 9.
(17)- الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 4، ص 302.
(18)- طبقات المفسّرین- جلال الدّین سیوطی، ص 30.
(19)- معجم المؤلّفین، ج 5، ص 258.
(20)- معجم الادباء- یاقوت حموی، ج 18، ص 65.
(21)- همان مأخذ، ص 44.
(22)- همان مأخذ، ص 62. فرغانی، عبد اللّه بن احمد بن جعفر (ابو محمد)، مورّخ و محدّث بوده و از ابن جریر و دیگران روایت حدیث کرده است. کتاب «التاریخ المذیّل علی تاریخ محمّد بن جریر الطبری» از مؤلّفات اوست.
معجم المؤلفین، ج 6، ص 22، 23.
(23)- التفسیر و المفسّرون- محمّد حسین الذهبی، ج 1، ص 206.
(24)- رجوع کنید به: ترجمه تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمائی، ج 1، ص 5- 7. تاریخ دوران سلطنت نوح بن منصور سامانی مأخوذ است از: فرهنگ معین، ج 6، ص 2031.
(25)- مفسّران شیعه، ص 83.
(26)- الفهرست- ابن ندیم، ص 292.
(27)- ریحانة الادب، ج 7، ص 376.
(28)- رجوع کنید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 5 و 6 از کلمة الناشر و ج 30، ص 388، 389.
(29)- تاریخ بغداد- خطیب بغدادی، ج 2، ص 164 و معجم الادباء، ج 18، ص 42- 43 و شذرات الذهب، ج 2، ص 260 و الکنی و الالقاب، ج 1، ص 242 و التفسیر و المفسّرون، ج 1، ص 208. برای اطلاع از شرح حال ابن خزیمه بنگرید به: ریحانة الادب، ج 7، 499 و معجم المؤلفین، ج 9، ص 39- 40.
(30)- معجم الادباء، ج 18، ص 62. در احوال و آثار ابن کامل رجوع کنید به: فهرست ابن ندیم، ص 35، 292 و معجم المؤلفین، ج 2، ص 52 و طبقات المفسّرین- شمس الدین داودی، ج 1، ص 63- 65 و بغیة الوعاة- سیوطی،
یادنامه طبری، ص: 291
ص 153- 154.
______________________________
(31)- الفهرست- ابن ندیم، ص 292. در وصف حال ابن ندیم بنگرید به: الکنی و الالقاب، ج 1، 640 و ریحانة الادب، ج 8، ص 252- 253.
(32)- تاریخ بغداد، ج 2، ص 163 و معجم الادباء، ج 18، ص 42 و شذرات الذهب، ج 2، ص 260 و مناهل العرفان، ج 1، ص 497. منظور ابو حامد از عبارت مزبور این است که در قبال عظمت و ارزش تفسیر طبری، پیمودن راهی طولانی تا چین و تحمّل مشقّت در این راه، کار مهمّی نیست. شرح حال اسفرایینی را در «الکنی و الالقاب، ج 2، ص 25- 26 و معجم المؤلفین، ج 2، ص 65» می‌توان از نظر گذراند.
(33)- طبقات المفسّرین- سیوطی، ص 31.
(34)- تاریخ بغداد، ج 2، ص 163. در احوال خطیب بغدادی بنگرید به: معجم المؤلّفین، ج 2، ص 1 و الکنی و الالقاب، ج 2، ص 207- 214.
(35)- مناهل العرفان، ج 1، ص 497. در احوال نووی بنگرید به: معجم المؤلفین، ج 13، ص 202.
(36)- فتاوی ابن تیمیة، ج 2، ص 192- به نقل از کتاب «التفسیر و المفسّرون، ج 1، ص 208». در احوال ابن تیمیه بنگرید به: معجم المؤلفین، ج 1، ص 26 و ریحانة الادب، ج 7، ص 432- 434.
(37)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 564.
(38)- همان مأخذ، ص 597، 599. در احوال سیوطی بنگرید به: ریحانة الادب، ج 3، ص 148- 151 و معجم المؤلّفین، ج 5، ص 128.
(39)- طبقات المفسّرین- سیوطی، ص 30.
(40)- تاریخ آداب اللّغة العربیّة، ج 2، ص 248. در احوال جرجی زیدان بنگرید به: معجم المؤلّفین، ج 3، ص 125.
(41)- معجم الادباء، ج 18، ص 62.
(42)- همان مأخذ، ص 59- 60.
(43)- تاریخ بغداد، ج 2، ص 167.
(44)- به ترتیب بنگرید به: تفسیر طبری، ج 15، ص 263؛ ج 4، ص 175؛ ج 3، ص 281؛ ج 5، ص 203؛ ج 29، ص 139؛ ج 1، 344، 182.
(45)- به ترتیب بنگرید به: تفسیر طبری، ج 30، ص 63؛ ج 29، ص 69، 75. ج 1، ص 148.
(46)- به ترتیب بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 543، 189، 112؛ ج 18، ص 81؛ ج 19، ص 6. نیز برای اطلاع از نمونه‌های مشابه دیگر رجوع کنید به همین مأخذ: ج 1، ص 107، 133، 350، 353، 354، 360، 395، 420، 545، 573؛ ج 18، ص 41، 127، 141؛ ج 27، ص 128؛ ج 29، ص 74، 147، 157.
(47)- تفسیر طبری، ج 1، ص 33، 41. در وجوه تفسیر نظریاتی دیگر نیز بیان شده است که از جمله آنهاست نظر ابن النقیب و ابو حیّان و زرکشی. بنگرید به: الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 576- 578. به عقیده نگارنده، نظر مفسّر بزرگ، علّامه طباطبائی از دقیق‌ترین و کامل‌ترین نظریّاتی است که تاکنون ابراز شده است. رجوع کنید به: قرآن در اسلام، ص 74- 88.
(48)- سوره آل عمران (3)، آیه 7.
یادنامه طبری، ص: 292
______________________________
(49)- تفسیر طبری، ج 1، ص 34. زرکشی در کتاب البرهان راجع به روایت ابن عبّاس در وجوه تفسیر قرآن مفصّلا بحث کرده و به توضیح آنها پرداخته است. رجوع کنید به: الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 574- 576.
(50)- معجم الادباء، ج 18، ص 64، 65.
(51)- تفسیر طبری، ج 1، ص 40- 41.
(52)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 549.
(53)- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 46. نیز رجوع کنید به: الاتقان، ج 2، ص 549- 552.
(54)- همان مأخذ، ج 3، ص 63- 64 و ص 46- 47.
(55)- رجوع کنید به معجم الادباء، ج 18، ص 49- 53، 55، 56. طبری در سال 253 ه. به فسطاط مصر و در سال 256 ه- دوباره به مصر درآمد و سفر دوّم وی به طبرستان نیز در سال 290 ه- اتفّاق افتاد. همین مأخذ، ص 52، 53، 56.
(56)- معجم الادباء، ج 18، ص 61.
(57)- همان مأخذ.
(58)- وفیات الاعیان، ج 3، ص 332.
(59)- طبقات المفسّرین- سیوطی، ص 31 و طبقات المفسّرین- شمس الدّین محمّد داودی، ج 2، ص 109.
(60)- معجم الادباء، ج 18، ص 44.
(61)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 570- 572. نیز رجوع کنید به: تفسیر شیخ ابو الفتوح رازی، ج 1، ص 1، 2؛ تفسیر القرآن الکریم- سیّد عبد اللّه شبّر، ج 1، ص 21- 31؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 77؛ التفسیر الکاشف- محمّد جواد مغنیّه، ج 1، ص 9؛ و مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج 1، ص 519.
(62)- مستدرک سفینة البحار، ج 8، ص 198- 199.
(63)- رجوع کنید به: نفائس الفنون فی عرائس العیون، ج 1، ص 370- 372 و مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج 1، ص 520- 522.
(64)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 9: ص 22، آیه 119؛ ص 47، آیه 141؛ ص 56، آیه 144، ص 69، آیه 151 و ج 11: ص 114، آیه 32، 33؛ ص 121، آیه 48، 49؛ ص 122، آیه 50، 51، 52، 53.
(65)- برای نمونه به تفسیر طبری، ج 1، ص 186 رجوع کنید.
(66)- به عنوان مثال، بحث در مسئله فیئ سوره انفال به سوره حشر موکول شده است. تفسیر طبری، ج 10، ص 2.
(67)- فی المثل، از آنجا که طبری راجع به واژه «خشیه» در مباحث قبلی به تفصیل سخن گفته است، اعاده مطلب را روا ندانسته و این چنین بیان داشته است: «و قد دللنا فیما مضی علی معنی الخشیة، و أنّها الرهبة و المخافة، فکرهنا إعادة ذلک فی هذا الموضوع». تفسیر طبری، ج 1، ص 365.
(68)- معجم الادباء، ج 18، ص 45.
(69)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 3، ص 152- راجع به قرائت کلمه «کتبه» در آیه 285 از سوره بقرة.
(70)- تاریخ بغداد، ج 2، ص 163.
(71)- معجم الادباء، ج 18، ص 66.
یادنامه طبری، ص: 293
______________________________
(72)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 10، ص 89 (حسن بصری)؛ ج 10، ص 113 و ج 16، ص 94 (عاصم)؛ ج 6، ص 64 (یحیی بن وثاب و اعمش)؛ ج 30، ص 16 (کسائی)؛ ج 1، ص 279، 313 (فرّاء)؛ ج 16، ص 81 و ج 29، ص 180 (قرّاء الامصار)؛ ج 3، ص 152 و ج 9، ص 100، 119، 134، 191، 206 و ج 10، ص 10، 89، 113 و ج 11، ص 4، 5 و ج 16، ص 67 (قرّاء منتسب به بلاد).
(73)- تفسیر طبری، ج 1، ص 65.
(74)- سوره انبیاء (21)، آیه 81.
(75)- تفسیر طبری، ج 17، ص 56.
(76)- بنگرید به تفسیر طبری، ج 29، ص 179. نام فرّاء، یحیی بن زیاد و نام ابو عبیده، معمر بن مثنّی است و شرح احوال و آثارشان به ترتیب در بغیة الوعاة، ص 411 و 395؛ ریحانة الادب، ج 4، ص 314- 316 و ج 7، ص 194- 195 و معجم المؤلفین، ج 13، ص 198 و ج 12، ص 309- 310 آمده است.
(77)- معجم الادباء، ج 18، ص 60.
(78)- همان مأخذ، ص 62. نیز در همین صفحه از ابو عمر زاهد نقل کرده‌اند که گفت: «تفسیر طبری را از ابتدا تا انتها بررسی کردم و در آن حتّی کلمه‌ای اشتباه در نحو و لغت نیافتم».
(79)- تفسیر طبری، ج 29، ص 106، 224، با این جملات: «و کان الفرّاء یقول ...» و «قال الفرّاء ...».
(80)- تفسیر طبری، ج 30، ص 109. با توجّه به جملاتی که در پاورقی آمده عبارت «قال: و إن لم یکن التسنیم اسما للماء، فالعین نکرة، و التسنیم معرفة، و إن کان اسما للماء فالعین نکرة» از فرّاء است که طبری از وی به عنوان قائل آن نام نبرده است. نیز با مراجعه به همین مأخذ، ج 29، ص 176 و مقایسه بین متن و حاشیه، نمونه‌ای دیگر از این مقوله را می‌توان از نظر گذراند.
(81)- تفسیر طبری، ج 30، ص 16، 373. از مقایسه متن با پاورقی در این صفحات می‌توان دریافت که طبری در بیان مطلب به کلام فرّاء نظر داشته است.
(82)- همان مأخذ، ج 29، ص 181.
(83)- همان مأخذ، ج 9، ص 67.
(84)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 263. نیز مشابه این الفاظ در ج 1، ص 396، 559 و ج 16، ص 45 و ج 18، ص 52 آمده است.
(85)- رجوع کنید به تفسیر طبری، ج 3، ص 251، 280 و ج 5، ص 188 و ج 30، ص 16.
(86)- بنگرید به تفسیر طبری، ج 1، ص 486 و ج 9، ص 71، 153.
(87)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 423 و ج 4، ص 243 و ج 16، ص 151 و ج 29، ص 28.
(88)- معجم الادباء، ج 18، ص 53.
(89)- همان مأخذ، ص 60. در همین صفحه از عبد العزیز بن محمد طبری راجع به کثرت اشعاری که طبری در حافظه داشت، چنین نقل شده است: «و کان یحفظ من الشعر للجاهلیّة و الاسلام ما لایجهله الا جاهل به».
(90)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 110، 111، 114، 120، 131، 138، 139، 146، 148، 149، 160، 167، 191، 252، 255، 263، 300 و بسیاری موارد دیگر. البتّه در پاره‌ای موارد به جای لفظ «قال الشاعر»، جمله «قال الراجز یا و منه قول الراجز» بکار رفته است که می‌توان نمونه‌هایی از این مورد را در همین
یادنامه طبری، ص: 294
مأخذ، ج 1، ص 74، 108، 265، 337، 361، 422 ملاحظه کرد.
______________________________
(91)- بنگرید به تفسیر طبری، بدین ترتیب: 1- شواهد تک بیتی: ج 1، ص 47، 49، 50، 69، 71، 72، 73، 131، 145 و صفحات بسیار دیگر. 2- شواهد دو بیتی: ج 1، ص 48، 61، 73، 316. 3- شواهد چند بیتی: ج 4، ص 179 و ج 6، ص 58. 4- مصراع: ج 1، ص 63، 81، 82، 90، 110، 196، 197، 361، 423.
(92)- بنگرید به تفسیر طبری، ج 1، ص 343 و ج 4، ص 181 و پاورقی آن.
(93)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 294- 296 در معنای «منّ و سلوی» و ص 231- 233 درباره «شجرة»، همان درختی که آدم و حوّاء از نزدیک شدن بدان منع شدند. طبری پس از نقل روایات متعدد در معنای این کلمه، سرانجام هر یک از معانی را جایز شمرده و اذعان داشته است که با دانستن معنای این کلمه دانش کسی افزایش نمی‌آید و با ندانستن مفهوم آن زیانی متوجّه کسی نمی‌شود. همین مأخذ، ص 233. نیز در این خصوص، روایات مربوط به اسامی کواکبی که حضرت یوسف (ع) در خواب دیده است، قابل ملاحظه است. همین مأخذ، ج 12، ص 151، 152.
(94)- این الفاظ در اکثر صفحات تفسیر طبری وجود دارد؛ مع الوصف به چند نمونه اشاره می‌شود: ج 5، ص 119، 240، 284 و ج 29، ص 177، 188.
(95)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 18، ص 71، 130.
(96)- رجوع کنید به: تفسیر طبری، ج 2، ص 155 با این جمله: «أخشی أن یکون هذا الشیخ غلط»؛ ج 10، ص 63 با این عبارت: «و أخشی أن یکون هذا الخبر و هما من ناقله فی الأجل ...»؛ و ج 16، ص 15 با این کلام:
«و أمّاما ذکر عن عکرمه فی ذلک، فإنّ الّذی نقل ذلک عن أیّوب هارون، و فی نقله نظر، و لا نعرف ذلک عن ایّوب من روایة ثقات أصحابه».
(97)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 332 با این عبارت: «و هذا القول الّذی قاله مجاهد قول لظاهر ما دلّ علیه کتاب اللّه مخالف ...»؛ ج 2، ص 474 با این بیان: «و هذا الّذی ذکر عن الضحّاک لا معنی له فی هذا الموضع ...»؛ و ج 12، ص 233 بدینگونه: «و کان بعض من لا علم له بأقوال السلف من أهل التأویل ممّن یفسّر القرآن برأیه علی مذهب کلام العرب، یوجّه معنی قوله ...، و ذلک تأویل یکفی من الشهادة علی خطئه خلافه قول جمیع أهل العلم من الصحابة و التابعین ...».
(98)- تفسیر طبری، ج 2، ص 472 و ج 12، ص 233.
(99)- معجم الادباء، ج 18، ص 50، 52.
(100)- الفهرست- ابن ندیم، ص 291 و تاریخ بغداد، ج 2، ص 162 و معجم الادباء، ج 18، ص 41، 49، 50، 51، 52، 66 و طبقات المفسّرین- داودی، ج 2، ص 107.
(101)- مناهل العرفان، ج 1، ص 495. زرقانی همین مطلب را در قالب عبارتی کوتاهتر نیز چنین بیان داشته است: «و من مزایاه أنّه حرّر الاسانید و قرّب البعید؛ و جمع ما لم یجمعه غیره، غیر أنّه قدیسوق اخبارا بالأسانید غیر صحیحة ثمّ لا ینبّه علی عدم صحتّها و قلنا إنّ عذره فی ذلک هو ذکر السند فی زمن توافر النّاس فیه علی معرفة حال السند من غیر توقّف علی تنبیه منه». همین مأخذ، ص 497.
(102)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 595.
(103)- تفسیر طبری، ج 1، ص 295. نیز بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 393، 404، 407، 412 و ج 15،
یادنامه طبری، ص: 295
ص 48.
______________________________
(104)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 595.
(105)- همان مأخذ، ص 593.
(106)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 142، 406 و ج 9، ص 199 و ج 15، ص 21 و ج 27، ص 139 و ج 29، ص 3، 5، 6، 21، 26، 34، 38، 45، 55، 60، 65، 71 و ج 30، ص 118، 119، 121، 162.
(107)- تفسیر طبری، ج 29، ص 159 با این عبارت: «وروی عن ابن عبّاس فی ذلک، ما حدّثنی علی، قال:
حدثنا ابو صالح، قال: حدثّنی معاویه، عن علّی، عن ابن عبّاس، فی قوله (لوّاحة للبشر) یقول: معرّضة، و أخشی أن یکون خبر علی بن ابی طلحة، عن ابن عبّاس هذا غلطا، و أن یکون موضع معرّضة: مغیّرة، لکن صحّف فیه». لازم به تذکّر است که منظور از معاویه و علی، معاویة بن صالح و علیّ بن ابی طلحه است که طبری به اختصار از آنان نام برده است. صورت کامل این سلسله روات را می‌توان در صفحه 142 از جلد اوّل تفسیر طبری ملاحظه کرد.
(108)- تفسیر طبری، ج 1، ص 212، 230، 235.
(109)- تفسیر طبری، ج 1، ص 384. نیز بنگرید به همین مأخذ، ج 1، ص 385، 387، 404، 407، 411، 415، 416، 417، 423، 452، 457، 461، 464، 465، 468، 479، 498، 500، 538، 571 و ج 9، ص 145 و ج 15، ص 32.
(110)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 594.
(111)- همان مأخذ.
(112)- رجوع کنید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 212، 404، 477 و ج 9، ص 169، 191، 201، 207 و ج 29، ص 64 و ج 30، ص 181.
(113)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 593.
(114)- همان مأخذ، ص 595.
(115)- بنگرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 261، 473، 477، 479، 498 و ج 9، ص 207 و ج 11، ص 155، 165.
(116)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 593.
(117)- تفسیر طبری، ج 9، ص 184.
(118)- الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 594.
(119)- تفسیر طبری، ج 1، ص 40، 41.
(120)- به عنوان نمونه بگیرید به: تفسیر طبری، ج 1، ص 199 و ج 27، ص 184، 185، 243 و ج 30، ص 113، 115، 129، 131.
(121)- تفسیر طبری، ج 29، ج 29، ص 26، 32 و ج 1، ص 227، 333، 507 و ج 10، ص 3 و ج 30، ص 172
(122)- نفائس الفنون فی عرائس العیون، ج 1، ص 398 و الفیّة السیوطی فی علم الحدیث، ص 24- 25.
(123)- به عنوان نمونه، به ترتیب بنگرید به: تفسیر طبری: ج 1، ص 456 (کعب الاحبار)؛ ج 1، ص 235 (وهب بن منبّه)؛ ج 19، ص 155 (ابن جریج)؛ ج 1، ص 237 (ابن عبّاس)؛ ج 1، ص 240 (ابو هریره)؛ ج 1، ص 458 (ابن عمر)؛ ج 1، ص 237 (محمد بن قیس)؛ ج 1، ص 458 (مجاهد)؛ ج 19، ص 169 (محمد بن
یادنامه طبری، ص: 296
کعب قرظی)؛ ج 19، ص 156 (ضحّاک)؛ ج 19، ص 169 (ابو صالح)؛ ج 1، ص 239 (سدّی)؛ ج 1، ص 237 (سعید بن مسیّب)؛ ج 19، ص 144 (ابن زید) و ج 1، ص 237 (محمد بن اسحاق).
______________________________
(124)- رجوع کنید به: تفسیر طبری، ج 19، ص 144، 146، 151، 152، 156، 157، 159، 160، 164، 166، 167، 168.
(125)- رجوع کنید به: ابو هریرة، ص 269 و التفسیر و المفسّرون، ج 1، ص 184، 187، 195، 198.
(126)- ابو هریرة، ص 262، 269.
(127)- تفسیر طبری، ج 15، ص 42.

- ابو هریرة: محمّد ابو ریّه، چاپ سوّم، دار المعارف، مصر 1969 م.
- الاتقان فی علوم القرآن: جلال الدین عبد الرحمن سیوطی، تصحیح محمّد ابو الفضل ابراهیم، ترجمه سیّد مهدی حائری قزوینی، چاپ اوّل، مؤسّسه انتشارات امیر کبیر، تهران 1363 ش.
- الفیّة السیوطی فی علم الحدیث: جلال الدین عبد الرحمن سیوطی، به تصحیح و شرح احمد محمّد شاکر، دار المعرفة، بیروت، 1353 ق- 1934 (تاریخ تصحیح).
- بغیة الوعاة فی طبقات اللّغویّین و النحاة: سیوطی، دار المعرفة، بیروت.
- تاریخ آداب اللغة العربیّة: جرجی زیدان، با تعلیقات دکتر شوقی ضیف، دار الهلال، قاهره 1957 م.
- تاریخ ادبیّات در ایران: دکتر ذبیح اللّه صفا، چاپ چهارم، کتابفروشی ابن سینا، تهران 1342 ش.
- تاریخ بغداد: حافظ ابو بکر احمد بن علی خطیب بغدادی، تصحیح محمد سعید العرفی، دار الکتاب العربی، بیروت.
- تاریخ التمدّن الاسلامی: جرجی زیدان، چاپ دوم، دار مکتبة الحیاة، بیروت، [بی‌تا].
- تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام: سیّد حسن صدر، منشورات الاعلمی، تهران.
- ترجمه تفسیر طبری: به تصحیح و اهتمام حبیب یغمائی، چاپ دوّم، انتشارات توس، تهران 1356 ش.
یادنامه طبری، ص: 297
- تفسیر طبری- جامع البیان عن تأویل آی القرآن
- تفسیر شیخ ابو الفتوح رازی [یا] روح الجنان و روح الجنان (به انضمام نثر طوبی): به تصحیح میرزا ابو الحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیّه، تهران 1398 ق.
- تفسیر القرآن الکریم: سیّد عبد اللّه شبّر، به اهتمام دکتر حامد حفنی داود، چاپ سوّم، دار احیاء التّراث العربی، بیروت 1397 ق- 1977 م.
- التفسیر الکاشف: محمد جواد مغنیّه، چاپ سوم، دار العلم للملایین، بیروت 1981 م.
- التفسیر و المفسّرون: محمد حسین الذهبی، چاپ اوّل، دار الکتب الحدیثة، قاهره 1381 ه- 1961 م.
- جامع البیان عن تفسیر آی القرآن [یا] تفسیر طبری: ابو جعفر محمد بن جریر طبری، چاپ دوّم، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده، مصر 1373 ق- 1954 م.
- الذّریعة الی تصانیف الشیعة: شیخ آقا بزرگ تهرانی، چاپ سوّم، دار الاضواء، بیروت 1403 ق- 1983 م.
- روضات الجنّات فی احوال العلماء و السّادات: میرزا محمّد باقر موسوی خوانساری اصفهانی، مکتبة اسماعیلیان، قم 1390- 1392 ق.
- ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیة و اللّقب: میرزا محمّد علی مدّرس، چاپ دوّم، کتابفروشی خیّام، تبریز 1349 ش.
- شذرات الذّهب فی أخبار من ذهب: ابو الفلاح عبد الحیّ بن العماد الحنبلی، چاپ اوّل، مکتبة القدسی، قاهره 1350 ق.
- طبقات المفسّرین: جلال الدین عبد الرحمن سیوطی، تصحیح‌A .Meursinge ،
کتابفروشی اسدی، تهران 1960 م.
- طبقات المفسّرین: شمس الدین محمد بن علی بن احمد داودی، به تحقیق علی محمد عمر، چاپ اوّل، مکتبة وهبة، قاهره 1392 ق- 1972 م.
- فرهنگ فارسی: دکتر محمّد معین، چاپ چهارم، مؤسّسه انتشارات امیر کبیر، تهران 1360 ش.
یادنامه طبری، ص: 298
- الفهرست: ابن ندیم، تحقیق رضا تجدّد، مکتبة الاسدی و مکتبة الجعفری التبریزی، تهران 1350 ش (تاریخ مقدّمه).
- قرآن در اسلام: سیّد محمد حسین طباطبائی، انتشارات طلوع، مشهد، [بی‌تا].
- القرآن الکریم: ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای، زیر نظر دکتر حسین الهی قمشه‌ای، به خطّ حامد الآمدی، چاپ اوّل، بنیاد نشر و ترویج قرآن، تهران 1363 ش.
- الکنی و الالقاب: شیخ عبّاس قمی، با مقدّمه محمد هادی امینی، چاپ چهارم، مکتبة الصّدر، تهران 1397 ق.
- مستدرک سفینة البحار: شیخ علی نمازی شاهرودی، مؤسّسة البعثة، تهران 1404- 1409 ق.
- معجم الادباء [یا] ارشاد الاریب الی معرفة الادیب: یاقوت حموی، دار المأمون، [بی‌تا].
- معجم المؤلّفین: عمر رضا کحّالة، دار احیاء التّراث العربی، بیروت 1376 ق- 1957 م (تاریخ مقدّمه).
- مفسّران شیعه: دکتر محمّد شفیعی، چاپ اوّل، انتشارات دانشگاه شیراز، شیراز 1349 ش.
- مناهل العرفان فی علوم القرآن: محمّد عبد العظیم زرقانی، چاپ اوّل، دار احیاء التّرات العرابی، بیروت 1362 ق- 1943 م.
- المیزان فی تفسیر القرآن: سیّد محمّد حسین طباطبائی، چاپ دوّم، مؤسّسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت 1390- 1394 ق- 1970- 1974 م.
- نثر طوبی [یا] دائرة المعارف لغات قرآن مجید: میرزا ابو الحسن شعرانی و محمّد قریب، کتابفروشی اسلامیّه، تهران 1353 ش- 1396 ق.
- نفائس الفنون فی عرائس العیون: شمس الدین محمّد بن محمود آملی، با مقدّمه و تصحیح و پاورقی میرزا ابو الحسن شعرانی، چاپ اوّل، کتابفروشی اسلامیّه، تهران 1377- 1379 ق.
- وفیات الاعیان و أنباء أبناء الزمان: ابو العباس شمس الدین احمد بن محمد بن ابی بکر بن خلّکان، به تحقیق و تعلیق محمد محیی الدین عبد الحمید، چاپ اوّل، مکتبة النهضة المصریّة، مصر 1367 ق- 1948 م.
یادنامه طبری، ص: 299
دکتر محمّد ناصح دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی‌

یادنامه طبری، ص: 301
یکی از فضیلتهای زبان فارسی نسبت به دیگر زبانها این است که در پناه کلام خدا و سخن وحی از هرگونه نابودی و تعرّضی در طی روزگار مصون و برکنار مانده است و در عین حال این صفت و شأن و شوکت را داشته است که بتواند در نخستین سده‌های نشر اسلام کلام حق‌تعالی و سخن وحی را به جان بپذیرد و همچنین در مواردی چند خود واسطه انتقال و ابلاغ مفاهیم آسمانی به مردم دیگر جهان گردد.
انبوه قرآنهای مترجم فارسی و تفاسیری که به زبان فارسی درآمده است، از جهت کمّیت و کیفیّت، مایه بسی افتخار و مباهات است. اکثر کتابخانه‌های ایران و از جمله کتابخانه معظم آستان قدس رضوی، از این جهت گنجینه‌ای گرانبها و بی‌نظیر است.
اشاره به قرآنهای مترجم فارسی و تفاسیری که در این مورد به زبان پارسی درآمده است، محلّ بحث مفصّلی است، امّا آنچه خواستم عرض کنم، پرداختن به گوشه‌ای است محدود و اشاره‌ای مختصر و مجمل به متنی گرانقدر و نفیس از ترجمه قرآن کریم که ضمن تفسیر ارجمند روض الجنان و روح الجنان مشهور به تفسیر ابو الفتوح رازی، آمده است و همچنین مقایسه ضمنی آن با ترجمه تفسیر طبری؛ هم به اعتبار قدمت و کهنگی متن و هم به لحاظ اصالت و جزالت و محکمی و استواری و نجابتی که این دو اثر نفیس دارند.
یادنامه طبری، ص: 302
مبنای کار بنده در این مورد، تطبیق و مقایسه آن بخش از ترجمه تفسیر روض الجنان و روح الجنان است که به عنوان مجلّدات 16 و 17 به وسیله همکار عالم و دانشمندم دکتر یاحقی و بنده ناچیز تصحیح شده است. 2
در تصحیح این دو جلد از مجلّدات بیستگانه تفسیر ابو الفتوح- که به دلیل کهنگی نسخه، نخستین مجلّداتی بود که مقدّم بر دیگر مجلّدات تصحیح و چاپ شد- اساس کار مصحّحان نسخه‌ای بوده است نفیس و کهن از تفسیر یاد شده که از آیه 49 سوره احزاب (34) آغاز می‌شود و تا آخر سوره فتح (48) ادامه دارد. این نسخه به شماره 1336 در کتابخانه آستان قدس رضوی محفوظ است. 3 و در تاریخ ربیع الاول 556 ق به دست کاتبی آگاه و امین به نام حیدر بن محمّد بن اسماعیل بن سلیمان ابراهیم اردلانی نیشابوری کتابت شده و از جهت اتقان، اعتبار و اصالت، کهنترین بخش از مجموعه نسخه‌های تفسیر ابو الفتوح است که تاکنون شناخته شده است. مصحّحان این دو جلد از تفسیر ابو الفتوح، به شرح این نسخه و ویژگیهای آن در مقدّمه جلد شانزدهم پرداخته‌اند؛ پس پرداختن به وجوه مختلف این نسخه و نقد و نظر در باب آن در حال حاضر ضرورتی ندارد. امّا آنچه در این حال و مقام اهمیّت دارد، ذکر چگونگی ترجمه آیات قرآنی این تفسیر است و بیان استحکام و درستی و اعتبار و استواری و شیوایی مطالب و قوّت و احاطه مترجم در نقل معادلهای تازی به زبان فارسی، و مقایسه ترجمه آیات این بخش از قرآن کریم با ترجمه پر ارج تفسیر طبری. توضیح مطلب اینکه ترجمه آیات این قسمت از تفسیر ابو الفتوح با هیچکدام از نسخه بدلها- که مربوط به نسخ دیگر تفسیر ابو الفتوح است در قرون بعدی- چندان هماهنگی و همخوانی ندارد، تا آن‌جا که در تصحیح این دو مجلّد مصحّحان کمتر مجال آن را داشته‌اند که از نسخه بدلها چیزی که مفید فایده‌ای باشد بیاورند؛ و یا مثلا به موردی از نسخه بدلها برخورند که متن اساس کارشان را مورد تأمل قرار دهد و احیانا انتخاب ایشان را در ترجیح کلمه‌ای بر کلمه‌ای دیگر- سوای آنچه در نسخه اساس آمده است- دگرگون سازد، و عجب اینکه همین قسمت از تفسیر ابو الفتوح، از جهاتی با ترجمه تفسیر طبری کاملا قابل انطباق و مقایسه و سنجش است.
بیان این نکته می‌نمایاند که مترجمی دانشمند و فقیه و فارسی‌دان و آگاه به زبان تازی و فارسی چون ابو الفتوح رازی، توانسته است با ذوق سلیم و قوت طبع و احاطه بر کلام، به
یادنامه طبری، ص: 303
همان شیوه و اسلوب و انسجامی قرآن مجید را به پارسی برگرداند که جمعی از علمای ماوراء النّهر به ترجمه تفسیر طبری توفیق یافته‌اند.
سنجش ترجمه آیات قرآنی در این دو اثر مهم، نه تنها از جهت مقایسه اسلوب ترجمه حائز اهمیت است، بلکه از حیث انتخاب نوع کلمات و حروف نیز کمال اهمیت را داراست. در این جنبه خاص از ترجمه است که دو نکته دیگر مطرح است: یکی ملاحظه تحفّظ و امانتداری مترجم در نقل مطلب، و دیگر ملاحظه روح و طبیعت دو زبان، یعنی آنچه مایه اصلی انتقال معنی است از زبانی به زبان دیگر. در مقایسه بین این دو ترجمه نکاتی دیگر نیز مطرح است بدین شرح:
1. در ترجمه آیات تفسیر ابو الفتوح و مقایسه آن با ترجمه تفسیر طبری، به این نکته واقف می‌شویم که در هر دو متن حدّ و مرز کلمات و ترکیبات معیّن و مشخّص است؛ بدین معنی که در هر دو اثر مرز کلمات و ترکیبات و حروف و ضمایر کاملا مراعات شده؛ و مترجمان کمتر به توضیح لغوی و تفسیر مطلب و اشاراتی که در هر آیه مطرح است.
پرداخته‌اند. به عبارت دیگر: ترجمه کلمه به کلمه در هر دو مصداق پیدا می‌کند.
نمونه‌های زیر دال بر این معنی است:
سوره احزاب (33) ترجمه آیه 60:
واگرنه باز شوند منافقان و آنان کسها که اندر دلهاشان بیماری است، و ارجاف‌کنندگان‌اند اندر مدینه، برگماریم ترا بر ایشان، پس نه همسایگی کنند ترا اندر آن مگر اندکی.
(ترجمه تفسیر طبری، 5/ 1433)
اگر باز نه‌ایستند منافقان و آنان که در دلهاشان بیماری است و ارجاف‌افگندگان در مدینه، بیاغالیم تو را بر ایشان، آنگه همسایگی نکنند با تو در آن‌جا الّا اندک.
(روض الجنان، 16/ 17)
آیه 68 (ای خداوند ما بده ایشان را دو چندان از عذاب و نفرین کن ایشان را نفرینی بسیار.
(ترجمه تفسیر طبری، 5/ 1434)
خدای ما بده ایشان را دو چندان از عذاب، و لعنت کن ایشان را لعنتی بسیار.
(روض الجنان 16/ 18)
یادنامه طبری، ص: 304
آیه 70 ای آنکسها که بگرویدید، بترسید از خدای و بگواید گفتاری صواب.
(ترجمه تفسیر طبری 5/ 1434)
ای آنان‌که گرویده‌ای، بترسی از خدای و بگویی گفتنی درست.
(روض الجنان 16/ 18)
سوره سبأ (34) آیه 12 که بکن زرهها تمام و بینداز اندر بافتن و بکنید نیکیها که من بدانچه همی‌کنید بیناام.
(ترجمه تفسیر طبری 5/ 1453)
که بکن زرههای تمام و اندازه نگاه‌دار در پیوستن، بکنی کار نیکو که من به آنچه می‌کنی بیناام.
(روض الجنان 16/ 33)
آیه 20 و بدرستی که راست بکرد بر ایشان ابلیس گمان، خویش متابعت کردند او را مگر گروهی از گرویدگان.
(ترجمه تفسیر طبری 5/ 1455)
راست کرد بر ایشان ابلیس گمانش، پی او گرفتند مگر گروهی از گرویدگان.
(روض الجنان 16/ 56)
آیه 35 و گفتند: ما بیشتریم بخواستها و فرزندان، و ما نباشیم عذاب کردگان.
و گفتند: ما بیشتریم به خواستها و فرزندان، و نیستیم ما عذاب کردگان.
2. در هر دو ترجمه مشابهتهایی از لحاظ انتخاب الفاظ دیده می‌شود که دالّ بر وحدت ترجمه و یکدستی بیان و اتخاذ شیوه و اسلوب واحد است. نمونه‌های زیر مبیّن این معنی است:
سوره فاطر/ ملائکه (35) آیه 14 اگر خواهد ببرد شما را و بیارد خلقی نو.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1490)
اگر خواهد ببرد شما را و بیارد خلقی نو را.
(روض الجنان 16/ 91)
یادنامه طبری، ص: 305
آیه 17 و نیست آن بر خدای عزّ و جلّ دشخوار.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1490)
و نیست این بر خدای دشخوار
(روض الجنان 16/ 91)
آیه 21 و نه سایه و نه گرما
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1490)
و نه سایه و نه گرما
(روض الجنان 16/ 102)
آیه 44 و نمی‌روند اندر زمین بنگرند که چگونه بود سرانجام آنکسها که از پیش ایشان بودند، و بودند سخت‌تر از ایشان بقوّت، و نیست خدای را عاجزکننده هیچ چیزی اندر آسمانها و نه اندر زمین که او هست دانا و توانا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1494)
نمی‌روند در زمین تابنگرند که چون بود انجام آنان که پیش ایشان بودند سخت‌تر از ایشان بقوّت، و نبود خدای که عاجز کند او را چیزی در آسمانها و نه در زمین، او بوده است دانا و توانا.
(روض الجنان 16/ 120)
سوره یس (36) آیه 9 و کردیم از پیش ایشان سدّی و از پس ایشان سدّی، و بپوشانیدیم‌شان، و ایشان نه می‌بینند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1495)
و کردیم از پیش ایشان سدّی و از پس ایشان سدّی، چشم ایشان پوشیده کردیم، ایشان نمی‌بینند.
(روض الجنان 16/ 130)
آیه 27 بدانچه بیامرزید مرا خدای من، و کرد مرا از گرامی کردگان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1497)
به آنچه بیامرزید مرا خدای من، و کرد مرا از جمله گرامیان.
(روض الجنان 16/ 132)
یادنامه طبری، ص: 306
سوره صافّات (37) آیه 4 که خدای شما یکی است.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1516)
که خدای شما یکی است.
(روض الجنان 16/ 173)
آیه 5 خداوند آسمانها و زمین و آنچه اندر میان آن هر دو است، و خدای مشرقها.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1516)
خدای آسمان و زمین و آنچه در میان آن است، و خدای مشرقها.
(روض الجنان 16/ 173)
آیه 34 ما چنین کنیم بگناهکاران.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1518)
ما چنین کنیم با گناهکاران.
(روض الجنان 16/ 175)
آیه 112 و بشارت دادیم او را به اسحق پیغامبری از نیکان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1523)
مژده دادیم او را به اسحاق پیغامبری از نیکان.
(روض الجنان 16/ 195)
آیه 116 و نصرت دادم ایشان را، و بودند ایشان غلبه‌کنندگان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1523)
و یاری کردیم ایشان را، بودند ایشان غلبه‌کنندگان.
(روض الجنان 16/ 196)
یادنامه طبری، ص: 307
سوره مؤمن (40) آیه 49 و گفتند آنکسها که اندر آتش‌اند مر دربانان دوزخ را که بخوانید خدای شما را تا سبک کند از ما روزی از عذاب.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1594)
و گفتند آنان که در دوزخ بودند خازنان دوزخ را: بخوانی خدایتان را تا سبک کند از ما روزی از عذاب.
(روض الجنان 17/ 25)
آیه 57 آفریدن آسمانها و زمین بزرگتر از آفریدن مردمان ولکن بیشتر مردمان نه‌دانند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1595)
آفریدن آسمانها و زمین مهمتر از آفریدن مردمان ولکن بیشتر مردمان ندانند.
(روض الجنان 17/ 37)
آیه 83 و چون آمد بدیشان پیغامبران بحجّتهای پیدا شاد شدند بدانچه نزدیک ایشان بود از دانشی، و اندر رسید بدیشان آنچه بودند بدان افسوس همی‌کردند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1598)
چون آمد به ایشان پیغامبر ایشان به حجّتها، شاد شدند به آنچه نزد ایشان بود از دانشی، و برسید به ایشان آنچه آنان افسوس می‌داشتند.
(روض الجنان 17/ 48)
سوره زخرف (43) آیه 9 و اگر پرسی ایشان را کی آفرید آسمانها و زمین گویند آفرید ایشان را بی‌همتای دانا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1656)
و اگر پرسی ایشان را که آفرید آسمانها و زمین؟ گویند: بیافرید آن را خدای قوی دانا.
(روض الجنان 17/ 148)
آیه 62 و نه گرداناد شما را دیو که او شما را دشمنی است هویدا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1662)
و بنگرداندا شما را دیو که او شما را دشمنی است هویدا.
(روض الجنان 16/ 164)
یادنامه طبری، ص: 308
با توجّه به نمونه‌های بالا، چنین استنباط می‌شود که در پاره‌ای موارد ترجمه کاملا یکی است، و این تشابه در صورت کلمات و کمیت حروف نیز گهگاه صادق است.
بدیهی است نسبت این تشابه گاه در حدّ اختلاف یک حرف یا صورت یک کلمه متغیر می‌شود. امّا آنچه مسلّم است این نکته می‌باشد که تناسبی معقول و تشابهی منطقی بین دو ترجمه هست. در دیگر آیات این تشابه در درجه‌ای نازلتر از این مقدار است تا آن‌جا که دو ترجمه نسبت به هم کمتر تجانسی دارند.
2. در پاره‌ای موارد اختلافی بین دو ترجمه مشاهده می‌شود. وجوه این اختلاف ممکن است به جهاتی چند بوده باشد، از آن جمله است طرز جمله‌بندی و بیان مطلب و همچنین انتخاب معادل فارسی برای کلمه تازی، یا آن‌که توضیح مترجم در موردی که بیشتر جای تفسیر دارد و نه معنی، و سرانجام احتمال ضبط حکم و انتخاب قراءتی از قراآت خاص است که ترجمه را دگرگون می‌کند. نمونه‌های زیر مبیّن این معنی است:
سوره یس (36) آیه 10 و همسانست بر ایشان که آگاه کنی‌شان و اگر نه آگاه کنی‌شان نه گروند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1496)
راست است بر ایشان اگر بترسانی ایشان را و اگر نترسانیشان ایمان نیارند.
(روض الجنان 16/ 130)
آیه 67 و اگر خواهیم از حال مردمی بگردانیدیمی بر جایهای ایشان، نه توانستند گذشتن و نه باز آمدن.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1501)
و اگر ما خواهیم بگردانیم صورت ایشان بر جای خود نتوانند گذشتن و باز نیایند.
(روض الجنان 16/ 164)
سوره صافّات (37) آیه 25 چیست شما را که نه باز دارید از خویشتن.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1518)
چه بود شما را که یاری نمی‌کنی یک‌دیگر را.
(روض الجنان 16/ 174)
یادنامه طبری، ص: 309
آیه 36 و می‌گویند ما دست بازدارندگانیم خدایان ما را مر قافیه‌گویی و شعرگویی را دیوانه‌ای را.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1518)
و می‌گفتند: ما رها کنیم خدایان خود را برای شاعری دیوانه.
(روض الجنان 16/ 175)
آیه 62 آیا آن بهتر بجای یا درختی ناخوش و گنده.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1520)
این بهتر است به روزی یا درخت زقّوم.
(روض الجنان 16/ 192)
سوره زمر (39) آیه 1 فروفرستادن نامه از خدای بی‌همتای درست‌کار و درست گفتار.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1568)
فرستادن کتاب از خدای قوی محکم کار.
(روض الجنان 16/ 295)
آیه 50 بدرستی‌که گفتند آنکسها که از پیش ایشان نه سود کرد از ایشان بدانچه بودند و می‌کردند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1576)
گفتند این کلمه آنان‌که از پیش ایشان بودند:
نگزیرانید از ایشان آنچه کرده بودند.
(روض الجنان 16/ 330)
آیه 67 و نه اندازه کردند خدای را سزای اندازه او، و زمین جمله در قبضه قدرت اوست روز قیامه و آسمانها در پیچیده به راست او، پاک است او و برتر است از آنچه می‌انباز گیرند.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1578)
و تعظیم نکردند خدای را حقّ عظمت او، زمین جمله در قبضه‌قدرت او باشد روز قیامت و آسمانها پیخته به دست راست او، منزّه است او و بزرگوار از آنچه با او انباز گیرند.
(روض الجنان 16/ 332)
یادنامه طبری، ص: 310
سوره مؤمن (40) آیه 2 فروفرستادیم نامه، یعنی قرآن را از خدای بی‌همتای دانا.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1587)
فرودآمدن کتاب از خدای غالب دانا.
(روض الجنان 17/ 2)
آیه 15 برداشته پایگاهها و درجاتها خداوند عرش بفرستد جبریل را از فرمان او بر آنک خواهد از بندگان او تا بیم کند روز بهم رسیدن.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1589)
بردارنده درجات است خداوند عرش، برافگند وحی از فرمان خود بر آن‌که خواهد از بندگانش تا بترساند از روز قیامت.
(روض الجنان 17/ 4)
آیه 39 ای گروه بدرستی که این زندگانی این جهان برخورداریست، و بدرستی که آن جهان آنست خانه قرارگاه و آرامش.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1593)
ای قوم این زندگانی سرای دنیا متاعی است، و سرای بازپسین است که سرای آرام است.
(روض الجنان 17/ 24)
سوره محمّد (47) آیه 4 و چون برسید بدان کسها که کافر شدند [بباید زد] گردنها، تا چون سست کرده باشید سخت کنید بندها را، [یا منّت باید نهادن، یعنی آزاد باید کردن سپس آن یا باز یابد فروختن] تا بنهند گروه حرب سلاحهای آن، و آن، اگر خواهد خدای عزّ و جلّ داد خواهد از ایشان، ولکن بیازماید برخی از شما ببرخی، و آنکسها که کشته شوند اندر راه خدای، خدای عزّ و جلّ نه گم کند کردار ایشان.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1692)
چون هستی آنان را که کافر بودند زدن گردنها تا آنگه که بسیار بکشی از ایشان، استوار کنی بند را یا منّت نهی پس از آن و یا فدا کنی تا فرونهد کارزار سلاحهایش آن و اگر خواهد خدای کینه بکشد از ایشان ولکن تا بیازماید بهری را به بهری و آنان که کارزار کنند در ره خدای، باطل نکند کارهای ایشان.
(روض الجنان 17/ 288)
یادنامه طبری، ص: 311
سوره فتح (48) آیه 29 محمّد پیغامبر خدای است و آنکسها که با وی‌اند- یعنی ابا بکر- سختند بر کفّار- یعنی عمر، مهربانان میان یکدیگر- یعنی عثمان، بینی ایشان را رکوع‌کنندگان و سجودکنندگان- یعنی علی. همی‌جویند افزونی از خدای و خشنودی، زیفهای ایشان اندر رویهای ایشان از نشان سجده کردن است، و اینست صفت ایشان اندر توریت. و مثل ایشان اندر انجیل، چون کشتی است- یعنی محمّد- که بیرون آرد شاخ خویش- یعنی ابو بکر- بنیرو گردانید او را- یعنی عمر- سطبر گشت، یعنی عثمان، راست بایستاد بر ساقهای خویش- یعنی علی، خوش آید کشاورزآنرا، تا بخشم آرد یا اندوه‌گین گرداند بایشان ناگرویدگان. وعده کرد خدای آنکسها را بگرویدند و بکردند نیکیها از ایشان آمرزش و مزدی بزرگ.
(ترجمه تفسیر طبری 6/ 1714)
محمّد رسول خدای است و آنان‌که با اواند سختان‌اند بر کافران رحیمان‌اند در میان ایشان، یعنی ایشان را رکوع‌کننده سجده‌کننده می‌جویند فضلی از خدای و خشنودی، سیما و سلامت ایشان در رویهای ایشان است از اثر سجده، این مثل ایشان است در توریت. و مثل ایشان در انجیل چون کشتی که بیرون آرد شاخش قوی کند آن را بهتر شود راست بایستد بر ساقهایش بعجب آرد برزگران را بخشم آرد به ایشان کافران را، وعده داد خدای آنان را که ایمان آوردند و کارهای نیک کردند از ایشان آمرزش و مزدی بزرگ.
(روض الجنان 17/ 349)
در این مقایسه که بیشتر وجوه اختلاف دو ترجمه مورد نظر است، نمی‌توان شک کرد که ابو الفتوح رازی در برگرداندن آیات قرآنی جاری کمتر تحت تأثیر ترجمه آیات آثاری از نوع ترجمه تفسیر طبری و مشابه آن بوده است. بنابراین صاحب روض الجنان و روح الجنان در ترجمه آیات قرآنی از استقلالی نسبی در کارش برخوردار بوده و به پیروی از سبک عصر و زمانه‌اش، صورتی خاص از ترجمه را برگزیده است. از این‌رو، اگر در ترجمه آیات قرآنی تفسیر روض الجنان و روح الجنان نسبت به ترجمه تفسیر طبری افزونیها و کاستیهایی دیده می‌شود، علّت اصلی به پسند مترجم و انتخاب او در گزینش کلمات مربوط می‌شود. این معنی در مقابله و مقایسه یکایک کلمات و ترکیبات فارسی دو اثر نیز
یادنامه طبری، ص: 312
مشاهده می‌شود. برای توجیه این منظور، نگارنده، ترجمه ده آیه از این دو اثر را- از آیه 10 تا 19 سوره مؤمن (40)- برحسب تصادف انتخاب کرد تا از لحاظ کمّی نسبت درصد کلمات مشترک یا مورد اختلاف را دریابد؛ نیز میزان کلمات تازی و فارسی را در هر دو اثر بسنجد. ملاک ابتدایی در انتخاب این ده آیه این بود که مثلا مجموعه کلمات آیات از حدود 100 کلمه تجاوز نکند. بدین گمان و تخمین البته معتقدم که احصای بنده با اندکی مسامحه همراه است، چرا که شمارش کلمات نمودار یک تجزیه منطقی نمی‌باشد.
با توجّه به آیات منتخب زیر که از دو کتاب مورد نظر بعینه نقل می‌شود:
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَکْبَرُ مِنْ مَقْتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَی الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ.
که آن کسها که کافر شدند، آواز دهندشان دشمنی خدای عزّ و جلّ بزرگتر از دشمنی شما تنهای شما را چون بخوانندتان سوی گرویدن کافر شدید.
آنان که کافر شدند، ندا کنند ایشان را، دشمنی خدای بزرگتر است از دشمنی شما با خود، چون می‌خوانند شما را با ایمان کافر می‌شوی.
قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ.
و گویند: بار خداوند ما بمیرانیدی ما را دوبار و زنده گردانیدی ما را دوبار مقر آمدیم ما به گناهان، هست ما را سوی بیرون شدن هیچ راهی؟
گویند: خدای ما میرانیدی ما را دوبار و زنده کردی ما را دوبار، اقرار دادیم به گناه خود، هست به بیرون شدن هیچ راهی؟
ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ.
آن بآنست بدان که چون بخواندندتان آن به آن است که چون بخواندند
یادنامه طبری، ص: 313
به خدای یگانه کافر شدید، و اگر انباز گیرید بدو بگرویدید، داوری خدایراست بر بالاترین و بزرگواری.
خدای را یکی کافر شدی و اگر همباز گفتند با او بگرویدی، حکم خدای‌راست بزرگوار بزرگ.
هُوَ الَّذِی یُرِیکُمْ آیاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ.
و اوست آنک بنمود شما را آیتهای او، و فروفرستاد شما را از آسمان روزی، و نه پند گیرد مگر آنکس که بازگردد.
اوست که نماید شما را آیات خود و فرومی‌آرد برای شما از آسمان روزی و اندیشه نکند الّا آن کس که تایب باشد.
فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ.
بخوانید خدای را به اخلاص او راست دین و گر دشوار دارند کافران.
بخوانی خدای را خالص کرده او را طاعت و اگرچه کاره کافران.
رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ.
برداشته پایگاهها و درجاتها خداوند عرش بفرستد جبریل را از فرمان او بر آنک خواهد از بندگان او تا بیم کند روز به هم رسیدن.
بردارنده درجات است خداوند عرش، برافگند وحی از فرمان خود بر آن که خواهد از بندگانش، تا بترساند از روز قیامت.
یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‌ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.
آن روز که ایشان بیرون آیندگان باشند، نه پنهان شود بر خدای از ایشان چیزی، کی راست پادشاهی آن روز؟ خدای عزّ و جلّ را خدای یگانه شکننده کامها و غلبه‌کننده.
آن روز که ایشان بیرون [آیند] پوشیده نماند بر خدای از ایشان چیزی، کراست پادشاهی امروز؟ خدای که یکی است و قهرکننده بندگان است.
یادنامه طبری، ص: 314
الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ.
امروز پاداش دهد هر تنی را بدانچه کرده است، و نیست هیچ ظلم و ستم امروز، که خدای عزّ و جلّ زودشمار است.
امروز پاداشت دهند هر نفس را به آنچه کرده باشد، ظلم نیست امروز، که خدای زودشمار است.
وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَی الْحَناجِرِ کاظِمِینَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ.
و بیم کن ایشان را روز نزدیکی چون دلها نزدیک گلوگاه باشد خشم‌کنان؛ نیست ستمکاران را هیچ دل‌سوزی و نه خواهشگری که فرمان برند او را.
بترسان ایشان را روز قیامت، آنگه که دلها به نزدیک گلوها باشد فروبرندگان، نباشد ظالمان را از خویشی و نه شفاعت‌خواهی که اجابتش کنند.
یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ.
می‌داند خیانت چشمها و آنچه بپوشد دلها.
داند خیانت چشمها و آنچه نهان دارد دلها.
وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَقْضُونَ بِشَیْ‌ءٍ إِنَّ اللَّهَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.
و خدای عزّ و جلّ بگزارد به حق و راستی، و آنکسها که نگزارد به چیزی خدای شنوا و بیناست.
و خدای حکم کند به حق و آنان که می‌خوانند آن را که فرود اوست حکم نکند به چیزی خدای شنوا و بینا [ست].
نتیجه آنکه، در ترجمه تفسیر طبری حدود 170 کلمه و در تفسیر روض الجنان و روح الجنان حدود 160 کلمه فارسی در مقابل 100 کلمه قرآنی نهاده شده است. در ترجمه تفسیر طبری حدود 17 کلمه و در تفسیر روض الجنان و روح الجنان حدود 24 کلمه در متن ترجمه شده به صورت عربی است. نسبت کلمات عربی در اولی حدود 10% و در دوّمی در حدّ 15% می‌باشد. صورت تنظیم‌یافته زیر هم نمودار این معنی است، و مبیّن احصای کلمات و ترکیبات و عبارات از جهت اشتراک و افتراق مواردی که در این‌دو اثر هست:
یادنامه طبری، ص: 315

کافر شدند؛ دشمنی خدای؛ بزرگتر؛ دشمنیها؛ بخوانندتان/ می‌خوانند؛ کافر شدید/ کافر می‌شوی؛ گویند؛ میرانیدی؛ ما را؛ دوبار؛ زنده کردی/ زنده گردانیدی؛ ما را؛ دوبار؛ بیرون شدن؛ هیچ راهی؛ که چون بخواندتان؛ کافر شدید/ کافر شدی؛ انباز گیرید/ همباز گفتید؛ بگرویدید/ بگرویدی؛ خدای‌راست؛ اوست؛ شما را؛ آیتهای او/ آیات خود؛ از آسمانها روزی؛ بخوانید/ بخوانی؛ خدای را؛ باخلاص/ خالص بکرده؛ کافران؛ درجاتها/ درجات؛ خداوند عرش؛ از فرمان او/ از فرمان خود؛ بر آن‌که خواهد؛ از بندگان/ از بندگانش؛ آن روز که ایشان؛ بیرون آیندگان/ بیرون آیند؛ بر خدای از ایشان چیزی؛ کی راست پادشاهی آن روز/ کراست پادشاهی امروز؛ امروز پاداش دهد/ امروز پاداشت دهند؛ بدانچه کرده است/ به آنچه کرده باشد؛ زودشمار است؛ ایشان را؛ دلها نزدیک گلوگاه باشد/ دلها بنزدیک گلوها باشد؛ داند/ می‌داند؛ خیانت چشمها؛ و آنچه بپوشد دلها/ و آنچه نهان دارد دلها.
نتیجه حاصل از این شمارش آنکه، حدود 46 مورد در هر دو متن مشترک است. با توجّه به اینکه عمدی در انتخاب این آیات نبوده است، می‌توان به قیاس همین نتیجه را در دیگر آیات قرآنی و ترجمه فارسی شده آن تعمیم داد.

آنکسها/ آنان‌که؛ آواز دهند؛ ندا کنند؛ تنهای شما را/ شما با خود؛ سوی گرویدگان/ شما را با ایمان؛ بار خداوند ما/ خدای ما؛ مقرّ آمدیم/ اقرار دادیم؛ بگناهان خود/ به گناه خود؛ آن تانست «*»/ آن به آن است؛ بخدای یگانه/ خدای را یکی؛ داوری/ حکم؛ بالاترین/ بزرگوار؛ آنک بنمود/ که نماید؛ فروفرستاد/ فرومی‌آرد؛ و نه پند گیرد/ و اندیشه نکند؛ مگر/ الّا؛ بازگردد/ تایب باشد؛ دین/ طاعت؛ وگر دشوار دارند/ و اگر کاره باشند؛ برداشته پایگاهها/ بردارنده درجات؛ بفرستد جبریل را/ برافگند وحی؛ تا بیم کند روز بهم رسیدن/ تا بترساند از روز قیامت؛ نه پنهان شود/ پوشیده نماند؛ شکننده
______________________________
*. کذا در ترجمه تفسیر طبری، شاید که کلمه به صورت: «بانست/ به آن است» بوده باشد.
یادنامه طبری، ص: 316
کامها و غلبه‌کننده/ قهرکننده بندگان است؛ هر تنی را/ هر نفسی را؛ و نیست هیچ ظلم و ستم امروز/ ظلم نیست امروز- بیم کن/ بترسان؛ روز نزدیکی/ روز قیامت؛ خشم‌کنان/ فروبرندگان؛ نیست ستم‌کاران/ نباشد ظالمان را؛ هیچ دلسوزی/ از خویش؛ خواهش‌گری/ شفاعت‌خواهی؛ فرمان برند او را/ اجابتش کنند.
در ملاحظه موارد فوق این نکته حاصل می‌شود که 32 مورد در متن واحد، از جنبه صوری و شکل کلمات و ترکیبات و تعابیر محلّ اختلاف است.
با توجّه به ملاحظات فوق- موارد مشترک و اختلاف- نتیجه آن می‌شود که حدود 60% موادّ این دو تفسیر از جهت زبان فارسی با هم تناسب و مشابهتی صوری و لفظی دارند، و حدود 40% محلّ اختلاف است و افتراق.
اینک با التفات به این سنجشها و مقایسه‌ها، دو نکته قابل تأمّل است و ملهم حدس و قیاس:
نخست آنکه صاحب روض الجنان و روح الجنان با ترجمه تفسیر طبری و احتمالا تفسیر طبری- جامع البیان فی تفسیر القرآن- مأنوس بوده و این اثر بزرگ و معتبر را در مراحل مختلف تألیف روض الجنان و روح الجنان پیش چشم داشته است و به سبک و اسلوب ترجمه تفسیر طبری در ترجمه آیات قرآنی نظر داشته است. قوّت این حدس تا بدانجاست که نظر مصحّحان تفسیر ابو الفتوح را- چنان‌که ذکر شد- در مقابله نسخه‌های مختلف تفسیر ابو الفتوح و مقایسه ضمنی آن با ترجمه تفسیر طبری به خود جلب نمود، چندان‌که گویی می‌توان با توجّه به ترجمه تفسیر طبری، بخشهایی از ترجمه تفسیر ابو الفتوح را تصحیح کرد، یا کلمه مبهم و مخدوشی را به قیاس نسخه ترجمه تفسیر طبری تصحیح کرد.
نکته دیگر آن‌که، ترجمه آیات روض الجنان و روح الجنان، با توجّه به شباهتی که با ترجمه تفسیر طبری دارد، تحت تأثیر لهجه دری و زبان خراسانی است. احتمال قریب به یقین آن است که ابو الفتوح رازی با لهجه مردم خراسان- و بویژه نیشابور- از طریق آثاری چون ترجمه تفسیر طبری و آثار مشابه آن- از جمله قرآنهای مترجم فارسی کهن- آشنا بوده، و از سر عمد اسلوب و زبان و طرز ترجمه این آثار را برگزیده و این شیوه و طرز بیان و روش را بر دیگر ترجمه‌ها مرجّح دانسته است؛ و به‌هرحال، ابو الفتوح رازی از عمده کسانی است که در انتقال زبان فارسی و لهجه مردم ماوراء النهر به شرق خراسان و
یادنامه طبری، ص: 317
از جمله نواحی ری مؤثر بوده است. اگر ترجمه آیاتی از تفسیر ابو الفتوح را به عنوان مثال با ترجمه قرآن ری 4 بسنجیم، با توجّه به اینکه هر دو اثر محصول یک زمان و یک مکان هست- یعنی سرزمین ری- درخواهیم یافت که وجوه اختلاف نسبت به ترجمه تفسیر طبری از حدّ متعارف بیرون است.
از طرف دیگر مقایسه و سنجش این بخش از ترجمه تفسیر طبری و ترجمه آیات قرآنی تفسیر روض الجنان، با ترجمه قرآن مترجم شماره 4 آستان قدس رضوی 5، که مترجم آن خراسانی بوده- با توجّه به نظریّات مرحوم دکتر رجایی در این ابواب- نشانگر آن است که صاحبان این آثار سلیقه واحدی را در ترجمه آیات قرآنی اعمال داشته‌اند. همین نکته حاکی از آن است که برای مردم ایران و عامه فارسی‌زبانان، سبک و اسلوب ترجمه تفسیر طبری، و به قیاس با آن ترجمه آیات تفسیر روض الجنان و روح الجنان، ملاکی است معتبر در درک و فهم معانی قرآنی و شناخت معادلهای فارسی در برابر واژگان تازی.

______________________________
(1) به قلم جمعی از نویسندگان و علمای قرن چهارم هجری، ترجمه تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمایی، 7 ج، انتشارات توس، تهران 1356، ج 5 و 6.
(2) حسین بن علی بن محمّد بن احمد الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، «مشهور به تفسیر ابو الفتوح رازی»، تصحیح دکتر محمد جعفر یاحقی- دکتر محمد مهدی ناصح، ج 17، انتشارات بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، ج 16، بهمن ماه سال 1365، اردیبهشت ماه 1366.
(3) علی اردلان مجران، فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی، انتشارات آستان قدس «12»، چاپ دوم، مشهد 1365، ج 1، ص 507.
(4) ترجمه قرآن ری، به اهتمام دکتر محمد جعفر یاحقی، انتشارات بنیاد فرهنگی رواقی، تهران 1363.
(5) متنی پارسی از قرن چهارم هجری، «معرّفی قرآن خطّی مترجم شماره 4» آستان قدس رضوی، به کوشش دکتر احمد علی رجائی، انتشارات سازمان امور فرهنگی و کتابخانه‌های آستان قدس رضوی، بی‌تا.
یادنامه طبری، ص: 319
دکتر محمد جعفر یاحقی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی‌

یادنامه طبری، ص: 321
دانش تفسیر در نخستین سالهای سده چهارم هجری با نام محمّد بن جریر طبری آملی نامبردار است و در دهه‌های نخستین سده ششم هجری با نام حسین بن علی بن محمّد بن احمد الخزاعی النیشابوری مشهور به ابو الفتوح رازی. طبری در واپسین سالهای قرن سوم هجری تفسیر عظیم خود مشهور به جامع البیان فی تفسیر القرآن را در بغداد به عربی می‌نوشت بر مشرب عامّه؛ و ابو الفتوح در نخستین سالهای قرن ششم هجری کتاب خود موسوم به روض الجنان و روح الجنان را در ری به پارسی دری فراهم می‌آورد بر مذاق خاصّه.
دویست سال فاصله زمانی که میان این دو مفسّر کبیر قرآن کریم وجود دارد هم توانست مذهب حقّه جعفری را به آن درجه از پیشرفت و گستردگی در میان پارسی‌زبانان مسلمان برساند که خود را به داشتن تفسیری به زبان مادری خویش نیازمند ببینند، و هم زبان نوپای فارسی را قادر ساخت که به چنان کمال و پویندگی و وسعتی دست یابد تا بتواند انواع مفاهیم فقهی، کلامی، فلسفی، تاریخی، ادبی و ... را که در این تفسیر عزیز مطرح شده، به بهترین وجهی برتابد.
از هفت سال پیش که به مناسبتی میمون نظرم به تفسیر گرانقدر روض الجنان جلب شد و به یاری هم‌قدم پاک‌باخته‌ام دکتر محمّد مهدی ناصح به گردآوری نسخه‌ها و
یادنامه طبری، ص: 322
تدارک تصحیحی جدید از آن پرداختیم، تا امروز بارها وجود این دو تفسیر عزیز در این دو مقطع تاریخی خاص، آغاز و انجام قرون طلایی تمدن اسلامی را برایم به نظر آورده است.
از روزی هم که دستنویسهای چندگانه نخستین جلد از مجلّدات بیستگانه تفسیر رازی یعنی جلد شانزدهم آن را روی میز اتاق کارمان در دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد به منظور مقایسه پهن کردیم تا امروز که قریب سیزده جلد آن مقابله شده است، همواره تفسیر جامع البیان طبری دوشادوش تبیان شیخ طوسی و گاهی بیشتر از آن گره‌گشای مشکلات نسخه‌های ناخوانا و بدخط و بعید العهدی بوده است که از گوشه و کنار کتابخانه‌های جهان گرد آورده‌ایم و تقریبا هیچ کدام از آنها در سه چاپ قبلی تفسیر ابو الفتوح مورد استفاده مصحّحان فاضل قرار نگرفته بوده است.
ابتدا میزان تأثیر تفسیر طبری در ابو الفتوح برای من روشن نبود؛ پژوهشهای پیشینیان هم- تا آن‌جا که اطّلاع داریم- یا بکلّی به این سمت معطوف نشده بود و یا کاملا از روی بی‌حوصلگی مثلا اظهارنظر کرده بودند: «در این‌که ترجمه تفسیر طبری در زمان حیات شیخ شهرت کامل داشته و در دسترس طالبان آن بوده تردیدی نیست. نسخه عربی تفسیر هم که از آثار نفیس و ذی‌قیمت قرن مزبور [چهارم] است نظر به اعتبار و اهمیّتی که از لحاظ روایت و درایت دارد و بخصوص از جهت روایت مورد استناد علمای فرق مختلفه می‌باشد و در همه زمانها مورد مراجعه و استناد قرار می‌گرفت، در زمان حیات شیخ در دسترس عموم علاقه‌مندان قرار داشت و بعید نیست که یکی از مآخذ شیخ ابو الفتوح رازی بوده باشد. شیخ در اثناء تفسیر در پنج مورد به مناسبت از این عالم بزرگ اسلامی نام می‌برد» 1، و حال آن‌که اینک بر ما مسلّم شده است که ابو الفتوح اصل تفسیر طبری را پیش رو داشته و از آن بسیار سود برده است، و علاوه بر استفاده‌های موضعی و غیر مستقیم، افزون از پنجاه بار به تصریح به نام وی اشاره کرده است.
در این‌که پیشینیان ما، بویژه پیشگامان دانشها و معارف اسلامی برای تدوین و تألیف آثار بزرگ و پرحجم از متد و روش شناخته‌ای سود می‌برده‌اند، تقریبا تردیدی نیست؛ آنچه ناروشن است کیفیت و شیوه کار است که آن هم عمدة به این مسأله مربوط می‌شود که قدما متدولوژی مضبوط و مدوّنی از خود به یادگار نگذاشته‌اند و در خلال کار
یادنامه طبری، ص: 323
هم از روش و طرز عمل خود پرده برنمی‌داشته‌اند، و تا این امر روشن نشود جای این تعجّب همواره باقی خواهد بود که با آن عدم امکانات، چگونه به این همه توفیق و دقّت علمی دست می‌یافته‌اند.
جامعیّت و عظمت تفسیر کبیر طبری از یک طرف، و دقّت علمی و انصاف ابو الفتوح از طرف دیگر، موجب آمده است که با وجود اختلاف مذهب و مشرب فقهی، هیچ‌گاه شیخ از این کتاب غافل نماند و در موردهای متعدّد، حتّی آن‌جا که مسائل کلامی ظریف و مورد اختلاف فرق و مذاهب در پیش است، از نقل آراء طبری- و اگر لازم شد نقد آنها- تن نزند. البتّه باید انصاف داد که وسعت مشرب و پرهیز ابرام‌آمیز طبری از تعصّبات رایج آن زمان، که وی را تا حدّ طرد از تسنّن و حتّی انتساب به تشیّع مورد ملامت قرار داده 2، بیشتر از هر مفسّر عامّه دیگر او را به دایره علاقه و آشنایی شیعه نزدیک کرده است و سبب شده که افراد بی‌تعصّبی از امامیّه همچون شیخ ابو الفتوح رازی با گشاده‌دلی و گشاده‌رویی تمام آراء او را مورد استفاده قرار دهند.
هم‌اکنون موارد متعدّدی، از تصریح به نام و نشان گرفته تا استفاده تلویحی و نقل به مضمون بدون ذکر نام- که نزد پیشینیان در فرهنگ اسلامی معمول بوده است-، پیش روی من است و مسلّم می‌دارد که شیخ هم در تفسیر کبیر طبری غوری داشته و بسیاری از نکات اساسی آن را حفظ بوده و هم در حین تألیف تفسیر خود عند الاقتضاء با دقّت بیشتری بدان رجوع می‌کرده است. و بنده بر سر آنم که درین مجال کوتاه به راههای استفاده و شیوه‌های بهره‌گیری شیخ ابو الفتوح رازی از اصل جامع البیان فی تفسیر القرآن اثر محمّد بن جریر طبری اشاره‌ای بکنم.
از یک جهت کلّی باید گفت که ابو الفتوح به دو گونه غیر مستقیم و مستقیم از تفسیر طبری بهره برده است، به این معنی که یا بدون ذکر نام- و ای چه بسا که اتّفاقی و چنان‌که رسم قدما بوده است- مطلبی را از آن اقتباس کرده و یا به طور مستقیم و با غرض و هدفی معیّن و با تصریح نام موضوعی را بعین یا نزدیک به عین اصل نقل می‌کند.
پیدا کردن موارد نوع اوّل و اظهارنظر قطعی در کمّ و کیف آنها با توجّه به حجم زیاد هر دو تفسیر مستلزم مطالعه‌ای عمیق و تطبیقی است که از حوصله ما و این مقال بیرون است. و چون به هنگام مقابله مجلدات پیشین ابو الفتوح به این امر توجّه چندانی نداشتیم
یادنامه طبری، ص: 324
یادداشتهایی که بتواند ما را درین وادی به سرمنزلی برساند فراهم نیاورده‌ایم؛ همین‌قدر می‌توانم با اطمینان بگویم که دامنه این‌گونه استفاده‌ها هم مثل موارد دسته دوم متنوّع و تقریبا در همه زمینه‌هاست، که از آن میان به جنبه استشهادهای لغوی آن اشاره‌ای می‌کنم.
کسانی‌که با کمّ و کیف این‌گونه تفسیرها آشنایی دارند می‌دانند که یکی از جهات بسیار مهم در شیوه کار پیشینیان مباحث لغوی و روشن کردن جوانب مختلف یک کلمه از حیث: اشتقاق، صرف و نحو، بلاغت و دیگر ظرافتهای بیانی و زبانی است. به این معنی که یک کلمه از وجوه گوناگون محتاج فحص و بحث و وارسی و جست‌وجوست و روش پیشینیان چه در کتب لغت و اشتقاق و چه در کتب بلاغت و تفسیر بر این است که آراء و نظریات ادبی خود را به شواهد شعری مستند می‌کنند، برخی از تفسیرها مثل طبری و ابو الفتوح از این حیث نامبردارند. برای مثال در هر یک از مجلّدات تفسیر ابو الفتوح صدها بیت شعر عربی برای تأکید در وجهی از وجوه از شعرای متقدّم و صاحب‌نام به استشهاد آمده و از جهتی هم دشواری بزرگی پیش پای مصحّحان گذاشته است. پیدا کردن این شواهد در منابع دیگر و بویژه در دیوانهای مضبوط و منقّحی که احتمالا از برخی از آن شاعران به دست ما رسیده و مقایسه ضبطهای آنها با یکدیگر و سرانجام تشخیص ضبط اصحّ و اصلی (با توجّه به این‌که به علّت عدم آشنایی کاتبان و نسخه‌نویسان فارسی در قرون گذشته با زبان عربی به آنچه ضبط کرده‌اند نمی‌توان اعتماد کرد) بخشی از کاری است که در این مسیر باید صورت پذیرد.
بدیهی است ضرورت توجّه به این شواهد و امثله در عرصه بارور فرهنگ و معارف اسلامی به گونه‌ای بوده است که برخی ازین شواهد شعری را به صورت قالبی و کلیشه‌ای برای موردی خاصّ زبانزد کرده است به نوعی که هر کس به هر دلیلی و با هر انگیزه‌ای در کتاب خود به طرح آن مطلب می‌پرداخته است به علّت اشتهار بلافاصله ذهنش به این شاهد مثال خاصّ متوجّه می‌شده و آن را در صدر شواهد خود به طور قالبی تکرار می‌کرده است و همین امر سبب گردیده است که برخی به گردآوری این شواهد و امثله از خلال کتب اهتمامی نشان بدهند و چندین کتاب به نام شواهد و یا جامع الشواهد بی‌شرح و باشرح فراهم آورند. ممکن است برخی از شواهد مشترک در طبری و ابو الفتوح
یادنامه طبری، ص: 325
- بویژه آنها که در منابع دیگر هم تکرار شده است- از این دست باشند و کمتر بتوان پنداشت که فی الواقع رونویسی یا اخذ و اقتباسی صورت گرفته است. امّا مشترکات در زمینه شواهد شعری- چه آنها که جنبه صرف و نحو و لغت و اشتقاق دارند، چه آنها که گویای نکته‌ای بلاغی‌اند- به حدّی است که نمی‌توان ادّعا کرد که ابو الفتوح عنایت خاصّی از این جهت به طبری نداشته است. بسیاری از شواهد مشترک هست که با جست‌وجوی فراوانی که به عمل آورده‌ایم تقریبا در کمتر کتابی- حتّی کتاب لغتهای مفصّل و پرشاهدی مثل لسان العرب- بدان برخورده‌ایم. همین امر و پاره‌ای مشابهتها در کیفیت ضبط شعر- حتّی در حدّ جابه‌جا شدن مصرعها- و نیز کثرت شواهد مشترک به ما حکم می‌کند که ادّعا کنیم یکی از عمده‌ترین تکیه‌گاههای تفسیر ابو الفتوح بویژه در قلمرو شواهد شعری البیان فی تفسیر القرآن محمّد بن جریر بوده است. هم‌اکنون ما بیش از 4/ 3 از شواهد شعری تفسیر ابو الفتوح را که بالغ بر هزاران بیت می‌شود در فایلهای جداگانه‌ای استخراج کرده و منابع و مآخذ آن را گرد آورده‌ایم و از آن میان سهم مشترکات شواهد ابو الفتوح به نظر می‌آید که با تفسیر طبری حتّی از لسان العرب هم بیشتر است.
همین‌جا بد نیست به استفاده شایان دیگری که ما به هنگام تصحیح تفسیر ابو الفتوح از رهگذر این مشابهتها کردیم، اشاره کنم و بگذرم که مجال سخن بسی تنگ می‌نماید.
آنها که به کار تصحیح نسخه‌های کهن فارسی و یا عربی جدّی می‌نگرند و در عمل خود بدان دست می‌یازند نیک می‌دانند که به علل گوناگون و از آن جمله، به دلیل ماهیّت خطّ فارسی و عربی از جهت شیوه نگارش و نقطه‌ها و دندانه‌ها و اتّصال و انفصال حروف، دشواریهایی جدّی در قراءت نسخه‌ها رخ می‌نماید و مصحّح را به وادی سرگردانی و بلاتکلیفی می‌کشاند. گاهی آدمی درمی‌ماند که از میان ضبطهای مختلف که تقریبا همگی آنها هم باری خالی از معنایی نیستند کدام را برگزیند؛ این‌جاست که مقایسه متن فارسی با یک متن عربی مشابه برخی ازین مشکلات و سرگردانیها را از پیش برمی‌دارد. در همین مورد ما نحن فیه علاوه بر این‌که ضبط درست برخی اسامی مانند ابن محیصن (که در اغلب نسخه‌ها و چاپهای ابو الفتوح ابن محیص ضبط شده بود) و محمّد بن السّمیقع (که در برخی نسخه‌ها و چاپها به صورت محمّد بن السّمیفع بود) و یا
یادنامه طبری، ص: 326
تشخیص این‌که «ابو عبیده» غیر از «ابو عبید» است و نباید این دو نام را مثل اغلب نسخه‌ها و چاپها به جای هم به کار برد، را به مدد تفسیر طبری و مشابهتهای احتمالی آن با تفسیر ابو الفتوح دریافته‌ایم، گاهی به حلّ مشکلات دیگری از طریق این مشابهت نایل آمده‌ایم که اهمیّت موضوع را بیش از پیش خاطرنشان می‌کند. برای این‌که سخن بی‌دلیل نگفته باشیم به عنوان نمونه تنها به یک مورد اشاره‌ای می‌کنم و می‌گذرم.
ذیل آیه 234 بقره (2) یعنی آیه: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً ... در جلد سوّم ابو الفتوح از چاپ بنیاد برابر با جلد دوّم (ص 252) از چاپ مرحوم شعرانی آمده است که: «امّ سلمه روایت کند که: زنی بنزدیک پیغامبر- صلّی اللّه علیه و آله- آمد و گفت: یا رسول اللّه: شوهر دخترم فرمان یافته است و او را چشم درد می‌کند و رنجور است، دستور باشی که سرمه در چشم کند؟ رسول علیه السّلام گفت: یکی از شما روا می‌داشت که یک سال در خانه بنشیند و جامه کهنه پوشد و زینت رها کند و سرمه رها کند، آنگه بیرون آید و بشکی بسکی اندازد، یعنی که عدّت شوهر بینداختم، اکنون چهار ماه و ده روز نمی‌تواند صبر کردن».
بحث بر سر عبارت «بشکی بسکی اندازد» است و عمدة شکل «بسکی» که در نسخه‌ها و چاپها به صورت گوناگون ضبط شده بود. نسخه اساس و پنج تا از نسخه بدلها (مج، وز، آج، لب، فق): بسکی؛ مب: سکی؛ مر: بسنکی، ضبط کرده بودند، نسخه دب، هم اصلا این کلمه را نداشت، چاپ مرحوم شعرانی (2/ 252) هم مثل اساس ما «بسکی» ضبط کرده بود. چون معنی عبارت «پشکی به سگی اندازد» ابتدا برای ما روشن نبود، بآسانی نمی‌توانستیم صورت درست کلمه را برگزینیم؛ که اصل عربی روایت از قول پیامبر (ص) در تفسیر طبری (چاپ مصر، ج 2، ص 512) به این شرح به ما یاری کرد با این عبارت:
لقد کانت إحدا کنّ تکون فی الجاهلیّة فی شرّ أحلاسها، فتمکث فی بیتها حولا اذا توفّی عنها زوجها، فیمرّ علیها الکلب فترمید بالبعرة، افلا اربعة اشهر و عشرا.
چنان‌که ملاحظه می‌شود در اصل روایت تصریح شده است که این امر سنّتی بوده است که از جاهلیّت میان زنان عرب رواج داشته است. وقتی در چند صفحه بعد بار دیگر یادنامه طبری 327 طبری و ابو الفتوح دکتر محمد جعفر یاحقی ..... ص : 319
یادنامه طبری، ص: 327
به همین مطلب برخوردیم با این عبارت که: «چون یک سال تمام بنشستی و سال به سر آمدی او از خانه بیرون آمدی، و پشکی به سگی انداختی، اشارت به آن‌که حرمت شوهر مرده و عدّت او از او بمنزلت این پشک است که به سگ انداخت در هوان و خواری»، مسأله کاملا برای ما روشن شده بود و با اطمینان توانستیم ضبطی را که در همه نسخه‌ها و چاپها با آن به صورت مشکوک و مبهم برخورد شده بود، روشن کنیم.
جنبه دوم بحث حاضر به مواردی مربوط می‌شود که ابو الفتوح به تصریح و با ذکر نام «محمّد بن جریر طبری» یا «ابن جریر طبری» به آراء وی در تفسیر اشاره می‌کند و عین یا چیزی نزدیک به عین عبارت طبری را می‌آورد و بسته به مورد با آن موافقت یا مخالفت می‌کند و یا به صرف نقل مطلب و بدون هیچ اظهارنظری از کنار آن می‌گذرد. براساس شواهد متعدّد و مکرّری که گرد آورده‌ایم این‌گونه اشاره‌ها را می‌توان در چند عنوان کلّی دسته‌بندی کرد و برای هر کدام شاهدهای متنوّع ارائه داد:

تقریبا هیچ تفسیری- چه فارسی چه عربی- از پرداختن به اصل لغت قرآنی و معنی و ریشه و اشتقاق و ضبط و اعراب و ... آن بی‌نیاز نیست، زیرا لفظ فاخر و ادبی قرآن که محتمل بیشترین معانی و گسترده‌ترین وجوه بلاغی نیز هست بنفسه ارزش آن را دارد که از هر جهت مورد توجّه مفسّر قرار گیرد و در این توجّه آراء دیگران نیز مدّنظر باشد. روش کار ابو الفتوح مثل بسیاری دیگر از مفسّران، و از آن جمله خود طبری، این است که ابتدا تمام نکته‌های لغوی مربوط به هر واژه را مطرح می‌کند و در پرتو آن آگاهیها به کشف معانی و تفسیرهای گونه‌گون آن نایل می‌آید. این آگاهیها برای مفسّری کنجکاو مثل ابو الفتوح از طریق رجوع به آراء پیشینیان میسّر می‌شود. شاید بتوان گفت که یکی از استنادهای محکم او در این‌گونه مباحث تفسیر طبری است. برای مثال ذیل آیه وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ (بقره 34) در این باب که کلمه «ابلیس» مشتق است یا غیر مشتق، می‌نویسد: «محمّد جریر گفت: مشتق است من ابلس اذا یئس، و وزن افعیل است مانند ازمیل ...» (تفسیر ابو الفتوح رازی، با تصحیح و حواشی به قلم آقای حاج میرزا ابو الحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران 1356 ج 1 ص 138) بلافاصله به نقد نظر طبری می‌پردازد، به این عبارت که «و درست آن
یادنامه طبری، ص: 328
است که مشتق نیست بل اعجمی لا ینصرف و سبب منع صرف او عجمیّت است و علمیّت». جای دیگر ذیل آیه 208 سوره بقره (2) به اختلاف قرّاء بر سر ضبط «سلم» اشاره می‌کند که «ابن کثیر و نافع و کسائی «سلم» خواندند به فتح «سین» و باقی به کسر «سین» و هما لغتان، و این دو لغت صحیح‌اند. اهل لغت در معنی‌اش خلاف کردند اخفش گفت «سلم» به کسر «سین» صلح باشد و به فتح «سین» استسلام باشد و انقیاد. ابن جریر گفت به فتح «سین» صلح باشد و ابو مسلم بر هر دو حمل کرد بر صلح و بر اسلام» (همان کتاب 2/ 155). جای دیگر درباره کلمه «حجّ» نظر طبری را بدین شرح نقل می‌کند «محمّد جریر گفت حجّ کثرت اختلاف با جای بود» و ضمن تأیید نظر وی بعد از نقل بیتی می‌گوید «چون مردم را بسیار با خانه کعبه باید شد یک بار برای طواف زیارت و یک‌بار برای طواف عمره و یک‌بار برای طواف النّساء و یک‌بار برای الوداع، آن را حجّ خوانند» (چاپ شعرانی 1/ 393) و از این قبیل است در مورد کلمه «موتوا» و معنی آن در آیه 119 سوره آل عمران (3) که نظر محمّد جریر را که «تو بر ایشان نفرین کن به مرگ» است نمی‌پذیرد و با استناد به عرف و کلام عرب نظر خود را که «بمیرید» است ترجیح می‌دهد (رک: چاپ شعرانی 3/ 164).
چنانکه ملاحظه می‌شود گاهی ترجمه سخن طبری را به فارسی می‌آورد ولی بیشتر اوقات به اقتضای مطلب عین نظر او را بویژه اگر کوتاه باشد نقل می‌کند. در توضیح «لَوْ یُضِلُّونَکُمْ» از آیه 69 سوره آل عمران (3) آورده است: «محمد جریر گفت یهلکونکم، مراد به اضلال اهلاک است» و یا در مورد کلمه «شغف» در آیه 30 سوره یوسف، «محمّد بن جریر گفت: غمّها، دل‌تنگ بکرد او را» (رک: روض الجنان و روح الجنان، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد 1367 ج 11 ص 61).

ملاحظات نحوی در هر دو تفسیر قابل توجّه است و استنادهای ابو الفتوح به طبری توأم با احتیاط و اجتهاد علمی. به هنگام بحث از مرجع ضمیر مکرّر «- ه» در عبارت «بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ» (سوره نساء آیه 159)، می‌گوید: «حسن و قتاده و ربیع بن انس و ابو مالک و ابن زید گفتند: هر دو راجع است با عیسی ... جز که بر این قول آیه مخصوص باشد. و عطیّه از عبد اللّه عبّاس؛ و محمّد بن جریر در تفسیر اختیار این قول کرد» (شعرانی 4/ 64).
یادنامه طبری، ص: 329
در مورد آیه «قالُوا یا حَسْرَتَنا عَلی ما فَرَّطْنا فِیها» (انعام، 31) آورده است که «در ضمیر خلاف کردند که راجع با چیست. محمّد بن جریر گفت راجع است با صفقه، و اگرچه ذکر صفقه نرفته است، چون ذکر خسران رفته است و ربح و خسران در صفقت باشد» (شعرانی، 4/ 412). در مورد آیه لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ... وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ (نساء، 162) بحث بر سر اعراب «مقیمین» است که چرا برخلاف بقیه معطوفها منصوب است.
برخی مقیمین را نه صفت راسخون، بلکه در محلّ جر و معطوف به «بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» دانسته‌اند با تقدیر «بالمقیمین» و ابو الفتوح می‌گوید که: «بن محمّد الجریر اختیار این قول کرد» (شعرانی، 4/ 70). یا در تفسیر آیه 110 سوره آل عمران (3) که «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» آورده است: «و محمّد بن جریر گفت «کان» تامّه است و معنی آن است که خلفتم و وجدتم خیر امّة» (شعرانی، 3/ 150).
در همین بحثهای نحوی هم گاهی پای اختلاف‌نظر پیش می‌آید، مثل اعراب «إِلَّا أَذیً» در آیه 111 سوره آل عمران که «محلّ او نصب است بر استثناء، و ابن جریر طبری و بلقسم بلخی گفتند استثناء منقطع است برای آن‌که آن اذی ایشان را زیان ندارد، و اولیتر آن است که استثناء متّصل باشد برای آن‌که «اذی» از جنس مضرّت باشد و منقطع آن بود که مستثنی از جنس مستثنی منه نباشد چنان‌که ما بالدّار من احد الّا حمارا» (شعرانی، 3/ 152).

بخش عظیمی از مطالب تفسیری روض الجنان مربوط می‌شود به مباحث فقهی و شرعی. شیخ ابو الفتوح گاهی در ضمن تحلیل و تفسیر آیات با استناد به ادلّه شرعی و تکیه بر آیات و احادیث خود رأسا به اظهارنظر می‌پردازد و با مقایسه آراء پیشینیان از محدّثان و مفسّران به استنباطهای تازه فقهی می‌رسد. روی‌هم‌رفته این امتیاز تفسیر شیخ را از نظر فقاهت و بیان مسائل دینی و فلسفه تشریع احکام در بین تفسیرهای فارسی مشخص می‌کند، تا آن‌جا که می‌توان با گردآوری و دسته‌بندی این‌گونه مباحث از خلال تفسیر مورد بحث، دفتری مبسوط فراهم آورد. این خصیصه در تفسیر جامع البیان طبری هم به وجه احسن دیده می‌شود و ابو الفتوح که کار او استقصا و تطبیق و استنباط است از این منبع گرانقدر نه تنها غافل نمانده، بلکه همواره از آن سود جسته است. در مسیر این
یادنامه طبری، ص: 330
بهره‌وری مواردی هست که عین نظر طبری را بدون هیچ‌گونه داوری نقل می‌کند، مثل مسأله مهر و متعه زنان ذیل آیه 241 بقره که گوید: «و چون فراق از جهت زن باشد زن را نه مهر رسد و نه متعه، و این قول حسن بصری است و سعید بن جبیر و ابو العالیه و اختیار محمّد بن جریر طبری». (شعرانی، 2/ 258). و یا آن‌جا که در ارتباط با آیه 128 سوره بقره در مورد توبه آورده است که «محمّد بن جریر گفت اصل توبه رجوع باشد من المکروه الی المحبوب» (شعرانی، 1/ 332). گاهی هم نظر طبری را به تصریح می‌آورد و ظاهرا مورد تأیید قرار می‌دهد، مثل توضیح «بِمَعْرُوفٍ» در آیه 231 سوره بقره (شعرانی، 2/ 240).
بسیار طبیعی خواهد بود اگر بگوییم که همیشه میان طبری و ابو الفتوح پیرامون مباحث فقهی توافق نیست، و حتّی موارد اختلاف بمراتب از مواضع توافق بیشتر است.
این امر به طور کلی بازمی‌گردد به اختلاف مذهب دو مفسّر که عمده‌ترین تفاوتهایش می‌تواند در عرصه احکام فقهی ظاهر گردد. مواردی که ابو الفتوح به تصریح نظر طبری را نقل و سپس رد می‌کند کم نیست، و همین امر می‌نماید که مفسّر آگاه شیعی ما با وجود آن‌که در روزگار تضییقات عقیدتی بر ضدّ امامیه می‌زیسته از ردّ آراء مذهب مختار با همه خطرات احتمالی که برای او در پی داشته، ابایی نداشته است. برای نمونه به چند مورد از این اختلاف‌نظرها اشاره‌ای می‌کنم:
در تفسیر آیه 281 سوره بقره در مورد نوشتن قرارداد بین دو نفر در موقع قرض گرفتن، می‌گوید: «مذهب اهل ظاهر آن است که بر وجوب است، و این اختیار محمّد جریر طبری است، و مذهب ما و دیگر فقها آن است که این بر سبیل استحباب است» (شعرانی، 2/ 410). و یا در بحث از آیه 180 از سوره بقره در مورد این‌که آیا وصیّت واجب است یا نه، نظر می‌دهد که وصیّت واجب نیست «و مذهب جمله فقها و عامه صحابه موافق مذهب ماست» امّا در مورد واجب بودن، «و وجوب مذهب زهری است و ضحّاک و داوود و محمّد جریر طبری» (شعرانی، 2/ 40). جای دیگر در تفسیر آیه 33 سوره نساء (4) در معنی «دخول» به اختلاف فقها اشاره می‌کند «بعضی گفتند: جماع است و این قول عبد اللّه عبّاس است و اختیار ابن جریر طبری. و عطا گفت و جماعتی مفسّران که لمس را همین حکم باشد، و این مذهب ماست» (شعرانی، 3/ 353). در مورد آیه
یادنامه طبری، ص: 331
وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ (مائده، 5) می‌آورد «و اختیار محمّد بن جریر طبری آن است که مراد زنان آزادند از مؤمنان و از اهل کتاب و بنزدیک ما عقد نکاح نشاید بستن دوام بر اهل کتاب» (شعرانی، 4/ 118).
در تفسیر آیه أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا (مائده، 33) گوید «... و ابو علی گفت و محمّد ابن جریر طبری و از شافعی حکایت کرده‌اند که اگر مال ستانند مکابره، باید تا زنده بر دارش کنند» (شعرانی، 4/ 189). این قول با نظر ابو الفتوح انطباق ندارد برای آن‌که پیش از آن نظر خودش را به این عبارت گفته است که «... این مذهب ماست و روایت باقر و صادق علیهما السّلام». ابو الفتوح گاهی تلویحا طبری را ظاهری مذهب و یا موافق مذهب اهل ظاهر قلمداد می‌کند با عباراتی از این قبیل که «و این مذهب اصحاب ظاهر و اختیار ابن جریر طبری است» (شعرانی، 2/ 418) یا «... مذهب اهل ظاهر آن است که بر وجوب است و این اختیار محمّد بن جریر طبری است و مذهب ما و دیگر فقها آن است که بر سبیل استحباب است» (شعرانی، 2/ 410)؛ درحالی‌که می‌دانیم طبری در آغاز شافعی بود ولی پس از تحقیق در مذاهب مختلف، تکیه بر فکر و عقل و اجتهاد را مرجّح دانست.
و شاید به این سبب بوده است که کسانی چون صاحب روضات الجنات از او به عنوان مفسّری شیعی یاد کرده‌اند. حقیقت این است که او مکتب فقهی مستقلّی پدید آورد که بعد از او به «جریریه» معروف شد و تقریبا نمی‌توان از همه حیث آن را با سایر مذاهب فقهی برابر دانست. 3 خود ابو الفتوح هم در جای دیگر (شعرانی، 4/ 245) از طبری با عنوان «امام اصحاب الحدیث» یاد کرده است.

ابو الفتوح هم به غزوات پیامبر اسلام (ص) به مناسبت موقع و مقام اشاره می‌کند و هم به قصص و روایات مربوط به انبیای پیشین که در قرآن به تصریح یا اشاره از آنها نامی به میان آمده است. به علاوه بسیاری از داستانهای اساطیری امم سابق هم در این تفسیر نقل شده است که به احتمال زیاد شیخ آنها را از تفاسیر و منابع تاریخی مقدّم بر خود نقل کرده است امّا به نظر می‌رسد که هم در گزینش منابع خود دقّت و اهتمام داشته و هم ضمن ملاحظه جهات شرعی و اعتقادی به نقد و داوری در باب آنها پرداخته است.
برخی قصص و حکایات مندرج در تفسیر ابو الفتوح را دکتر عسکر حقوقی سالها پیش
یادنامه طبری، ص: 332
استخراج کرده و در جلد سوم کتاب تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی به چاپ رسانیده است.
طبری را «پدر تاریخ» گفته‌اند 4، به حق می‌توان وی را «پدر تفسیر» هم به شمار آورد. به دلیل همین دو امتیاز طبری می‌تواند یکی از منابع عمده و طرف توجّه ابو الفتوح باشد، که هست. راست است که در تفسیر طبری و بالنتیجه در ابو الفتوح هم ممکن است به اخباری بربخوریم که مأخوذ از قصص اسرائیلی (اسرائیلیات) باشد به اسناد و از کسانی همچون کعب الاحبار، وهب بن منبّه، ابن جریج و سدّی؛ امّا این هم گفتنی است که اینان با شیوه‌ای پسندیده در مستندات خود به دقّت فرومی‌نگریسته و اغلب سره را از ناسره باز می‌نموده‌اند. و در این نقد و داوریهاست که هر کدام طبق معتقدات و اصول شرعی مذهب خود حکم می‌کرده‌اند. مقایسه جدّی و همه‌جانبه قصص و روایات تاریخی ابو الفتوح و طبری، کار دیگری است و فرصتی بازتر می‌طلبد؛ اشاره به چند مورد در این‌جا کفایت می‌کند:
در مورد خوابی که حضرت یوسف دید ابو الفتوح بدین‌گونه قول طبری را بی‌طرفانه نقل می‌کند «بهری دگر گفتند: خواب راست بود و آن را حقیقتی بود و آنچه گفتند در خواب دیدند. محمّد بن جریر الطّبری گفت: خواب برعکس دیدند بدل کردند آن را، او خواب این بر خود بست و او خواب آن بر خود» (روض الجنان، چاپ بنیاد، 11/ 72). در مورد کشته شدن هابیل به دست قابیل، ذیل آیه 30 سوره مائده (5) می‌آورد که: «در قتل‌گاه او خلاف کردند، عبد اللّه عباس گفت: بر کوه نود بود و بعضی دیگر گفتند بنزدیک عقبه حری بود؛ و این قول محمّد جریر است».
روی‌هم‌رفته به دلایلی چند، از جمله تفاوت زمان حیات و اختلاف مذهب، به نظر می‌رسد که ابو الفتوح به اسرائیلیات با دیدی منطقی‌تر می‌نگرد و آسان زیر بار خرافات و روایات نادلپسند نمی‌رود. در بحث از داستان سامری و گوساله (چاپ شعرانی، 1/ 189) زمانی‌که فرعون کودکان را می‌کشت و مردم از ترس کودکان خود را در غارها و گورها و شکاف سنگها پنهان می‌کردند، روایت طبری از ابن زید قریب به این مضمون است که جبرئیل در این کار بر اسپی می‌نشست که فرس الحیاة نام داشت، و این اسپ هرجا که پای می‌نهاد سبز می‌شد و سامری از جای سنب او خاک برمی‌داشت و معتقد
یادنامه طبری، ص: 333
بود که اگر این خاک را بر جمادی زنند زنده شود. «پس او این خاک نگاه می‌داشت و هنگامی‌که بنی اسرائیل آن حلّیها و طلاها را که از قبطیان گرفته و در خاک پنهان کرده بودند، در آتش انداختند، سامری بیامد و از آن خاک در آتش ریخت و گفت:
گوساله‌ای شو. پس گوساله شد». ابو الفتوح این قول طبری را نمی‌پذیرد و دلیل می‌آورد که سامری خود زرگری استاد بود و از آن حلّیها گوساله می‌ساخت.
باید به روان پاک خردوران و گرانمایگانی چون طبری آملی و ابو الفتوح خزاعی نیشابوری که فرهنگ نامدار و کرامند اسلام و ایران را اعتلا بخشیدند و نکته‌های باریکتر از موی آن را به همکیشان و همزبانان خود شناسانده‌اند، درود فرستاد و برای کسانی‌که نام و یاد این نیکمردان را گرامی می‌دارند، توفیق و دعای خیر آرزو کرد.

______________________________
(1) عسکر حقوقی، تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی، جلد اوّل، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1346، ص 210.
(2) برای مثال حنابله او را کاملا از خود طرد کرده بودند و حتّی از آزار و اذیّت او هم خودداری نداشتند و یا صاحب روضات الجنّات به دلایلی او را شیعی معرّفی کرده است. رک: محمّد باقر موسوی الخوانساری، روضات الجنّات فی احوال العلماء و السّادات، طبع سنگی، تهران 1306 ه. ق، 4/ 164.
(3) رک: احمد علی رجایی بخارایی، «بخشی بازیافته از کهن‌ترین ترجمه تفسیر طبری»، نامه آستان قدس، شماره مخصوص ص 105.
(4) محمّد حسین الذّهبی، التّفسیر و المفسّرون، قاهره 1381/ 1961، 1/ 205.
یادنامه طبری، ص: 335

یادنامه طبری، ص: 337
دکتر صادق آئینه‌وند دانشگاه تربیت مدرّس‌

یادنامه طبری، ص: 339
قبل از شروع، مناسب است در باب مباحثی که منجرّ به تکامل فرضیات تاریخی اسلامی و تحول آن از اخباری به تاریخی و پیدایش مکاتب تاریخی شد، مقدمه‌ای به اجمال گفته آید آنگاه در چهار مقوله، منابع، روش تألیف، نقاط قوّت و ضعف و مقبولیّت کار طبری در نزد مورخان اسلامی، به بحث پرداخته و مکتب تاریخنگاری او را پژوهش کنیم.
در فرهنگ تاریخنگاری اسلامی دو روش بیش از همه مورد اتفاق قرار گرفته است: نگارش تاریخ برحسب موضوعات؛ نگارش تاریخ برحسب حولیات. هر دسته از مورخان اسلامی که یکی از شیوه‌های فوق را برگزیده قطعا برای دفاع و ترویج روش خود، استدلال کرده و به نکاتی اشاره و عنایت داشته‌اند.
ولی بهتر است، پیش از بیان نگرشهای تاریخی که خود زمینه‌ساز نگارشهای تاریخی هر مورخ است، به زمینه‌های موجود در قرون اولیه پیدایش مکاتب تاریخنگاری اسلامی که خود موجد این مکاتب است، اشاره‌ای بکنیم.
آنگاه که تاریخ از علم شریف حدیث بتدریج جدا می‌شد و مقدمات اولیه را برای کسب استقلال فراهم می‌آورد، ورود بینشها و نگرشهای عقلی یونانی و مباحث عمده‌ای
یادنامه طبری، ص: 340
که فلاسفه و متکلمین درافکنده بودند، به گونه مشخص دو بینش را در تاریخنگاری اسلامی در پی آورد:
الف) عده‌ای که به «اخباریون» متکّی به سنت و حدیث معروف‌اند و معتقدند که تاریخ هیچگاه نباید رسالت دینی خود را در طرح فرضیات، رها کند بلکه هر لحظه به عنوان علمی مفید باید مددساز علوم تفسیر و حدیث باشد.
ب) دسته دیگر بر آن بودند که تاریخ، سلسله تجاربی است که برای آیندگان سودمند است. و به عنوان ابزاری برای اندیشه و تدبیر و جزئی از علوم مادی باید بکار گرفته شود.
- باید درباره تأثیر فلسفه و علم کلام اسلامی در تاریخ نیز تأمل کنیم. فلاسفه و متکلمین ضمن ترتیب علوم و بویژه ضمن بحث از علوم عملی، تاریخ را در نظر می‌گرفتند و درباره علمی بودن تاریخ و ماهیّت معلوماتی که به دست می‌دهد، داوری می‌کردند.
عقاید آنها در کار تاریخنگاران اسلامی تأثیر داشت. از این‌رو افکار تاریخی به موازات فلسفه اسلامی تکامل یافت 1.
فلاسفه به پیروی از ارسطو، تاریخ را علم نمی‌شمردند و در طبقه‌بندی خود از علوم، از آن به منزله علم ذکر نمی‌کرد. ارسطو در کتاب اخلاق نیقوماخسی‌Ethics( )Nicomachean که بعدا مأخذ فلاسفه اسلامی برای طبقه‌بندی علوم قرار گرفت، علوم را به سه دسته تقسیم می‌کند: 1. علوم نظری؛ 2. علوم عملی؛ 3. علوم مثمر.
تاریخ چون با حوادث منفردی سروکار دارد که در زمان و مکان خاصی روی می‌دهد، درست نقطه مقابل علوم است، زیرا بر طبق فرضیه ارسطو درباره علوم، علم فقط در صورتی به دست می‌آید که یک تصدیق کلّی حاصل شود و طبیعت و علل یک طبقه از اشیاء را توضیح دهد. تاریخ علم نظری نیست، زیرا موضوع آن متغیّر است، سوابقی را تحقیق، گردآوری و طبقه‌بندی می‌کند؛ از این حیث نزدیکتر به یک فنّ یا علم خلّاقه است 2.
از میان مورخان اسلامی، شاید سخاوی بیش از همه به تبع از سلف خود طبری به حدیث و میزان همبستگی و پیوستگی تاریخ بدان، پایبند باشد. او در کتاب الإعلان بالتّوبیخ لمن ذمّ التّاریخ که در آن تعریضا ابن خلدون را که بر مورخان سنّت و متّکی به
یادنامه طبری، ص: 341
حدیث تاخت آورده است، به انتقاد می‌گیرد و چنین می‌گوید: «تاریخ فنی است که در آن از وقایع زمان و آنچه در عالم است، از حیث تعیین و توقیت، بحث می‌شود و موضوع آن انسان و زمان، و فایده آن معرفت عمومی به امور است. و از اجلّ فواید آن، آن است که تاریخ یکی از راههای شناسایی نسخ در دو خبر متعارض و متعذّر الجمع می‌باشد.» تا آنجا که می‌افزاید: «تاریخ فنّی از فنون علم حدیث نبوی است 3».
دیدگاه مقابل، یعنی نظر مورخان دسته دوم را می‌توان در تعریف موضوع علم تاریخ که ابن خلدون در مقدمه به دست می‌دهد، یافت:
«باید دانست که حقیقت تاریخ خبر دادن از اجتماع انسانی، یعنی اجتماع جهان و کیفیّاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می‌شود، همچون توحّش و همزیستی، عصبیّتها و انواع جهانگشاییهای بشر و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آنچه از این اجتماع ایجاد می‌شود، مانند: تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن و آنچه بشر در پرتو کوشش و کار خویش به دست می‌آورد، چون پیشه‌ها و معاش و دانشها و هنرها و دیگر عادات و احوالی که در نتیجه طبیعت این اجتماع روی می‌دهد 4.
در بحبوحه اوج علوم عقلی عصر عباسی و در بازار داغ روشگرایی حاصل از ترجمه آثار یونان، معتزله نخستین کسانی بودند که به مکتب تاریخنگاری نقلی یا سنّتی متکی به حدیث، حمله کردند.
آنها لزوم درک عقلانی و پی‌جویی طبیعت و علّت اشیاء را تأکید می‌کردند، و از پذیرفتن اخباری که یگانه حجّت برای درستی آنها، زنجیره راویانی بود که نامشان پیش از هر خبر ذکر می‌شد، خودداری می‌کردند و می‌گفتند: «همه امت ممکن است یک چیز دروغ را تصدیق کنند و امکان دارد که گروه بسیاری از مردم دروغ گویند 5.» بنابه‌رأی اینها، یقین، می‌بایست بر دلایل عقلی مبتنی باشد نه روایت محض 6. مشکل دیگر در روش نگارش تاریخ، ماهیّت منابع نقل و رخدادهای تاریخی بود. دنبال کردن همه وقایع تاریخی از طریق یک زنجیره موثق تا زمان وقوع آنها، محال بود- خاصّه وقایع پیش از اسلام- در آن صورت چه کسی می‌توانست برای این‌گونه وقایع حجّت باشد 7؟
با عنایت به آنچه بیان شد، و شرایط فکری و ذهنی مسلمین و طرفداران هر دسته که در جامعه آن روزگار کم نبودند، طبری کار بزرگ تاریخنگاری را با تکیه بر روش
یادنامه طبری، ص: 342
خاص خود که بعدها سرمشق اکثریت مورخان شد، آغاز کرد. اکنون به ذکر منابع کار و کیفیت تألیف و تصنیف طبری می‌پردازیم.

طبری بیشتر از آثار مکتوب نیمه‌اول قرن نخست تا نیمه‌اول قرن سوم (50- 250 ه) سود جسته است و از تألیفات معاصرینش بهره برنگرفته است 8. منابع کار طبری بر حسب موضوعات به شرح زیر است:
1. در تاریخ پیامبران و فرستادگان الهی، کتب تفسیر و سیره ابن اسحاق و کتابهای وهب بن منبّه.
2. در تاریخ ایران، ترجمه کتب ایرانی به عربی بویژه کتابهای ابن مقفّع و هشام کلبی و آنچه از معلومات و اطلاعات تدوین شده و اسناد حیره که به دست او رسیده است.
3. در تاریخ روم. آنچه از کتابهای نصاری که به عربی نقل شده است.
4. در تاریخ یهود، تکیه بر کتب و قصص تورات.
5. در تاریخ عرب پیش از اسلام. از آنچه عبید بن شریّه و محمد بن کعب قرظی و وهب بن منبّه، و بویژه هشام کلبی و ابن اسحاق، نگاشته‌اند، سود برده است.
6. در سیره نبوی، به تألیفات ابان بن عثمان و عروة بن زبیر و شرحبیل بن سعد و موسی بن عقبه و عاصم بن عمر و ابن شهاب زهری و ابن اسحاق، تکیه داشته است.
7. در تدوین جنگهای ارتداد «حروب الرّدة» و فتوحات اسلامی از سیف بن عمر اسدی:* و مدائنی، بهره جسته است.
8. در نگارش جنگهای جمل و صفّین به نوشته‌های ابو مخنف و مدائنی و سیف بن عمر، اعتماد کرده است.
9. تاریخ امویان را از عوانة بن حکم و ابو مخنف و مدائنی و واقدی و عمر بن شبّه و هشام کلبی، گرفته است.
10. در نگارش تاریخ عبّاسیان، از نوشته‌های احمد بن ابی خیثمه و احمد بن زهیر و مدائنی و عمر بن راشد و هیثم بن عدیّ و واقدی و ابن طیفور، استفاده کرده است 9.
یادنامه طبری، ص: 343
منابع طبری، بیشتر از عراق است، زیرا او بیشتر در عراق می‌زیست. باید افزود که بغداد به سبب حادثه‌آفرینی، نقش مهمّی را در جهان اسلام بازی کرد، چه در عصر اموی کانون معارضه و مبارزه بود. سه تن از اخباریانی که طبری از آنها بهره جسته است، اینها هستند:
1. ابو مخنف (متوفای 157 ق)، او کوفی و شیعی است. گرچه اخبار مربوط به حجاز منقول از ابو مخنف، در نزد طبری اندک است و تنها به قضیه شورا و انقلاب مدینه اکتفا می‌شود، ولی در همین اندک، سخن گزنده و بی‌پروای ابو مخنف درباره امویها، پدیدار است.
2. اخباری دیگری که طبری از او اقتباس کرده، یعنی عوانة بن حکم (متوفای 147 ق)، چون هم‌پیمان کلبیهاست و یزید هم از بنی کلب است، جانب حال امویها را مرعی داشته است.
3. اخباری عراقی سوم که طبری از او نقل تاریخ می‌کند، سیف بن عمر (متوفای 200 ق) است که طبری بیشتر اخبار مربوط به انقلاب علیه عثمان را از او برمی‌گیرد. او از آنجا که به قبیله تمیم منسوب است و بیشتر سران نخستین خوارج از این قبیله بوده‌اند، نسبت به شیعه بی‌علاقه است، ولی چون به عقیده قرشی بودن خلافت پایبند است (موضع و نظر معاویه که در 33 ق در مقابل عده‌ای از کوفیان که بر او وارد شده بودند، ارائه شد) و نیز مراعات موضع سلطه حاکم را مدّ نظر دارد، تقریبا جزء اخباری‌های موالی بنی امیه محسوب می‌شود 10.
طبری آنچه را که از ابو مخنف، عمر بن شبّه، سیف بن عمر و ابن طیفور و جز آنها نقل می‌کند، پس از گردآوری، دسته‌بندی می‌کند و گاهی هم به انتخاب دست می‌زند.
تاریخ طبری گرچه در اصل به اخبار تاریخی مربوط است، ولی خواننده آن با ثروت انبوهی از ادب مواجه می‌شود. او روایات گوناگون را در زبانی استوار و بلیغ و در متنی در نهایت استحکام گرد آورده است. وی در نگارش تاریخ عمومی خود از ابتدای خلقت تا پایان زندگی‌اش، از نوشته‌های محمد بن اسحاق، عالم سیره و مغازی، بهره برد. و نیز به عبری‌ها، همانند وهب بن منبّه، اعتماد کرد.
از سیره ابان عثمان و عاصم بن عمر بن قتاده و ابن شهاب زهری و غیر آن، سود
یادنامه طبری، ص: 344
گرفت. به همین ترتیب باید گفت که حضور او در عراق باعث شد تا از فرهنگ غنی آن سرزمین کاملا استفاده کند 11. وی از چهار تن، به نامهای، وهب بن منبّه، کعب الأحبار، عبد اللّه سلّام، و محمد بن کعب قرظی، نقل تاریخ می‌کند و اخبار اهل کتاب و معظم اسرائیلیات را از اینها می‌گیرد. در تاریخ طبری، قطعاتی از تورات که در نهایت استحکام به عربی بلیغ ترجمه شده است، می‌یابیم. همین‌گونه قطعاتی از مزامیر و تلمود یافت می‌شود 12.
طبری اخبار حجاز را از مکتب تاریخنگاری مدینه، که بیشتر در اواخر خلافت اموی پدیدار شد، و بنابر طبیعت خود غالبا به تدوین اخبار خلفای راشدی می‌پرداخت تا اموی، برگرفته است. در طلیعه نامداران این مکتب باید از واقدی (متوفای 206 ق) نام برد که یک تاریخنگار است تا اخباری. طبری اکثر اخبار معروف حجاز، همانند مقتل عثمان، انقلاب مدینه، و شورش ابن زبیر- که باید گفت طبری نسبت بدان اهتمام خاص دارد و بدان تعاطف می‌ورزد- را از او نقل می‌کند.
به رغم این همه می‌دانیم که واقدی، با اینکه به محیطی منسوب است که دشمن بنی امیه به شمار می‌رود، نسبت به مدیریت اجرایی آنان در حجاز، اولویّت قایل شده و نام اکثر والیان و امیران حج را در تاریخ خود ذکر کرده است 13. باید گفت طبری چه بخواهد و چه نخواهد، از جوّ متشنج به سود امویها، متأثر است، زیرا او کتاب خود را در نیمه دوم قرن سوم هجری می‌نگارد. وی بنابر فرهنگ متأثر از آن، و نیز به سبب دیدگاه فقهی سیاسی‌اش، همیشه جانب سلطه حاکم را داشته است. و این سلطه از نظر او، فرقی نمی‌کرده است که راشدی باشد یا اموی و یا عباسی.
اما، با این همه که برشمردیم، چون فقیهی صاحب مکتب بوده و از مذاهب و مکاتب فقهی منتسب به سلطه حاکم، مستقل بوده است، تقریبا از افراط و جانبداری ناپسند که آفت هر تاریخنگار شمرده می‌شود، برکنار مانده است.

اندام تألیفی تاریخ طبری (تاریخ الرّسل و الملوک)، چنین است. این تاریخ دو بخش است:
یادنامه طبری، ص: 345
1. پیش از اسلام، که از مباحثی نظیر ابتدای خلقت، هبوط آدم، و داستان هابیل و قابیل در آن سخن به میان می‌آید.
پس از آن از پیامبران- درود خدا بر آنان باد- همانند، نوح (ع)، ابراهیم (ع)، لوط (ع)، اسماعیل (ع)، ایّوب (ع)، شعیب (ع)، یعقوب (ع)، یوسف (ع)، موسی (ع)، الیاس (ع)، داود (ع)، سلیمان (ع)، هود (ع)، صالح (ع)، یونس (ع)، عیسی (ع)، و محمّد (ص) سخن گفته است. آنگاه به نگارش تاریخ امتها پرداخته و به ذکر تاریخ ایران، از آغاز یعنی ایام منوچهر تا خسرو پرویز روی آورده است. سپس واقعه ذی‌قار و یزدگرد بن شهریار را نقل می‌کند. از بنی اسرائیل یاد کرده و از شاهان روم، از آغاز مسیحیّت سخن رانده است.
پس از آن به ذکر اخبار عاد، ثمود، طسم، جدیس و جرهم و شاهان یمن و پاره‌ای از مشاهیر عرب زباء پرداخته است. در آخر از نیاکان پیامبر گرامی- درود خدا بر او و بر خاندانش باد- به عنوان درآمدی بر عصر نبوّت سخن رانده است. ولی در این بخش ترتیب سال را رعایت نکرده بلکه محور کار او براساس جایگاه تاریخی حوادث است.
2. اسلام، در این بخش به مباحث تاریخ اسلام از عصر پیامبر گرامی تا 302 هجری پرداخته است با تکیه بر «حولیات». در مورد حولیات و اینکه آیا طبری در تاریخنگاری اسلامی، در این کار پیشگام است یا نه نظریاتی ارائه شده است. قبل از پرداختن به ذکر آن نظریات، بد نیست که بدانیم طبری چه در این کار پیشگام باشد و چه نباشد، کار او به عنوان یک اثر نمونه و جامع و مدوّن، سرمشق کار کسانی واقع شد که بعدها بر این شیوه گام نهادند و آن را به عنوان یک روش، در تاریخنگاری برگزیدند.
روزنتال، با استناد به حجم فراوان کار طبری، و نیز اخباری که درباره استعمال تاریخنگاری حولیات از مورخین نخستین به ما رسیده است، ابتکار او را در این کار نفی می‌کند. باید دانست از کسانی که در این روش دست به تألیف زده‌اند، باید از:
1. ابو عیسی بن المنّجم (متوفای در 279 ق) نام برد که پیش از طبری کتابی به نام، تاریخ سنی العالم نگاشته است. این کتاب همان‌گونه که از عنوانش برمی‌آید، باید براساس سالیانی که حوادث در آنها رخ داده است، تألیف شده باشد.
2. محمد بن یزداد که بنابر نقل ابن ندیم، کتابی در این شیوه تألیف کرده است.
این کتاب بعدا توسط فرزندش عبد اللّه تا 300 هجری تکمیل شده است. از آنچه به دست
یادنامه طبری، ص: 346
آمده، برمی‌آید که این کتاب نیز براساس روش حولیات نگارش یافته باشد. روزنتال، بر این عقیده است که تاریخ حمزه اصفهانی و تاریخ الیاس نصیبی، هر دو متضمن برگرفته‌هایی از تاریخ محمد بن موسی خوارزمی است که در نیمه اول قرن چهارم هجری می‌زیسته است. این امر خود مبین این است که کتاب خوارزمی برحسب سنین تألیف یافته است 14.
از آنچه به دست می‌آید، ثابت می‌شود که طبری نخستین کسی نیست که در این زمینه تاریخ نوشته باشد، بلکه هیثم بن عدیّ (متوفای 206 ق) کتابی در تاریخ براساس روش حولیات به نام، کتاب التاریخ علی السّنین نوشته است. این امر خود می‌رساند که نگارش تاریخ براساس حولیات در نیمه دوم قرن دوم هجری، در عراق معروف بوده است.
نیز در الفهرست ابن ندیم آمده است که جعفر بن محمد بن الأزهر (متوفای 276 ق) کتابی در تاریخ نوشته که براساس سنوات مرتب بوده است 15.
پیشتر اشاره کردیم که روش نگارش کتب تاریخ عمومی در اسلام، بر دو دسته تقسیم می‌شود: 1. براساس موضوعات؛ 2. براساس حولیات. حولیات، تواریخی هستند که حوادث را براساس تسلسل سنوات پی می‌گیرند. نخستین کس که بر این شیوه نگاشت، هیثم بن عدی و پس از او طبری، مسکویه، ابن اثیر، ابن طقطقی، ابن عبری و ابو الفداء، بر این شیوه تاریخ نوشتند 16.
طبری در تنظیم تاریخش، تسلسل حوادث را رعایت کرده و آن را برحسب وقوع، سال بعد از سال، از آغاز هجرت نبوی تا 302 هجری تألیف کرده است. او در هر سال، حوادثی را که ارزش نقل داشته آورده است؛ ولی اگر حادثه طولانی بوده است، آن را برحسب سنواتی که واقعه در آن رخ داده ذکر کرده است، سپس در مکان مناسب به تفصیل از آن یاد کرده است.
او در گردآوری و تألیف روایات تاریخی، ابتدا و پس از تدوین، آن را به منبع اصلی اسناد می‌دهد. این منبع اصلی، گاهی شیخ موثق اوست، گاه عادلی است که در واقعه شرکت داشته یا عالم بدان است؛ گاه کتابی است که آن را با سند متّصل، قرائت و استماع کرده و اجازه روایت دارد، گاه گروهی از اهل بادیه‌اند، و گاه کسانی هستند که از شهرها و سرزمینهای دیگر آمده و مورد اعتماد اویند 17.
یادنامه طبری، ص: 347
ما امروز با عنایت به کتب اصول حدیث و منابعی که به دست ما رسیده است، می‌توانیم حقیقت این سخن را که طبری معلومات تاریخی خود را از کتبی به دست آورده است که در پاره‌ای از آنها اجازه روایت داشته و در پاره دیگر چنین اجازه‌ای نداشته است، دریابیم.
سلسله اسنادی که طبری در نقل آنها، اجازه روایت داشته، با عبارات: «حدّثنا»، «أخبرنا»، یا «کتب»، شروع می‌شود. ولی در کتبی که طبری اجازه نقل روایت از آنها نداشته است، با عبارات زیر آغاز می‌شود: «قال»، «ذکر»، «روی»، و «حدّثت» 18.
روشی که طبری در تدوین تاریخ برمی‌گزیند، روش محدّثین است. و آن چنین است که حوادث تاریخی از طرق موجود روایت می‌شود و سند را ذکر کرده تا به صاحب اصلی می‌رساند. وی در اکثر مواضع، اظهار رأی و نظر نمی‌کند. این روشی است که طبری در بیشتر کتاب پیموده است. او از کتابهایی نقل می‌کند و گاه به نام کتاب نیز تصریح می‌کند و یا از مؤلفین بدون نام کتاب، نقل قول می‌کند. طبری چون بر طریقه اصحاب حدیث، تکیه بر سند دارد، حوادث تاریخی را با ذکر سند شروع می‌کند، و چون در مکتب تاریخنگاری او، روایت، مورد عنایت است و روایت، نیز نیازمند به ذکر کتب نیست، نام راوی جای کتاب را می‌گیرد.
او در تاریخ خود حتی قصد تکمیل تفسیر هم دارد. اساس صحت روایت در نظر طبری اعتماد به روات از حیث عدالت، ضبط، و صحت سند است. و این همان شیوه‌ای است که طبری در کتاب خود آن را با امانت و دقت رعایت کرده است. او حتی در روش خود با انبوهی از روایات که گاه با عقل هم سازگار نیست، مواجه می‌شود، ولی هیچگاه دست به نقد پاره‌ای از مضامین آنها نمی‌زند. زیرا برای او، صرف صحیح بودن سند، کفایت می‌کند، گرچه با عقل و منطق سازگار نباشد. بیشتر این اخبار به انبیاء مربوط است و جزء اخبار دینی است و از غیبیّات سخن می‌راند و عقل را در آن راهی نیست. وی برای بیان این قضیه در مقدمه تاریخش می‌آورد 19:
«... و لیعلم الناظر فی کتابنا هذا أنّ اعتمادی فی کلّ ما أحضرت ذکره فیه مما شرطت أنی راسمه فیه؛ إنّما هو علی ما رویت من الأخبار التی أنا ذاکرها فیه، و الآثار التی أنا مسندها إلی رواتها فیه، دون ما ادرک بحجج العقول، و أستنبط بفکر
یادنامه طبری، ص: 348
النفوس، إلا الیسیر القلیل منه، إذ کان العلم بما کان من أخبار الماضین، و ما هو کائن من أنباء الحادثین، غیر واصل إلی من لم یشاهدهم و لم یدرک زمانهم؛ إلا بإخبار المخبرین، و نقل النّاقلین، دون إلاستخراج بالعقول، و إلاستنباط بذکر النفوس.
فما یکن کتابی هذا من خبر ذکرناه عن بعض الماضین ممّا یستنکره قارئه، أو یستشنعه سامعه، من أجل أنّه لم یعرف له وجها فی الصّحة. و لا معنی فی الحقیقة، فلیعلم أنّه لم یؤت فی ذلک من قبلنا. و إنّما اتی من قبل بعض ناقلیه إلینا؛ و أنا إنّما ادّینا ذلک نحو ما ادّی إلینا». 20
«... آنکه در این کتاب می‌نگرد، باید بداند که اعتماد من در آنچه فراهم آورده‌ام، بر این شرط بوده است که تنها نگارنده باشم. آنچه آورده‌ام و از اخبار نقل کرده‌ام و از آثار برشمرده و به راویان استناد جسته‌ام، تنها نقل بوده است و عقل را در آن ره نداده‌ام. و نیز از استنباط رأی، جز در موارد اندک بهره نبرده‌ام.
آگاه شدن از حوادث گذشتگان و آنچه از اخبار که در بستر زمان جاری می‌شود، برای آنانکه، آنرا درک نکرده و یا ناظر نبوده‌اند، به دست نمی‌آید، مگر از طریق خبر دادن مخبران و نقل ناقلان. و در این راه نباید از عقل و استنباط ذهنی کمک گرفت.
این کتاب که من فراهم آورده‌ام، از گذشتگان است، که ممکن است شنونده را به سبب آنکه در درستی آن شک دارد و آن را عاری از حقیقت می‌داند، خوش نیاید یا آن اخبار را ناپسند شمارد. خواننده باید بداند که این اخبار را ما برنساخته‌ایم، بلکه از طریق ناقلان به ما رسیده است. ما نیز آن را همان‌سان که به ما رسانده‌اند، در کتاب آوردیم.»
اتّخاذ این شیوه از سوی طبری، زمینه را برای نقد پژوهشگران تاریخی فراهم آورد، و گفته‌اند: «آوردن اخبار، بدون دقّت و تفحّص، کاری درخور یک مورخ بصیر نیست.»
اگر روش روایت خبر با ذکر سند- درحالی‌که رجال اسناد نزد علمای جرح و تعدیل مشهورند- متضمن صحت خبر و دقّت در اخباری که در اسلام رخ داده است، باشد، ولی نمی‌تواند نسبت به اخبار پیش از اسلام تضمین صحّت کند. بویژه که در این وادی اخبار واهی و داستانهای بی‌ارزش، همانند اسرائیلیّات و احادیث موضوعه، فراوان آمده است. و این امری است که مورد تأیید محدّثان نیست. 21
همین امر کاوشگران تاریخ طبری را به دو دسته تقسیم کرده است که ما در بحث
یادنامه طبری، ص: 349
بررسی نقاط قوت و ضعف طبری، بیان خواهیم کرد.

نگاه طبری به تاریخ و روش او در نگارش تاریخ، متأثر از پژوهشها و فرهنگ اوست به مثابه محدثی فقیه. او در نگارش تاریخ خود بر دو اندیشه اساسی در تاریخ تکیه دارد: الف) وحدت رسالتهای آسمانی (انبیاء) از سویی؛ ب) اهتمام به آزموده‌های امّت و اتصال آن به زمان از سوی دیگر. ارزش حادثه‌ها در نظر طبری به میزان قوّت اسناد آن بستگی دارد. هر چه سند به حادثه نزدیکتر باشد، از اهمیّت بیشتری برخوردار است. از این طریق، ما از خلال نوشته‌های او، به روایات تاریخی تازه‌ای دست می‌یابیم که تنها در کتاب او وجود دارد. روایات در مسیر نقل و دست به دست شدن، تحت تأثیر عوامل گوناگون، همانند حافظه، امیال شخصی، انگیزه‌ها و جز آن، دستخوش تغییر می‌شود.
از این‌رو نمی‌توان حتی پس از نقد و بررسی آنها، به طور جزم، حکم به سلامت و دقت در آنها کرد. چون پای «رأی» یا نظر شخصی غیر مصون از لغزش به میان آید- و این خود ابتدای اشتباه است- برای احتراز، بهتر است که تنها به ذکر روایات کسانی از مورخین که موثق‌اند، اکتفاء شود. مسؤولیت صحت آن هم به عهده خود آنهاست. طبری پیوسته از اظهار رأی و نظر خودداری کرده و بندرت اتّفاق می‌افتد که روایتی را بر دیگری ترجیح دهد، بلکه پس از ذکر روایات مقبوله (از نظر خود او)، بی‌طرفی آشکار را برمی‌گزیند. نگاه طبری به تاریخ، به واقع، نگاه به بیان مشیّت الهی است و تاریخ از دید او مخزن و یا امانتکده آزموده‌های امت‌هاست.

از ممیزات این شیوه از نگارش، آن است که چون او می‌خواسته است، همانند سلف محدّث خود، همه روایات تاریخی اسلامی را یکجا در کتابش کنار هم بچیند، از این ره‌آورد خدمتی ارزنده به تاریخ اسلام کرده است. وی در بررسی کلیه مصادر و منابع سخت اهتمام داشته و ما بوضوح درمی‌یابیم که سیر تطور نگارش تاریخی عصر اول را به پایان آورده است 22.
یادنامه طبری، ص: 350
امتیازات عمده دیگر تاریخ‌نگاری طبری اینهاست: 1. مواد تاریخی او نسبتا از اعتبار و وثاقت بیشتر و بهتری برخوردارست؛ 2. بیشتر به ذکر امور و شؤون سیاسی می‌پردازد نه فرهنگ و تمدن؛ 3. درباره تاریخ ایران حقایقی آورده است که در هیچ متن معتبر عربی دیگری دیده نمی‌شود؛ 4. در مورد تاریخ روم، با اینکه از نظر منبع فقیر بوده، دقت به کار برده است؛ 5. از آوردن اخبار حوادث تاریخی خسته نمی‌شود، بلکه تا حدودی بیطرفی را رعایت کرده است؛ 6. حوادث عصر خود را فروگذاشته و بدان نپرداخته است. (چون اگر به نگارش این حوادث می‌پرداخت، بعدا مورد پیروی و نقل دیگران می‌شد و در مسخ وقایع و تحریف آن، مؤثر می‌افتاد).

ما این موارد را به طور خلاصه نقل می‌کنیم:
1. اجتناب از نقد تاریخی و تکیه بی‌اندازه به روات و خارج از حوادث تاریخی زیستن. همین امر باعث شد تا مورخانی همانند، ابن اثیر و ابن خلدون، بر او ایراد کنند.
او می‌توانست همانند محدثین به توثیق و جرح روات بپردازد. ولی این کار را نکرده و از کعب الأحبار و سیف بن عمر و دیگران که غیر موثق‌اند، بهره برده است.
2. منابع را نقل نمی‌کند. مثلا، وقتی از مدائنی نقل قول می‌کند، ما نمی‌دانیم از کدام یک از 240 کتاب او نقل می‌کند.
3. رشته حوادث تاریخی را با اتکاء به سال و بیان روایات متعدد و مختلف، از هم می‌گسلد و با ذکر اخبار معارض با خبر محور و اصلی، عملا ارتباط و سیاق و وحدت تاریخی خود را از هم می‌پاشد.
4. بین فترت تاریخی پیش و بعد از اسلام توازن موجود نیست.
5. در نقل و قبول اسرائیلیّات و اوهام و خرافات، خاصه در امور خلقت و داستان پیامبران عظام، بدون دقت زیاده‌روی می‌کند.
6. تکیه بیش از حدّ او به اسناد گذشته، عملا، او را از عنایت به عصر و زمان خود بازداشته و چهره عصر و حوادث آن در تاریخ او بی‌رنگ و مبهم است. او معتقد بود که:
«التّاریخ مستودع خبرات الأجیال السّابقة فقط».
یادنامه طبری، ص: 351
7. فهم و دریافت او از تاریخ جهان از اقران و پیشینیان تاریخنگار خود، همانند یعقوبی و ابن قتیبه کمتر است.
8. توجه او بیشتر به امور سیاسی و مشکلات داخلی حکومت معطوف است. از این‌رو عنایتی به فتوح و ارتباط با دولتها و سرزمینهایی همانند اندلس، بیزانس، فرنگ و حالات داخلی آنها ندارد. 23

طبری به عنوان شیخ المورخین و بنیانگذار مکتب سنّتی تاریخنگاری بر شیوه حدیث، مورد استقبال مورخین پس از خود قرار گرفت. شاید بتوان گفت تنها مورخ اسلامی که بیش از دیگران مورد استقبال و تقلید مورخان پس از خود واقع شد، اوست.
این ادعا را می‌توان از خلال گفتار مورخان بزرگی همانند مسعودی و ابن اثیر و ابن خلدون، دریافت.
مسعودی در مقدمه کتاب مروج الذّهب و معدن الجوهر گوید: «... و اما تاریخ ابو جعفر طبری که بر کتب دیگر تاریخ برتری دارد و افزونتر از آنهاست، و جامع انواع خبرها و آثار و حاوی اقسام فنون و علوم می‌باشد. این کتاب دارای محسّنات و فواید زیاد است و نفعش به تمام طالبان و پژوهندگان تاریخ و آثار گذشتگان می‌رسد. مؤلف این کتاب فقیه عصر و زاهد و پرهیزگار زمان خود بوده است و علوم فقهاء و دانشمندان شهرها و اخبار محققان سیر و آثار، به وی منتهی گردیده بوده است ...»
نیز ابن اثیر جزری در مقدمه کامل التّواریخ خود نوشته است: «... و ابتدا کردم به تاریخ بزرگ تألیف امام ابو جعفر طبری، زیرا کتاب مذکور در نزد عموم محقّقان مورد اعتماد و در موارد اختلاف محل رجوع می‌باشد ... و من از میان همگی مورخان به طبری اعتماد کردم، زیرا وی از روی حق و صواب در این فن پیشوا و از روی حقیقت و واقع جامع علوم و فنون می‌باشد ... 24» ابن خلدون، او را «مورخ و محدّث امت» می‌نامد و به تیمور می‌گوید: «من به استناد قول طبری، با شما صحبت می‌کنم». 25
یادنامه طبری، ص: 352

______________________________
(1) فلسفه تاریخ ابن خلدون، ص 176.
(2) همان منبع، ص 177- 178.
(3) علم تاریخ در اسلام، ص 36- 37.
(4) مقدمه ابن خلدون ج 1، ص 64.
(5) رک: اصول الدین بغدادی و الملل و النّحل شهرستانی.
(6) فلسفه تاریخ ابن خلدون، ص 176- 177.
(7) همان منبع، ص 174.
(8) تاریخ التّراث العربی، المجلد الأول، الجزء الثانی، ص 160.
(9) التاریخ العربی و المؤرخون، ج 1، ص 255.
(10) الحجاز و الدولة الإسلامیة، ص 20- 21.
(11) التاریخ و الجغرافیة فی العصور الإسلامیة، ص 39.
(12) همان منبع، ص 44- 45.
(13) الحجاز و الدولة الإسلامیة، ص 21.
(14) علم التاریخ عند المسلمین، ص 102- 104.
(15) التاریخ و المؤرخون العرب، ص 87- 88.
(16) مجلة الفکر العربی، ج 27، السنة الرابعة، ص 143.
(17) التّاریخ و الجغرافیة فی العصور الإسلامیة، ص 40.
(18) تاریخ التراث العربی، ص 160.
(19) منهج النقد التاریخی، ص 229- 230.
(20) تاریخ الرّسل و الملوک، ج 1، ص 7- 8.
(21) مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ طبری، ص 25.
(22) علم التّاریخ عند العرب، ص 56.
(23) التاریخ العربی و المؤرخون، ج 1، ص 259- 261.
(24) احوال و آثار محمد بن جریر طبری، ص 47.
(25) فلسفه تاریخ ابن خلدون، ص 173.
یادنامه طبری، ص: 353

1. آئینه‌وند، صادق. علم تاریخ در اسلام تهران، اداره کل انتشارات و تبلیغات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1364.
2. الدکتور ابراهیم بیضون الحجاز و الدولة الإسلامیة بیروت، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1983.
3. روزنتال، فرانتز علم التاریخ عند المسلمین ترجمة الدکتور صالح أحمد العلی، بغداد، 1963.
4. شاکر مصطفی التاریخ العربی و المؤرّخون بیروت، دار العلم للملایین، 1978.
5. شهابی، علی اکبر احوال و آثار محمد بن جریر طبری تهران، انتشارات اساطیر، 1363.
6. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر تاریخ الطّبری (تاریخ الرّسل و الملوک) تحقیق محمد أبو الفضل ابراهیم، مصر، دار المعارف، 1960.
7. عبد الرحمن بن خلدون مقدمه ابن خلدون ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1336.
8. الدکتور عثمان موافی منهج النّقد التّاریخی، الإسکندریة، مؤسسة الثّقافة الجامعیّة، 1976.
9. الدکتور عبد العزیز الدّکتور علم التاریخ عند العرب بیروت، دار المشرق، 1983.
10. الدکتور سید عبد العزیز سالم التاریخ و المؤرّخون العرب بیروت، دار النّهضة العربیّة، 1981.
11. محمد رضا کحالة التاریخ و الجغرافیة فی العصور الإسلامیة دمشق، المطبعة التعاونیة، 1972.
یادنامه طبری، ص: 354
12. الفکر العربی، العدد السابع و العشرون، السنة الرابعة.
13. فؤاد سزگین تاریخ التّراث العربی نقله الی العربیة، د. محمود فهمی حجازی، المملکة السعودیة، وزارة التعلیم العالی، جامعة محمد بن سعود، 1983.
14. محسن مهدی فلسفه تاریخ ابن خلدون ترجمه مجید مسعودی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352.
یادنامه طبری، ص: 355
مینو امیر قاسمی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز

یادنامه طبری، ص: 357
«خواننده این کتاب بداند که استناد ما بدانچه در این کتاب آوردیم به روایات و اسنادی است که از دیگران به توالی به ما رسیده و من نیز خود از آنان روایت می‌کنم یا سند روایت را به ایشان می‌رسانم، نه آنکه در آوردن مطالب تاریخی استنباط عقلی شده باشد ... اگر شنوندگان اخبار این کتاب، به برخی از داستانها و قصه‌ها برخوردند که عقل وجود آنها را انکار کند نباید بر من خرده گیرند، زیرا ما آنها را چنانکه شنیده‌ایم در کتاب خود آورده‌ایم». 1
(مقدمه ترجمه طبری)
آیا مورخی چون طبری هرآنچه را که شنیده است در صفحات تاریخ خود ثبت و ضبط کرده یا انتخابی در کار بوده است؟ بی‌تردید وی از میان شنیده‌هایش تنها برخی را برگزیده است؛ هرچند که در میان سخنانش بر عقلایی بودن برخی قلم بطلان می‌کشد.
پس آنچه که مورخ را به ثبت این شنیده‌های دور از عقل وامی‌دارد چیست؟
طبعا واقعیت تاریخی با واقعیت فاقد اعتبار تاریخی، دو چیز متفاوت است. برخی از واقعیتها قابل ثبت در تاریخ هستند و بسیاری وزن تاریخی ندارند. جالب اینکه در این میان بعضی از مطالب- هرچند به اعتقاد نگارنده در زمانهای بسیار دور ریشه‌ای در واقعیت تاریخی دارند ولی در شکل ویژه‌ای که بعد پیدا می‌کنند- نه تاریخی هستند نه باری از واقعیت را با خود حمل می‌کنند. با اینهمه تاریخ آنها را با دو دست عزت می‌گیرد و بر سینه می‌فشارد. این سلسله مطالب همان اساطیری است که در طی قرون و اعصار در
یادنامه طبری، ص: 358
تاریخ زندگی، اندیشه و کردار بشر نقش ویژه‌ای بازی کرده است و می‌کند و به این ترتیب مورخ را وامی‌دارد به اینکه آنها را در غربال انتخاب خود حفظ کند.
حضور اسطوره در تاریخ اگرچه با تعاریف علمی امروزه از تاریخ موافق نیست، مؤید آن است که تاریخ مدون و غیر مدون بشر همواره آمیزه‌ای بوده است از واقعیتهای تاریخی با اسطوره و افسانه. در طول تاریخ هرچه به عقب برمی‌گردیم این آمیختگی را قدرتمندتر می‌بینیم. آمیختگی اسطوره و واقعیت در تاریخ به قدری است که گاه به جرأت می‌توان گفت وزن اساطیر همسنگ واقعیات است. اسطوره آنچنان جایی برای خود باز می‌کند که معتبرترین و عقل‌گراترین مورخین نیز گرچه معترف به غیرعقلی بودن آنها شوند، باز نمی‌توانند آنها را نادیده بگیرند؛ چرا که اسطوره باور قلبی و مذهبی زمانه خود است و همانطور که قلب یک انسان قابل لمس است باور آن نیز در زمانه خود، قابل احترام، ارزشمند و ملموس می‌باشد. از اینجاست که مورخ این باورها را ناچار انتخاب می‌کند و همچون یک واقعیت به سلسله واقعیات تاریخی می‌پیوندد.
اساسا کار مورخ همیشه از ارزشی دوسویه یا دوگانه برخوردار است. مورخ از یک سو با گشودن باب گفتگو از گذشته، پرتوی نوین بر حوادث، اندیشه‌ها، باورها و عملکردها می‌افکند و اسرار پشت پرده گذشته را بر اکنونیان برملا می‌سازد. و از سوی دیگر براساس طرز نگرش خود به گذشته تاریخی در واقع آگاهانه یا عموما ناآگاهانه طرز نگرش و جهان‌بینی عصر خود را آشکار می‌سازد. مورخ هرگز نگاهی خالی از ارزشهای زمان خود نسبت به گذشته ندارد به همین جهت هم هست که بسیاری از روایات یک مورخ در قرن‌های گذشته، که امروزه برای ما فاقد اعتبار عقلی است برای او و عصر او حائز اهمیت اجتماعی، اخلاقی و اعتقادی است کما اینکه بسیاری از باورهای امروزه ما نیز برای آیندگان اسطوره و افسانه خواهد بود. بعنوان مثال، هیچ مورخی امروزه کیومرث را بعنوان یک شخصیت تاریخی مورد بررسی و تحلیل قرار نمی‌دهد ولی مورخی چون طبری، با اینکه عقلش به وجود تاریخی کیومرث فتوی نمی‌دهد ولی دست و قلبش ناگزیر از پذیرش و ثبت وی در تاریخش هست چرا که کیومرث در زمان او هنوز معتبر است و بخشی از ارزشهای اعتقادی زمانه‌اش هنوز حول محور وجودی کیومرث با آب و رنگ اسلامی می‌چرخد.
یادنامه طبری، ص: 359
امروزه دانشمندان رشته تاریخ تعاریف متعددی برای علم تاریخ بیان می‌کنند این تعاریف همگی زمینه‌ای خواهد بود برای مورخین آینده و تاریخهای گذشته را نمی‌توان صرفا براساس این تعاریف مورد بررسی قرار داد. پس اگر با همان معیار سنجش تاریخهای قدیم به سراغشان برویم می‌بینیم که اسطوره به قدرت واقعیت خود را بر تاریخ تحمیل می‌کند زیرا اساسا در زمان حیات خود، واقعیتی سرسخت بوده است.
اسطوره واقعیت شیرین و ترسناک دوران کودکی بشریت است که نمی‌توان آن را از خاطره حیاتش پاک کرد. یکی از علل نفوذ قاطع اسطوره در تاریخ شکلی اعتقادی و مذهبی است که اسطوره در مقاطع مختلف تاریخ بشر به خود می‌گیرد و بواقع سند معتبری است از تاریخ اندیشه مذهبی بشر در دوران باستان. خدایان یونان باستان به همان قدرت از کوه المپ فرود می‌آیند و بر سرنوشت و زندگی انسانها حکم می‌رانند که شمشیر قیصر و آتش اسکندر، و سروش و مهر و سایر فرشتگان و خدایان بر گردونه همان واقعیتی سوارند که داریوش و کوروش. بهمین دلیل هم هست که حتی تاریخ در مقاطعی از زمان، قدرت رد یا انکار یا وارد کردن عامل شک و تردید در مورد اسطوره را ندارد.
مورخ بزرگ ایرانی محمد بن جریر طبری نیز نتوانسته است شلاق سهمگین و باشکوه اسطوره را بر پیکر تاریخ خویش فرود نیاورد. اینکه عقل مورخ، خود آنرا پذیرفته است یا نه، دیگر اهمیتی ندارد. مهم آن است که این اسطوره‌ها دوشادوش واقعیت در صفحات تاریخ جای گزیده‌اند.
اسطوره در ادامه حیات تاریخی خود، زمانی که رو به زوال دارد و یا دوران پیری خود را با هزار مشقت به‌سر می‌برد، کما کان برای باوراندن خویش، خود را به قالب اعتقادات و ایمان روز درمی‌آورد.
با توجه به این امر، بررسی وزن اسطوره در تاریخ طبری خود مبحثی است متناسب با حجم یک کتاب که ما تنها گوشه چشمی داریم بر حضور چند شخصیت اساطیری ایران باستان در این تاریخ و بوضوح می‌بینیم که چگونه با اعتقادات زمانه خود را درآمیخته و خود را بر مورخ تحمیل کرده‌اند. همین تداوم حیات نشانگر آن است که تنها، پذیرفته‌شدگان قلمرو عقل، صاحب اعتبار نیستند بلکه حیات بشر مملو از واقعیاتی غیر مستند است که اغلب، واقعیات بزرگ تاریخی را باعث می‌شوند یا عوامل
یادنامه طبری، ص: 360
تغییردهنده‌ای می‌شوند در واقعیات تاریخی.
کیومرث در اوستا به عنوان نخستین بشر همراه با گاو اک‌دادekdad در کنار رود وه‌دائیتی‌vehdaiti هستی می‌یابد و بمدت سه هزار سال می‌زید و از جای خود نمی‌جنبد تا اینکه بالاخره اهریمن در او نفوذ می‌کند و او را مرگ‌پذیر می‌سازد. پس از مرگ از نطفه او نخستین جفت انسانی نخست بصورت گیاه ریواس، سپس به شکل آدمی پا به عرصه وجود می‌گذارند.
کیومرث در ادبیات حماسی و داستانی ایران، که اساسا در دوره اسلامی شکل مکتوب به خود می‌گیرد، طبیعتا نه بعنوان نخستین انسان بلکه بعنوان نخستین پادشاه روی زمین ظاهر می‌شود.
این نخستین انسان باورهای زردشتی، در ادامه حیات خود، در دوره‌های اسلامی به نخستین پادشاه بدل می‌گردد و چند قرن بعد ضمن اینکه قدرت اساطیری یعنی مذهبی خود را از دست داده ولی هنوز حیاتش به ممات مبدل نگشته است. در تاریخ طبری صاحب چنین شجره‌نامه‌ای می‌شود: «... و به خبر ایدون است که از پس آدم شیث بود خلیفت آدم پس [ایدونت که] انوش بن شیث [بود] پس قینان بن انوش و کیومرث او بود و نخستین پادشاه اندر جهان او بود.» 2
طبری خطبه‌ای به تازی از زبان کیومرث نقل می‌کند و می‌گوید که: «این خطبه به تازی یافتم، ندانم که او به تازی گفت یا به پارسی و یا به سریانی». 3
تردید در تکلم کیومرث به یکی از سه زبان زنده زمان طبری، خود نشان‌دهنده آن است که هنوز در روزگار طبری، کیومرث، اسطوره نگشته است و افسانه کودکی بشر نیست بلکه یا پیامبری است همردیف ادریس، نوح و آدم یا پادشاهی است همپای دیگر پادشاهان واقعی جهان.
از طرفی دیگر طبری بنای شهر بلخ را با ریشه‌شناسی خاصی که برای نام شهر می‌دهد و نیز بنای شهرهایی دیگر را به کیومرث نسبت می‌دهد و جنگ با مرده با نام خدا و بوسیله آهن و نیز شکستن آنان از سلاح آهنینش با کیومرث آغاز می‌شود و همه اینها نشانگر آن است که کیومرث اساطیری امروز، در زمان طبری شخصیتی ملموس، قابل ذکر و همردیف با شخصیت‌های تاریخی دیگر است.
یادنامه طبری، ص: 361
هوشنگ، پهلوان اوستایی، نخستین پادشاه هفت اقلیم، مسلط بر دیوان و جادوان و بدراهان و به روایت شاهنامه نوه کیومرث و دومین پادشاه ایران زمین، در کتاب طبری پسر مهابیل خوانده می‌شود و او را مسلمان می‌نامد که مسجدها بنا می‌کند و نماز کردن می‌فرماید. 4
وقتی شخصیتی از شخصیت‌های دینی، واقعی یا اساطیری ملتی مغلوب آب و رنگ و نقش مذهب غالب را بخود می‌گیرد به روشنی بیانگر این نکته است که در زمانی که این شخصیت چهره عوض می‌کند و بجای جامه زردشتی، ردای اسلامی بر دوشش می‌افکنند، هنوز نمرده است و هنوز کسی نمی‌تواند او را رد یا انکار کند تا حدی که مورخ که علی الاصول با واقعیات تاریخی سروکار دارد، ناگزیر از باز کردن جایی در تاریخ خویش برای چنان شخصیت‌هایی می‌شود.
طهمورث، یکی از نامداران نامی اوستا، ملقب به سلاح‌دارZenavand در اوستا و دیوبند در شاهنامه که دیوان مقهور اویند در تاریخ طبری پیرو دین ادریس و خداپرست معرفی می‌شود. 5
و بالاخره شخصیت دیگر اساطیری ایران باستان یعنی جمشید که مورخ با آب و تابی کمتر، عنایتی کم‌رنگ‌تر و با تعصبی ضعیف‌تر از تعصب نسبت به کیومرث و هوشنگ چهره او را نقش می‌کند او را فرزند حضرت آدم معرفی می‌نماید که نه بوسیله «اهریمن»، بلکه بدست «ابلیس» فریفته می‌شود. 6
و این چنین است که در دورانی، اسطوره نقش واقعی در تاریخی پیدا می‌کند و به بیانی درست‌تر اسطوره به نوعی، واقعیت زمان خویش می‌شود.
یادنامه طبری، ص: 362

______________________________
(1)- تاریخ بلعمی به تصحیح مرحوم محمد تقی بهار، به کوشش محمد پروین گنابادی، ص 49.
(2)- پیشین- ص 113.
(3)- پیشین- ص 123.
(4)- پیشین- ص 128.
(5)- پیشین- ص 129.
(6)- پیشین- ص 131.

1- تاریخی بلعمی، 2- حماسه‌سرایی در ایران: دکتر صفا 3- اساطیر ایران: دکتر مهرداد بهار 4- تاریخ چیست؟: ای. اچ. کار 5- شاهنامه فردوسی.
یادنامه طبری، ص: 363
دکتر علی بلوکباشی مرکز پژوهشهای تاریخی- اجتماعی‌

یادنامه طبری، ص: 365
سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا.
(البقره)
اسطوره یک شکل ادبی از نمودهای زیباشناسانه فرهنگ قومی مردم جامعه‌های ابتدائی کهن و امروز است. این نمود فرهنگی افزون بر ارزش ادبی، که ارزش صوری و ثانوی اسطوره است، ارزش مهم اجتماعی و قوم‌نگارانه تاریخی دارد. بسیاری اسطوره را برابر با افسانه، و به معنای داستان خیالی و واهی و نادرست انگاشته و به کار برده‌اند.
در فرهنگ و ادب اسلامی اسطوره صورتی از روایتهای افسانه‌ای آمیخته با دروغ و خرافه بشمار رفته است. در قرآن کریم چند بار کلمه اساطیر، صورت جمع اسطوره، افزوده به کلمه اولین، یعنی به صورت «اساطیر الاولین» آمده است. مؤلف کتاب لسان التنزیل، نوشته‌ای بازمانده از قرن چهارم یا پنجم هجری، اساطیر الاولین را به «افسانه‌های نبشته پیشینیان» معنا کرده است. (ص 26)
برخی از مفسران قرآن به استناد گفته دو تن از راویان صدر اول، الکلبی و مقاتل، اساطیر الاولین را در بعضی آیات اشاره‌ای به اساطیر ایرانی دانسته‌اند. در امثال قرآن به نقل از مفسرانی چون البغوی و بیضاوی آمده است که آیه 6 از سوره لقمان که می‌گوید
یادنامه طبری، ص: 366
«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» به عمل نضر بن حارث قریشی اشاره دارد. نضر بن حارث پسر خاله پیغمبر بود. او بازرگانی بود که با ایرانیان ارتباط داشت. هرگاه به حیره می‌رفت داستانهای پهلوانان ایران را می‌خرید و با خود به مکه می‌آورد و آنها را برای مردم قبیله‌اش نقل می‌کرد. خداوند این داستانها را سخنانی بیهوده و برای گمراهی مردم می‌خواند. همچنین بنا به روایت ابن هشام، نضر بن حارث برای تشویق مردم به شنیدن داستانهای ایرانی خود، و ترغیب آنان به دوری از قصص قرآن، کلمات الهی قرآن را که از زبان پیغمبر او بیان می‌شد اساطیر می‌خواند و می‌گفت: «و اللّه ما محمّد باحسن حدیث منّی و ما حدیثه الا اساطیر الاوّلین» از این‌رو آیه 15 از سوره القلم که می‌گوید «إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ» ناظر بر این گفته نضر بن حارث است. (حکمت، 10- 11)
از حدود یک‌صد و پنجاه سال پیش نظریه‌ها و بحثهای تازه‌ای درباره اساطیر مطرح شده است. دانشمندان نحله‌های گوناگون مردمشناسی بر پایه بینشهای ویژه مکتبی خود اسطوره را به صورتهای متفاوت از هم تعریف و توجیه و تحلیل کرده‌اند. هیچ یک از این تعریفها و نظریه‌ها به تنهائی نمی‌تواند کامل و درست و دقیق باشد. ولیکن آنچه که باید گفت این است که مردمشناسان از هر نحله و مکتبی که باشند اسطوره و متنهای اسطوره‌ای را، به قول دوندز، همچون «سنگواره‌های ادبی» بررسی و مطالعه نمی‌کنند، بلکه آنها را بیشتر بمثابه الفاظی دقیق، روشن و پویا از درک و دریافت بشر از جایگاه ما در برابر کائنات، خدایان و انسانهای همنوع ما می‌انگارند و بررسی و تحلیل می‌کنند.)Dundes ,281( اینک برای روشن شدن بیشتر موضوع نمونه‌ای چند از چکیده نظرها و برداشتهای مردمشناختی چند تن از اندیشمندان بزرگ صاحب مکتب را درباره اساطیر در اینجا نقل می‌کنیم.
ماکس مولر (1823- 1900)، بنیانگذار مکتب «دین‌شناسی تطبیقی»، اساطیر را فراورد دوره «بیماری زبان» می‌دانست و می‌گفت در این دوره که زبان فرایند آشفتگی و هرج و مرج را می‌گذراند، اسطوره‌ها، با دگرگونی در معانی و مفاهیم اصلی و واقعی شخصیتها و واقعه‌ها و خلط در آنها، پدید آمده‌اند. ماکس مولر و پیروان نظریه او شیوه درست شناخت اسطوره‌ها، و دریافت درست معنای آنها را از راه تحلیل و بررسی زبان اسطوره‌ها می‌پنداشتند. آنها میان زبان و اسطوره یک وحدت واقعی و ریشه مشترک قائل
یادنامه طبری، ص: 367
بودند و اعتقاد داشتند که زبان از ماهیتی منسجم و منطقی برخوردار است و اسطوره از ماهیتی بظاهر نامنسجم و بی‌قاعده. این گروه اسطوره را یکی از جنبه‌های زبان، ولیکن جنبه منفی آن می‌دانستند. (نک. کاسیرر 27- 28 و هیس 120- 122)
جیمز فریزر (1854- 1941)، نماینده مکتب تکاملی مردمشناسی کمبریج و نویسنده کتاب برجسته و مشهور شاخه زرین)Golden Bough( معتقد بود که اسطوره‌ها تبیین‌کننده آئینهای ابتدائی هستند و در آغاز با آداب و مناسکی آمیخته بودند که بیشتر برای زایائی و بارآوری زمین برگزار می‌شدند. مردم به هنگام انجام هر یک از آئینهای شعیره‌ای خود از اسطوره‌ای که آن آئین را تبیین و توجیه می‌کرد، استفاده می‌کردند. با گذشت زمان و دگرگون شدن شیوه زندگی اجتماعی و فرهنگی آنها، رفته‌رفته این‌گونه مناسک و شعایر منسوخ شدند، ولیکن اسطوره‌های توجیه‌کننده آنها در زبان و سنت شفاهی آنها بازماندند. (نک.Frazer (
برانیسلاو مالینفسکی (1884- 1942)، پایه‌گذار مکتب کارکردگرائی، اسطوره را یک واقعیت زنده در جامعه‌های ابتدائی می‌داند و می‌گوید اسطوره در اجتماع با مردم همراه است و با آنها می‌زید. به نظر او اسطوره مانند داستانی که امروز ما در یک «نوول» می‌خوانیم، نیست و طبیعت و ماهیت یک قصه را هم ندارد. اسطوره به اعتقاد حاملان آن واقعیتی است که یک‌بار در دوران آغازین روی داده و تاکنون ادامه یافته تا بر جهان و انسان و سرنوشت انسان تأثیر بگذارد. اسطوره برای انسان ابتدائی (به تعبیر مالینفسکی، انسان وحشی) همان چیزی معنی می‌دهد که داستان مقدس آفرینش، و هبوط و رستگاری از راه قربانی شدن مسیح بر صلیب، برای یک مسیحی معتقد و متدین.
همان‌گونه که داستانهای مقدس ما در آئین و شعیره ما و در اخلاق ما زندگی می‌کنند، و بر ایمان ما نافذ و حکمفرمایند و رفتار ما را کنترل می‌کنند، همان‌گونه هم اسطوره‌ها در زندگی مردم ابتدائی نقش گذارند.
مالینفسکی اسطوره را یک رمز و نماد نمی‌داند، بلکه آن را بیانی مستقیم از موضوع و درونمایه خود می‌انگارد و می‌نویسد: اسطوره تبیینی برای فرونشاندن علاقه علمی نیست، بلکه احیای روایتی از یک واقعیت آغازین است که برای برآورده کردن خواسته‌های ژرف دینی، پویه‌های اخلاقی، قیدهای اجتماعی، تأکیدها و حتی نیازمندیهای عملی نقل می‌شود. اسطوره در فرهنگ ابتدائی یک کارکرد لازم الاجرا
یادنامه طبری، ص: 368
دارد. اسطوره باوری را بیان می‌کند، مدون می‌سازد و تعالی می‌بخشد. اسطوره نگهدارنده اخلاق است و آن را نیرو می‌بخشد. اسطوره شایستگی و بسندگی شعیره را تأیید می‌کند و احتوا بر قواعد عملی در هدایت انسان دارد. بنابراین اسطوره جزء لازم تمدن بشری است.
اسطوره یک قصه بیهوده نیست، بلکه یک نیروی سخت کوشنده و فعال است. اسطوره یک بیان روشنفکرانه یا یک تصور و تخیل هنرمندانه نیست، بلکه یک نمودار عملی از ایمان ابتدائی و خرد اخلاقی است. (Malinowski ,100 -101(
کوتاه سخن این‌که مالینفسکی معتقد بود که اسطوره خصوصیتی جامعه‌شناختی برای باورداشتهای مردم صاحب اسطوره فراهم می‌آورد. از اینرو این مردم اسطوره را به عنوان پایه‌ای اصلی و غایی برای رفتارشان در جامعه یا آداب و رسومشان می‌نگرند.
مردمشناسان پیرو مکتب روانکاوی زیگموند فروید (1856- 1939) معتقد بودند که اسطوره‌ها ریشه در پویشهای روان- جنسی بشر دارند. آنها می‌گفتند اسطوره رؤیائی جمعی و بازگوکننده نمادهای جنسی و معانی و مفاهیم تمثیلی است. گزا روهایم (1891- 1953)، مردمشناس و روانکاو مجار، اسطوره را بازتاب آرزوهای بربادرفته جمعی- قومی بشر می‌انگاشت و می‌گفت روایت این آرزوهای برآورده نشده، زبان به زبان از نسلی به نسلی دیگر انتقال یافته و جنبه کلی و عمومی یافته و به صورت اسطوره‌ها درآمده است. (نک. آریانپور، 235)
میرچا الیاده (1907- 1986) مردمشناس رومانیائی و متخصص دین‌شناسی و اسطوره و سمبل، اسطوره را داستان و سرگذشتی مینوی و حدیث واقعیتها می‌انگارد. او اساطیر را بیانگر اصل و پیدایش جهان و جانوران و گیاهان و انسان و همه «وقایع اولین و اصلی» جهان می‌داند که براثر این رخدادها «انسان شد آنچه امروز هست»، یعنی انسان موجودی شد «میرا، صاحب جنس، متشکل به هیئت اجتماع، مجبور به کار کردن برای زنده ماندن و زیستن و کار کردن برحسب بعضی قواعد». از این‌رو اسطوره‌ها، به نظر الیاده، آشکارکننده «سرمشقهای نمونه‌وار همه آئینها و فعالیتهای معنی‌دار آدمی» هستند و آدمیزادگان را در همه کارها از «تغذیه و زناشوئی گرفته تا کار و تربیت و هنر و فرزانگی» راهنمائی می‌کنند. (الیاده، 15 و 17 و 20)
الیاده با نقل این نظر از نویسنده کتاب پدیدارشناسی دین که «چنین انگاشته می‌شود که همه اعمال دینی توسط خدایان، یا قهرمانان مدنی یا نیاکان اسطوره‌ای بنیاد
یادنامه طبری، ص: 369
نهاده شده است»، بسیار گذرا یادآوری می‌کند که میان مردم ابتدائی نه تنها آئینها و شعایرشان انگاره اسطوره‌ای دارند (نظری مشابه با نظر جیمز فریزر) بلکه هریک از اعمال بشری هم که تکرار دقیقی از کنشی باشد که در زمان آغازین توسط ایزدی یا قهرمانی یا نیائی انجام شده باشد، اثربخشی و اعتبار می‌پذیرد.)Eliade ,22(
تازه‌ترین تعریف و تحلیل اسطوره بر پایه بینش ساختگرایانه مکتب مردمشناس فرانسوی، کلودلوی- شتروس (1908-؟) شکل گرفته است. او عقیده و نظر خود را درباره اسطوره و ساخت و بافت و معنا و مفهوم آن در کتابهای متعدد خود بویژه کتاب اسطوره‌شناسی و مردمشناسی ساختی توضیح و ارائه کرده است.
لوی- شتروس اسطوره را مانند زبان، کالا و زن در نظامهای زبانی و اقتصادی و خویشاوندی، وجهی از وجهای ارتباطی میان افراد یک اجتماع یا قوم می‌داند. او می‌گوید عناصر ترکیب‌دهنده اسطوره، یعنی شخصیتها و اشیاء و واقعه‌های آن، به تنهائی و به خودی خود معنا نمی‌دهند، همان‌گونه که مثلا آواها و واجهای زبان خود به تنهائی معنائی ندارند. عناصر ترکیب‌دهنده اسطوره در پیوند با یکدیگر و در یک مجموعه کلی اعتبار و ارزش می‌یابند و مفهوم ویژه‌ای را القاء می‌کنند. به‌طورکلی اسطوره دارای یک صورت و یک ساخت است. صورت اسطوره ارزش صوری و ادبی آن را می‌نماید و ساخت اسطوره، که صورت نهفته روابط میان عناصر ترکیب‌دهنده آن است، ارزش معنائی و پیام واقعی آن را تعیین می‌کند.Kirk ,42( ، و بخصوص)Levi -Strauss , )032- 602(
لوی- شتروس اسطوره را به پلی بر روی شکاف میان دو جهان طبیعی و فرهنگی مانند می‌کند که انسان با گذر از آن از طبیعت به فرهنگ انتقال یافته است. او اسطوره‌ها را با سه اصل عمده در حیات اجتماعی بشر پیوند می‌دهد. این سه پدیده اصلی یکی پیدایش آتش و پخت‌وپز، دو دیگر بکارگیری روابط خویشاوندی و رقابتها، و سه دیگر استحاله و گردیدن و کمرنگ شدن فصلهاست. (Lewis ,188(
در هر اسطوره عناصری از رخدادهای تاریخی، واقعیتهای اجتماعی، نهادهای اقتصادی و نظامهای اعتقادی- آئینی با یکدیگر درآمیخته است. رمز استمرار و پایداری اسطوره‌ها در میان مردم نسلهای گوناگون و در دوره‌های پیاپی زندگی اجتماعی مردم وجود بنمایه‌های نیرومند فرهنگی- اجتماعی و دینی آنها است. این مجموعه آثار
یادنامه طبری، ص: 370
فرهنگ قومی که در جامعه‌های ابتدائی دوران کهن و جهان امروز به صورت شفاهی و در جامعه‌های دارای خط و نوشته هم به صورت کتبی و هم شفاهی نگهداری شده است و می‌شود، مهمترین مدرک و سند معتبر در زمینه تاریخ اقوام باستانی و ابتدائی، و چگونگی زندگی اجتماعی و اقتصادی آنها، برای تاریخنگار یا مردمشناسی است که بخواهد در حوزه تاریخ زندگی این دسته از جامعه‌ها مطالعه و بررسی بکند.
مردم جامعه‌های ابتدائی اسطوره را متضمن اصول ایمانی و عقیدتی نیاکان خود، و گزارشی واقعی از رخدادهائی می‌پندارند که در گذشته‌های دور اتفاق افتاده است.
اسطوره با برخورداری از چنین ماهیت معنوی و مقدس با زندگی مردم ابتدائی آمیخته و پاره‌ای از ارزش‌های دینی و اخلاقی، انتظامات اجتماعی، اعتقادات آئینی و جادوئی آنها شده است. از اینرو در این جامعه‌ها اصولا اسطوره‌ها را به قصد آموزش افراد جامعه، و ساختن اعتقاد و باور آنها با واقعه‌های گذشته نقل می‌کنند و آنها را همچون وسیله‌ای نیرومند در پاسخ به جهل و شک و بی‌اعتقادی اعضای جامعه به کار می‌برند.
(بلوکباشی، 2، 206)
اسطوره و قصه در فرهنگ ایران ارتباط تنگاتنگ و نزدیکی با تاریخ دارد. در گذشته مردم ایران اسطوره‌ها را نوعی تاریخ می‌پنداشتند و آنها را به اعتبار ارزش تاریخیشان نگهداری و نقل می‌کردند. نویسندگان اوستا، کتاب دینی ایرانیان باستان زرتشتی، که بسیاری از اسطوره‌ها و افسانه‌های اقوام ایرانی را گرد آورده و در آن نوشته‌اند، آنها را از «وقایع تاریخی واقعی» مردم سرزمین ایران می‌انگاشتند (صفا، 30). آمیختگی افسانه و قصه نیز با تاریخ ما ایرانیان آنچنان است که «گاه بین روایات تاریخ یا قصه سر موئی بیش فاصله نیست». از همین‌رو «آنچه از احوال پیغمبران و اقوام گذشته از باب عبرت و تذکره» در قرآن آمده «قصص خوانده شده است»، ولیکن «در نزد عامه مسلمین از مقوله تاریخ بشمار» آمده است. (زرین‌کوب، 28)

سنت تاریخنویسی برپایه اسطوره و قصه سابقه بسیار کهن دارد. بسیاری از تاریخنگاران ایرانی و عرب در نوشتن تاریخ زندگی اقوام و ملل سرزمینهای مختلف جهان از قرنهای نخستین اسلامی به این چشمه زلال و جوشان ادبیات ارزشمند قومی به
یادنامه طبری، ص: 371
عنوان سندهای تاریخی توجه داشته‌اند. بخش آغازین تاریخ طبری براساس بعضی از همین روایات اسطوره‌ای و افسانه‌ای که از مجموعه ادبیات قومی مردم سرزمینهای گوناگون جهان گزیده شده تدوین یافته است. در این بخش از تاریخ طبری که به آفرینش جهان و جهانیان اختصاص دارد، روایتهای مربوط به خلقت انسان و نخستین انسان، پیدایش قومها و طایفه‌ها و خاندانها، چگونگی پدیداری سرزمینها و شهرها و پراکندگی مردم در آنها، فرمانروائی پادشاهان و سران قومها و ملتها، و گستره قدرت و نفوذ آنها در کشورها و میان مردم و بسیاری واقعه‌ها و چیزهای دیگر جمع‌آوری و درج شده است.
طبری تاریخ مردم سرزمین ایران را در دوران پیش از تاریخ بر مبنای اساطیری انتظام داده که منبع اصلی آنها متنهای پهلوی بوده است. ظاهرا خداینامه مهمترین منبع اطلاعاتی طبری در نوشتن این بخش از تاریخ ایران بشمار می‌رفته است. خداینامه مجموعه‌ای از گزارشهای اسطوره‌ای و تاریخی درباره سرزمین و مردم و شاهان دربار تیسفون بود که در اواخر دوره ساسانی به زبان پهلوی نوشته شد. طبری به اطلاعات این کتاب از راه ترجمه‌های عربی این متن، بویژه ترجمه عربی ابن مقفع به نام سیر ملوک الفرس، دست یافته بود. احتمالا طبری از گزارشهای کتاب اوستا نیز، که احتوا بر فرهنگ و ادبیات غنی قومی- دینی مردم ایران در دوران کهن داشت، برای نوشتن این بخش از تاریخ خود بهره گرفته بوده است. دلیلهای چندی درباره استفاده طبری از گزارشها و روایتهای کهن اوستا ذکر شده است. یکی آوردن نامهائی چند از اشخاص اسطوره‌ای که در متون پهلوی نیامده (نک. کریستن سن، 147- 149). دیگر کاربرد و ضبط قدیمی‌تر بعضی نامها و نزدیکتر بودن صورت نوشتاری آنها با ضبط اوستایی.
سه دیگر اصلیتر و قدیمتر بودن بعضی روایتها از روایتهای کتاب بندهش، و تفاوت بعضی از آنها با روایتهای شاهنامه فردوسی، که مأخذ و منبع اصلی آنها خداینامه و منابع دیگر زبان پهلوی بوده است (بهار، ملک الشعراء، 100- 101).
در گذشته میان مردم بسیاری از سرزمینهای جهان رسم بود که یک رخداد یا واقعه مهم را در دوره زندگی خود مبدء تاریخ قرار بدهند تا گذر زمان را با آن بسنجند. ایرانیان نیز مانند مردم دیگر جهان رخداده‌های بزرگ طبیعی و اجتماعی، همچنین پادشاهی شاهان خود را یک واقعه مهم تاریخساز می‌شمردند و آن را مبدأ تاریخ و سالشماری
یادنامه طبری، ص: 372
دوره زندگی خود قرار می‌دادند. مثلا طوفان برفی که به اعتقاد ایرانیان در زمان پادشاهی جمشید، در هزاره هفتم از هزاره‌های دوازده‌گانه عمر جهان اتفاق افتاد، و به «طوفان جم» معروف است، مبدأ تاریخ گرفته شده بود (بهروز 88). طبری نیز با توجه به این رسم، تاریخ اسطوره‌ای شاهان ایران را براساس پادشاهی شاهان تنظیم می‌کند، و چون «پارسیان مبدأ تاریخ از شاهان خویش داشتند»، و در زمان او ایرانیان مبدأ تاریخ خود را پادشاهی یزدگرد، آخرین شاه ساسانی گرفته بودند، او این وقایع را مبدأ تاریخ قرار می‌دهد. (طبری، الف، 134)
طبری تاریخ ایران دوره‌های اساطیری را از کیومرث (در اوستائی گیه مرتن، یعنی زنده میرا) آغاز می‌کند. او کیومرث را به باور پارسیان نخستین انسان و همان «آدم» یا «آدم ابو البشر» یاد می‌کند. کیومرث در متنهای بسیار کهن ایرانی، مانند «فروردین یشت»، قدیمی‌ترین یشت از یشتها، نمونه نخستین آفریده جاندار میرنده، یا آغاز خلقت «انسان نما» ست و هستی او پیش از آفرینش جهان انسانی بوده است. نخستین زوج انسان یعنی مشی و مشیانه، یا آدم و حوّای ایرانی از صلب او پدید آمدند و خانواده بزرگ آریائی و قوم ایرانی از او پشت گرفتند. (نگاه کنید به کتاب یشتها، جلد دوم، صفحات 42 و 78)
در متنهای نسبتا قدیم کیومرث «نخستین انسان»، و در متنهای جدید «نخستین شاه جهان» معرفی شده است. در تاریخهای دوره اسلامی تصور نخستین انسان بودن کیومرث اعتبار بیشتری می‌یابد. فردوسی او را نخستین پادشاه و پدیدآورنده تمدن، فرهنگ، قانون و داد در میان ایرانیان می‌شناساند. کریستن سن، دانشمند دانمارکی، با استناد به نظر مؤلفان «فروردین یشت»، سیزدهمین یشت از یشتها، می‌گوید همان‌گونه که سوشیانس (نام هریک از سه موعود دین زرتشتی) به جهان انسانی تعلق ندارد و «آخرین انسان نیست، بلکه یک قهرمان پایان جهان است»، کیومرث نیز «نخستین انسان نمی‌باشد»، بلکه او «نمونه اولیه انسان است که پیش از وجود بشر بوده است» (43).
طبری از قول پارسیان می‌نویسد که کیومرث در سه هزار و یک‌صد و سی و هفت سال پیش از هجرت پیامبر اسلام شاهی آغاز کرده است (طبری الف، 9). به نظری دیگر کیومرث در هزاره پنجم از دور جهان و حدود پنج هزار سال پیش از هزاره زرتشت بوده است (نک. بهروز).
یادنامه طبری، ص: 373
پس از کیومرث شرح و وصف هوشنگ و پادشاهی او در تاریخ طبری می‌آید.
طبری معتقد بود که «هر قومی پدران و نسبها و مآثر خویش را بهتر از دیگران شناسند و در هر موضوع مورد گفتگو به اهل آن باید رجوع کرد». از این‌رو نسب هوشنگ را به روایت نسب‌شناسان پارسی با سه پشت به پدربزرگش، کیومرث می‌رساند و او را جانشین کیومرث و نخستین شاه از پادشاهان پیشدادی و مالک هفت اقلیم روی زمین یاد می‌کند.
(طبری الف، 99- 100). در تاریخ طبری جغرافیای جهان به هفت اقلیم یا کشور تقسیم می‌شود. تصور اقلیم هفتگانه احتمالا یک تصور قدیم از ایرانیان باستان در دوره‌های پیش از مهاجرت آنان به سرزمین ایران است. به نظر مؤلف نخستین انسان و نخستین شهریار «در روایت طبری تصویر ایران باستان در مورد هفت کشور با نظریه یونانی در مورد هفت اقلیم تلفیق شده است» (کریستن سن، 142- 143).
طبری مردم این هفت اقلیم را از نسل پنج زوج فرزندان سیامک و سیامی، پسر و دختر مشی و مشیانه (یا ماری و ماریانه) نخستین زوج زن و مرد یا پدر و مادر اولیه انسان می‌شمارد. در اسطوره‌های ایرانی که بازتابی از عقاید دینی ایرانیان باستان بوده، نخستین خلقت انسان به صورت زوج یا دوتائی، یعنی به صورت نر و ماده بوده است. از این‌رو مشی و مشیانه سرزنجیره زوجهای انسانی بعدی در زنجیره آفرینش آدمیزادگان بوده‌اند. قرآن کریم نیز در سوره الذّاریات، آیه 49 به اراده خداوند در خلق دو نوع نر و ماده از هر چیز در جهان آفرینش اشاره دارد و می‌گوید «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ».
طبری می‌نویسد که مردم بابل، و خشکیها و دریاهای در دسترس و نزدیک آن، از نسل افرواک و افری، اولین زوج از فرزندان سیامک و سیامی، و مردم شش اقلیم دیگر بیرون از دسترس، از نسل فرزندان دیگر آنها، یعنی دیس و دذی، بر اسب و بری، اوراش و اوراشی و اجرب بودند (طبری الف، 99). بجز نام افرواک و افری، نام برادران و خواهران دیگر او در متون پهلوی نیامده است و طبری تنها کسی است که این نامها را یاد کرده است. در میان این زوجها هم فقط نام خواهر اجرب یا زن او نیامده است.
کریستن سن اعقاب مشی و مشیانه را بانیان نژادهای پراکنده در هفت اقلیم می‌داند و هر یک از آنها را «نام‌نژاد»eponym می‌انگارد که نامشان را به نسل قومی داده‌اند که از پس آنها پدید آمده‌اند. (138)
یادنامه طبری، ص: 374
پس از هوشنگ پیشداد، طبری به شرح پادشاهان اسطوره‌ای، به ترتیب پادشاهی طهمورث و جمشید و بیوراسب یا ضحاک و فریدون و فرزندان او و دیگران، می‌پردازد.
در دوره پادشاهی هر یک نیز به واقعه‌های برجسته و مهمی که در آن دوره رخداده است، اشاره می‌کند.

از ویژگیهای برجسته اسطوره‌های تاریخساز ایرانی در تاریخ طبری زمینه اجتماعی آنهاست. این اسطوره‌ها سیر تحول اندیشه و رفتار انسانی را از نخستین مراحل ابتدائی تاریخ حیات بشر، و شکل گرفتن قومها و جامعه‌ها، و پراکندگی و استقرار آنها را در پهنه‌های جغرافیائی جهان بازگو می‌کند. در این اسطوره‌ها هر کدام از شخصیتهای اسطوره‌ای یک قهرمان اجتماعی بشمار می‌روند که بنیانگذار نهادها و نظامهایی اقتصادی و اجتماعی در میان قوم و جامعه خود بوده‌اند. این قهرمانان برای مردمشان اندیشه‌هائی نو و قواعد و شیوه‌های تازه در کار و معیشت می‌آورند، و هنرها و فنون و مهارتهای صنعتی لازم برای زندگی در آن زمان را به آنها می‌آموزند، و آنچه لازمه‌های مادی و رفاهی زندگی است برای آنها فراهم می‌کنند. رسالت این قهرمانان آشنا کردن مردم با طبیعت و سرشت پدیده‌های طبیعی و نشان دادن راه سلطه بر نیروهای طبیعی و استفاده از منابع ذخیره شده در طبیعت، و به‌طورکلی آماده کردن عرصه زندگی برای فعالیتهای اجتماعی و اقتصادی جماعات انسانی است.
در این دوره طولانی از تاریخ اساطیری ایران، بنیاد نخستین ساختهای ابتدائی نهادهای اجتماعی و اقتصادی در اجتماعات ساکن در سرزمین ایران گذاشته می‌شود.
نهاد خانواده «پدر و مادر»Parental Family . و خانواده «زن و شوهری»Family Conjugal شکل می‌گیرد. ازدواجها براساس قاعده «درون همسری»endogamy ، یعنی مواصلت میان افراد همخون یا همگروه انجام می‌گیرد. پدر با دختر و برادر با خواهرزاده از یک شکم، ازدواج می‌کند. مثلا مشی و مشیانه پسر و دختر کیومرث با هم و دختران و پسران آن دو با یکدیگر (طبری الف، 99، طبری ب، 31)، و فریدون با کوشک دختر پسرش ایرج و بعد با فرکوشک دختر خود زناشوئی می‌کند (طبری الف، 287، طبری
یادنامه طبری، ص: 375
ب، 49). رسم «چندزنی»polygamy نیز در دوره‌ای از عصر اساطیری ایران از رسمهای معمول در جامعه بوده است. کیومرث با 30 زن (در متنهای پهلوی و عربی 30 زن داشتن کیومرث نیامده است) و فریدون با چند زن از دختران و نوادگان خود ازدواج می‌کنند (طبری الف، 93 و 287).
در این دوره مردم با فرهنگ فراهم کردن خوراک و پوشاک و مسکن آشنا می‌شوند. هوشنگ تهیه خوراک از گوشت گاو و گوسفند و حیوانهای دیگر بیابانی، و دوختن جامه و ساختن زیرانداز از پوست حیوانهای درنده را به مردم می‌آموزد (طبری ب، 33). طهمورث بافتن جامه و فرش از پشم و موی حیوانها، و جم رشتن الیاف ابریشم و دیبا و پنبه و کتان و بافتن پارچه از آنها و رنگ کردن پارچه و بریدن پارچه و دوختن جامه را به مردمان می‌آموزد (طبری ب، 35). هوشنگ مردم را به ساختن خانه با چوبهای بریده از درختان آشنا می‌کند و جم گروه اهریمنان را برای سنگبری از کوه و تراش مرمر و ساختن گچ و آهک برای بنای خانه و گرمابه و ساختمانهای دیگر به کار می‌گیرد (طبری الف، 118، طبری ب، 33 و 36). رام کردن حیوانهای وحشی مانند اسب و خر و به زیر زین و پالان آوردن آنها و توجه به حفظ دام و به کار گرفتن سگان برای نگهبانی گله در زمان طهمورث، و دست‌آموز کردن ماکیان مانند کبوتر و مرغابی و رام کردن فیل و به دست آوردن استر از به جفت گذاشتن مادیان با خر نر در زمان فریدون انجام می‌گیرد (طبری ب، 35 و 47).
در عصر پادشاهی این قهرمانان اساطیری بنیاد آبادیها و شهرهای بزرگ و کهن ایران، و شالوده حکومتها برای نگهداشت منافع مردم دامپرور و کشاورز ایران گذاشته می‌شود. کیومرث دماوند را در طبرستان، هوشنگ بابل را در سواد کوفه و شوش را در خوزستان و ری قدیم را، و طهمورث شهر شاپور را در فارس بنا می‌نهند، و بنیاد حکومتها را در آنها می‌گذارند. هوشنگ مردم را با کانهای آهن آشنا می‌کند و به آنها چگونگی استخراج آهن از کانها و ساختن ابزار و وسایل کار و صنعت از آهن را می‌آموزد. شیوه آبیاری مصنوعی و انداختن آب در آبگیرها را به مردم یکجانشین کشاورز یاد می‌دهد و آنها را به کشت و ورز و درو و جمع کردن خرمن غلات تشویق می‌کند. جم نیز کار
یادنامه طبری، ص: 376
استخراج طلا و نقره و فلزها و گوهرهای گرانبها و انواع ادویه و عطرها را از کوه و کان و دریا به گروه دیوان اهریمن می‌سپارد و مردم را به ساختن سلاحهائی مانند شمشیر و سپر و کلاه‌خود و جنگ‌افزارهای دیگر از آهن می‌گمارد. در زمان جم مردم به چهار گروه جنگاوران، روحانیان، دبیران، و صنعتگران و کشاورزان طبقه‌بندی می‌شوند و هر یک از طبقات چهارگانه به انجام کارهائی خاص خود فراخوانده می‌شوند. در همین زمان برای نخستین بار گروهی از مردم به خدمتگزاری پادشاهان برگزیده می‌شوند.

خاستگاه اساطیری که در تاریخ طبری آمده به دوره‌های فرهنگی گوناگون و نظامهای اجتماعی متفاوت اقوام هند و ایرانی بازمی‌گردد. این اساطیر دربرگیرنده کهنترین فرهنگ اقوام هند و ایرانی، از زمانی که این اقوام در آسیای مرکزی می‌زیستند و زبان و دین و آئینی مشترک داشتند، تا تازه‌ترین فرهنگ مردم ایرانی در عصر ساسانی می‌باشد. نشانه‌هایی از خاستگاه مشترک کهن‌ترین اسطوره‌ها در ادبیات ودایی و اوستایی دو قوم هند و ایرانی بازمانده است. ارانسکی در مقدمه فقه اللغه ایرانی قدیمترین بخشهای اوستا را مربوط به نیمه نخست هزاره دوم پیش از میلاد می‌داند. این بخش از اوستا «عصری از زندگی قبایل ایرانی زبان» را نشان می‌دهد که «در پهنه‌های آسیای مرکزی به دامپروری و صحراگردی» زندگی می‌گذراندند. اسطوره‌های این بخش از اوستا بیانگر «شیوه زندگی و عادات و رسوم و معتقدات دینی و اساطیری صحرانشینان دامپرور است. (68) خاستگاه بعضی اسطوره‌ها نیز در نخستین اجتماعهای قوم ایرانی ساکن در سرزمین ایران است. زمان این اسطوره‌ها بازمی‌گردد به هنگامی که دسته‌ای از آریائیهای ساکن در آسیای مرکزی در سالهای میان 1400 و 2000 پیش از میلاد به سرزمینی که بعدها ایران نامیده شد مهاجرت کردند و پس از یک دوره جنگ و گریز با بومیان این سرزمین، سرانجام با آنها کنار آمدند و زمینه همزیستی با هم را در پهنه گسترده ایران فراهم کردند. بسیاری از اسطوره‌های اولیه این دوره که آمیخته‌ای از دو فرهنگ آریائی و بومی ایران بود در دوره زرتشت دگرگونیهایی، هم در صورت و هم در معنا، یافت و به شکل اساطیری آمیخته با فرهنگ دینی زرتشتی درآمد. بخشهای تازه‌تر اوستا هم به
یادنامه طبری، ص: 377
اسطوره‌های عصر زرتشت و آموزشهای دینی زرتشتی اختصاص دارد. مؤلف فقه اللغه ایرانی این بخش از اوستا را به دوره دگرگونی شیوه زندگی مردم از صحراگردی و دامپروری به کشاورزی و دامپروری و اسکان آنها در ایران متعلق می‌داند (ارانسکی، 68).
اساطیر کهن دوره زندگی اقوام ایرانی در آسیای مرکزی با اساطیر دوره آغازین زندگی آنها در سرزمین ایران درآمیخت و همراه با اسطوره‌ها و داستانهای دینی دوره زرتشتی و داستانهای پادشاهان و بزرگانی که در دوره‌های هخامنشی و اشکانی و ساسانی پایه حکومتهای نیرومند و استواری را در ایران‌زمین نهاده بودند، روایتهائی را پدید آوردند که اساسی «تاریخی» و شکلی «داستانی» و روشی «اساطیری و دینی» داشتند. نمونه‌هایی از این‌گونه اساطیر و داستانهای اوستایی منشأ داستانهای ملی ایرانیان در دوره‌های بعد گردید. شمار بسیاری از آنها نیز که مبتنی بر «اصل تاریخی» بود «با گذشت روزگار و تسلسل روایات و گشتن در افواه از مجرای تاریخ منحرف شد و صورت داستان و قصه پیدا کرد» (صفا، 26 و 29).

طبری نوشتن تاریخ را با بینش علمی یک مسلمان مؤمن و آگاه و بی‌تعصب «برای ابراز اراده خداوند و نشان دادن وحی او» آغاز کرد (دوری، 99). او تاریخ را مجموعه‌ای از واقعه‌ها می‌دانست که زمانی رخ داده و در همان زمان نیز از میان رفته است. به نظر او کسانی از رخداده‌های تاریخی آگاهی دارند که در زمان وقوع آنها می‌زیسته، یا در آن واقعه‌ها نقش داشته، یا با چشم آنها را دیده‌اند. این گروه از بینندگان و گواهان و نقشه‌پردازان واقعه‌ها کسانی هستند که آگاهیها و دانسته‌های خود را با نقل سینه به سینه به ما می‌رسانند.
طبری به دانسته‌ها و اعتقادات مردم هر قوم و دینی احترام می‌گذاشت و روایتهای آنها را به دید تحقیر و تکذیب نمی‌نگریست. او اسطوره‌ها و داستانها را تقریبا همان‌گونه که در گزارشهای راویان خوانده یا از نقالان و گویندگان شنیده بود، بی‌آنکه در آنها دست ببرد یا تغییری به دلخواه بدهد در تاریخ خود نقل می‌کرد. طبری روایتهای گوناگونی
یادنامه طبری، ص: 378
از بعضی اسطوره‌ها در تاریخ خود نقل می‌کرد. بعضی روایتها بسیار کوتاه است و احتمالا مربوط به متن منبعی است که طبری از آنها استفاده کرده. طبری به درست یا نادرست بودن روایات کاری نداشته و آنها را تحلیل و ارزیابی نکرده است. او داوری درباره روایتها و پذیرفتن یا نپذیرفتن آنها را به خوانندگان کتابش واگذاشته است. او با این که بسیاری از اسطوره‌ها و روایتهای خبری را با ملاک عقل سازگار نمی‌دیده باز آنها را بیهوده نیانگاشته و همه را به همان صورت که رایج بوده به عنوان مجموعه‌ای از میراث فرهنگی و تاریخی مردم بی‌هیچ گونه اظهارنظری آورده و صریحا گفته است که «خبرهای گذشتگان که در کتابها هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرد و صحیح نداند، از من نیست، بلکه از ناقلان گفته‌ام و همچنان یاد کرده‌ام» (طبری الف، 6).

بعضی از مورخان و نویسندگان اسطوره‌ها را ساخته مردم نادان ابتدائی و مطالب آنها را دور از عقل و منطق و از عقاید واهی و خرافی دانسته‌اند. یعقوبی در تاریخ خصوصیات و رفتار و کرداری که ایرانیان درباره شاهان افسانه‌ای خود بیان می‌دارند، مانند عمر بسیار دراز برخی از شاهان، یا بی‌مرگی آدمیان، یا چند چشم و دهان یا صورتی از مس داشتن برخی، یا مار به دوش بودن ضحاک (اژدهاک)، به دلیل شگفت‌آمیز بودن و دور از واقعیت و عقل بودن «در شمار بازیها و یاوه‌گوئیهای بی‌حقیقت» می‌پندارد و مدعی است که «خردمندان و دانایان عجم و بزرگان و شاهزادگان و دهقانانشان و اهل علم و ادب این‌گونه مطالب را نگفته و صحیح ندانسته و از حقیقت برکنار شمرده‌اند». (یعقوبی، 193)
در کتاب حماسه‌سرائی در ایران بعضی از اسطوره‌های کهن ایرانی مانند «داستان پیدائی جهان» و «حدیث هرمز و اهریمن» و «قصه گاو و کیومرث» و اسطوره‌هائی که خاستگاه نژادها و قومها را بیان می‌کنند، از «اساطیر محض»، یعنی افسانه‌های دروغ مبتنی بر «تصورات و اوهام» انگاشته شده است (صفا، 29). نویسنده مقاله «مورخان اسلام» مطالب بخش نخست تاریخ طبری، یعنی داستانهای آفرینش جهان و زمان و انسان در فرهنگهای پیش از اسلام را خرافی می‌پندارد و می‌نویسد این داستانها «مشحون
یادنامه طبری، ص: 379
است از خرافاتی که براساس احادیث بنی اسرائیل و زرتشتیان» گردآوری و نوشته شده که در برابر نقد تاریخی ایستادگی و پاسخگوئی ندارد (هشترودی؟، 496). مورخی دیگر همه داستانها و روایتهای مربوط به روزگار عرب و رجال و آثار عرب پیش از اسلام و قوم ایرانی کهن را که در زبان مردم آن جامعه‌ها و سینه به سینه گردیده و در دوره اسلامی به صورت نوشته درآمده است از «اساطیر الاولین» و «داستانهای دیرین» می‌انگارد و برای آنها «ارزش تاریخی واقعی» نمی‌پذیرد (محیط طباطبائی، 2- 3). در مقدمه کتاب پژوهشی در اساطیر ایران افسانه‌پردازیها و اسطوره‌های آمیخته با «رفتارهای جادوگرانه و اعتقادات خرافی» را جدا از دین مزدیسنا و آئین گاهانی زرتشتیان و همه را مربوط به «عقاید و خرافه‌های پیش از عصر گاهان» شمرده است. نویسنده همین کتاب سود بررسی و «شناخت اساطیر، این مجموعه عقاید عامیانه و خرافی» را آگاهی از «تاریخ رشد تمدن و فرهنگ آن قوم» و بازیافت خاستگاه بعضی «آداب و عادات کهن» که هنوز در رفتار و عقاید امروزی ایرانیان بازمانده، می‌داند (مهرداد بهار، مقدمه، هفت و نه).
نویسنده مقاله «مورخان ایران در دوره اسلام» در بحثی دقیق درباره شناخت درست و ممکن بودن بعضی حوادث و روایتها، یا نادرست و محال بودن آنها از نظر عقل و منطق، به کسانی که اسطوره‌ها و افسانه‌های بعضی اقوام را، که از مجموعه عقاید و باورهای قومی و دینی آنها به هم آمده، واهی و خرافی می‌پندارند بدرستی پاسخ داده است. او به نحوه بینش و استدلال بعضی عقول مانند ابن اثیر انتقاد می‌کند و می‌نویسد چگونه است که بعضی اسطوره‌ها و افسانه‌های ایرانی مربوط به جمشید و هوشنگ و آرش و کیکاوس را که مردم ایران آنها را باور داشتند و واقعی می‌پنداشتند و در کتابهای خود نقل می‌کردند، دروغ و خرافه می‌پندارند و ایرانیان را به داشتن چنین اعتقادهایی و پذیرفتن آنها جاهل و نادان می‌شمارند، ولیکن معجزات و کرامات و داستانهای اعجازآمیز انبیای بنی اسرائیل را درست و مسلّم می‌دانند و بی‌گفتگو آنها را نقل می‌کنند.
در صورتی که از لحاظ محال عقلی بودن فرقی میان اسطوره‌های ایرانی و داستانهای شگفت‌آمیز بنی اسرائیل نیست و «در نزد عقل سحر سامری و معجزه موسی و ید بیضا یکسان است». بعد نتیجه می‌گیرد که معیار ابن اثیر، و البته همه کسانی که همچون او
یادنامه طبری، ص: 380
می‌اندیشند، در نقل این روایات عقل نیست بلکه ایمان است. پس وقتی که معیار و ملاک داوری درباره این‌گونه اسطوره‌ها و افسانه‌ها ایمان باشد «نباید به کسانی که از روی ایمان خاص خود مطالبی گفته‌اند» تاخت. سرانجام طبری را به سبب بینش و برداشتی که در «نقل معجزات انبیاء و مخاریق ساحران و افسانه‌های ملل» در تاریخش داشته و «به عقاید هر قوم و ملتی احترام» گذاشته و زبان طعن و ریشخند بر آنها نگشوده می‌ستاید و تحسین می‌کند (زریاب، 176).
اگر این نظر عام مردمشناسان را بپذیریم که می‌گویند «اسطوره، قصه‌ای مقدس است»، پس باید این را هم قبول کنیم که اسطوره جوهر خاصش «دروغ بودن» نیست، بلکه «راست ربّانی بودن» آن است برای کسانی که آن را باور دارند، و «افسانه» و «قصه پری بودن» آن است برای آنهائی که آن را باور ندارند.
ادموند لیچ، مردمشناس برجسته بریتانیائی، معتقد است که تمایز میان تاریخ و اسطوره و این‌که تاریخ راست است و اسطوره دروغ کاملا قراردادی و خودخواهانه است.
تقریبا همه جامعه‌های انسانی مجموعه‌ای حدیث و روایت درباره گذشته خود دارند. این مجموعه‌ها هر یک همچون کتاب مقدس با داستانی از آفرینش آغاز می‌شوند. این داستان آفرینش الزاما به تمام معنای اصطلاحی «اساطیری» است. ولیکن در پی داستانهای آفرینش حکایتهائی درباره بهره‌برداری کردنهای قهرمانان فرهنگی (مانند حضرت داوود و حضرت سلیمان) می‌آیند که احتمالا باید بنیادهائی در «تاریخ راستین» داشته باشند. این حکایتها به نوبه خود با گزارش رخدادهائی پیوند دارند که همه آنها را رخدادهائی «کاملا تاریخی» می‌پذیرند، به این دلیل که وقوع این رخدادها در بعضی منابع دیگر مستقلا ضبط شده است. کتاب عهد جدید مسیحیان از یک نقطه‌نظر به مفهوم تاریخ است و از نقطه‌نظر دیگر اسطوره. آن کسی که در پی خط جدائی میان این دو زمینه تاریخی و اسطوره‌ای در عهد جدید (انجیل) باشد مردی ساده‌نگر خواهد بود.)Leach ,54 -55(

به قول ابن خلدون طبری «از نامبرداران تاریخ و یکی از پیشوایان با دانش و فضیلت
یادنامه طبری، ص: 381
تاریخنویسی» بود (ابن خلدون، 3). او مکتب تازه و نوینی در تاریخنویسی اسلامی بنیاد نهاد. تاریخ او یک تاریخ توصیفی از مجموعه داده‌های فرهنگ شفاهی و کتبی اقوام و ملل گوناگون است. طبری در نوشتن تاریخ «روشی استقرائی و جامع» به کار برده و روایات را با «دقت و امانت و اتقان» بسیار فراوان گردآوری و نقل کرده است (ابراهیم، 18). طبری در نقل روایتهای اسطوره‌ای در پی یافتن ارتباط متقابل میان عناصر تشکیل‌دهنده ساخت این روایتها، و تعیین عاملهای مؤثر جغرافیائی، قومی و نژادی و دینی در شکل‌بندی آنها، یا بررسی و تحلیل رمزها و تمثیلهای اسطوره‌ها نبوده است. او در تاریخنویسی روشی تحقیقی- تحلیلی نداشته و روایات را یکجا و بی‌نظر انتقادی پذیرفته و نقل کرده است. نولدکه او را نه «اهل تحقیق» می‌داند و نه «اهل انتقاد تاریخی به آن معنی که در نزد بعضی از دانشمندان ایران آن قرن معمول» بوده است. (نولدکه، 11)
به نظر اونس- پریچارد، مردمشناس صاحب مکتب بریتانیائی، تاریخنویس در پژوهشهای تاریخی و نوشتن تاریخ یک قوم و جامعه باید از یک نقش سه‌گانه برخوردار باشد. نخست گردآورنده‌ای با دانش و آگاه و امین در گردآوری اطلاعات و روایتها باشد. دوم همچون یک تاریخنگار ورزیده با بینش علمی و تحلیلی مواد گردآوری شده را بررسی و اعتبار تاریخی آنها را ارزشیابی کند. سوم مانند یک مردمشناس اجتماعی با دیدگاهی جامعه‌شناختی به مواد جمع‌آوری شده بنگرد و وقایع و عناصر ترکیب‌دهنده آنها را تعبیر و تفسیر نماید (Evans -Pritchard ,52(. طبری در نوشتن بخش آغازین تاریخ خود نقش یک گردآورنده عالم و صدیق را در جمع‌آوری روایتهای تاریخی و اسطوره‌ای بخوبی انجام داده است. او با احتیاط و امانت کامل علمی روایتها را به همان صورت و کیفیت اصلی نقل کرده است، ولیکن از عرصه سیاهه‌سازی در زمینه تاریخ پا فراتر ننهاده و با مواد تاریخی برخوردی انتقادی همچون یک مورخ و جامعه‌شناس تحلیل‌گر نداشته است. به همین دلیل بعضی او را بجای مورخ، یک «راوی» خوانده‌اند که اخبار و روایتها را با شکل خام و ابتدایی از منابع گوناگون جمع‌آوری و دسته‌بندی و نقل کرده است (عبد الجلیل 151). ویلیام مارسه او را دانشمندی «چابک دست» اما «تنبل» خوانده و «تاریخش را به امعاء و احشای هیولائی تشبیه کرده است که طعمه‌های خود را دست ناخورده در میان خود حفظ
یادنامه طبری، ص: 382
می‌کند» (همان، 155).
مختصر این که طبری نخستین تاریخنگاری بود که در آغاز تکوین و شکل‌گیری دانش تاریخنگاری در اسلام با سعه صدر و برخورداری از خصوصیات برجسته یک عالم باایمان و بی‌تعصب به نوشتن آن بخش از تاریخ جامعه‌های دوران پیش از اسلام پرداخت که تا آن زمان کمتر مورخی این چنین به میراث فرهنگی اقوام ابتدائی نگریسته بود. او احتمالا با آگاهی به این‌که انسان ابتدائی پیش از تاریخ نیز مانند انسان دوره تاریخی و اسلامی دارای فرهنگی منسجم و اندیشه‌ای منطقی، ولیکن متناسب با عصر و نظام جامعه خود بود، به گردآوری و نقل اسطوره‌ها و داستانهای بازمانده از آثار فرهنگ ایرانیان کهن دست یازید. ظاهرا او این روایتها را، که آکنده از نشانه و رمز و تمثیل و بیانگر معانی و مفاهیمی اجتماعی از زندگی مردم دوران اسطوره‌ای ایران است، بمثابه داده‌هائی تاریخی می‌انگاشته که در تدوین تاریخ ایران پیش از اسلام به کار برده است.

- آریانپور، امیر حسین، فرویدیسم با اشاراتی به ادبیات و عرفان، امیر کبیر، 1357.
- ابن خلدون، عبد الرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، جلد اول، 1359.
- ارانسکی، ای. م.، مقدمه فقه اللغه ایرانی، ترجمه کریم کشاورز، پیام 1358.
- الیاده، میرچا، چشم‌اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، توس 1362.
- بلوکباشی، علی، فرهنگ عامه، وزارت آموزش و پرورش، 1356.
- بهروز، ذبیح، تقویم و تاریخ در ایران، انجمن ایرانویچ، شماره 1، ایران کوده، 1331.
- بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، جلد 1، توس 1362.
- پورداود، ابراهیم، یشتها، جلد 2، کتابخانه طهوری 1347.
- حکمت، علی اصغر، امثال قرآن، تهران 1333.
یادنامه طبری، ص: 383
- زرین کوب، عبد الحسین، تاریخ در ترازو، امیر کبیر 1362.
- صفا، ذبیح اللّه، حماسه‌سرائی در ایران، امیر کبیر 1363.
- طبری، محمد بن جریر (الف)، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک، ترجمه ابو القاسم پاینده، جلد 1، بنیاد فرهنگ ایران، 1352.
- طبری، محمد بن جریر (ب)، تاریخ الرسل و الملوک، ترجمه صادق نشأت، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351.
- عبد الجلیل، ج. م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذرتاش آذرنوش، امیر کبیر 1363.
- کاسیرر، ارنست، افسانه دولت، ترجمه نجف دریابندری، خوارزمی 1362.
- کریستن سن، آرتور، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ترجمه احمد تفضلی و ژاله آموزگار، نشر نو 1363.
- نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب خوئی، انجمن آثار ملی، 1358.
- هیس، ه. ر. تاریخ مردمشناسی، ترجمه ابو القاسم طاهری، 1339.
- یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، جلد 1، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347.
-؟، لسان التنزیل، به کوشش مهدی محقق، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1355.

- ابراهیم، محمد ابو الفضل، «مقدمه بر تاریخ طبری»، در تاریخ الرسل و الملوک، ترجمه صادق نشأت، 1351.
- بهار (ملک الشعراء)، محمد تقی، «محمد بن جریر الطبری»، در بهار و ادب فارسی، به کوشش محمد گلبن، 1351.
- دوری، عبد العزیز، «مکتب تاریخنگاری عراق در قرن سوم هجری»، در تاریخنگاری در اسلام، ترجمه یعقوب آژند، نشر گستره 1361.
- زریاب خوئی، عباس، «مورخان ایران در دوره اسلام»، در مجموعه مقالات
یادنامه طبری، ص: 384
گوشه‌ای از سیمای تاریخ تحول علوم در ایران، وزارت علوم آموزش عالی، بی‌تاریخ. این مقاله زیر عنوان «مورخان ایران در عهد اسلامی» در مجموعه مقالات نویسنده به نام بزم‌آورد چاپ شده است. نک. بزم‌آورد، انتشارات علمی، صص 53- 36، سال 1368.
- محیط طباطبائی، محمد، «تاریخ و زبان و ادبیات»، متن سخنرانی در نخستین کنگره تاریخ ایران، آبان 1347.
- هشترودی، محسن، «مورخان اسلام»، دانش، شماره 9، آذر 1320.
()
یادنامه طبری، ص: 385
دکتر مهدی تدیّن دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید چمران‌

یادنامه طبری، ص: 387
درست در یکهزار و یکصد و هفتاد و شش سال پیش یعنی در سال 224 هجری قمری کودکی در شهر آمل چشم به جهان گشود که در تقدیر الهی چنان مقرر شده بود که او نخستین مورخ بزرگ و مفسر قرآن در سرتاسر تاریخ اسلام گردد.
نام و نسب و کنیه او براساس ضبط مورّخان قابل اعتماد ابو جعفر محمد بن جریر بن یزید بن خالد طبری است. جزاینکه بعضی نام پدر جد او را «کثیر» یا «غالب» نوشته‌اند.
تقریبا قدیمترین مأخذی که در آن اطلاعات نسبتا کاملی درباره طبری می‌توان یافت «الفهرست» ابن الندیم است که 67 سال پس از درگذشت طبری یعنی در 377 کتاب خود را نوشته است و در آن، ضمن بیان شرح احوال مختصری از طبری، فهرستی از تألیفات و نام بسیاری از شاگردان و پیروان معروف مذهب فقهی او را نیز بدست داده است. 1
ابن الندیم گوید: بسیاری از آثار او را به خط خودش دیده است و درباره کتاب تاریخ او گوید: چند گونه منتخب و مختصر از آن کتاب توسط نویسندگان، پس از طبری تهیه شده و نام چند تن از نویسندگان آن منتخبات را که بیشتر، اسانید روایات را حذف کرده‌اند با ذکر مختصری از احوال بعضی از شاگردان او در فهرست خود آورده است.
یادنامه طبری، ص: 388
طبری در جوانی شهر آمل را ترک گفته و برای تکمیل دانش پس از توقفهای کوتاه در ری و بعضی شهرهای دیگر به بغداد مرکز دانشمندان و کتابخانه‌های بزرگ و دار الخلافه آن روزگار سفر کرده، در آنجا تا آخر عمر اقامت نموده است و در آخرین ساعات روز شنبه 26 شوال سال 310 ق، پس از هشتاد و چهار سال زندگی پرتلاش و در عین حال افتخارآمیز جهان را بدرود گفته است. 2
درباره شخصیت علمی و ویژگیهای اخلاقی و معنوی طبری سخن بسیار گفته‌اند امّا مورخ بزرگ ابو الحسن علی بن علی بن الحسین بن علی المسعودی مؤلف مروج الذهب که آن را در 336 به پایان رسانده است در مقدمه همین کتاب، پس از برشمردن بیش از هفتاد کتاب تاریخ و سیر و نام نویسندگان آنها، از طبری به عین عبارت چنین یاد می‌کند: و اما تاریخ ابی جعفر محمد بن جریر الطبری، الراهی علی المؤلفات و الزائد علی الکتب، فقد جمع انواع الاخبار و هوی فنون الآثار و اشتمل علی ضروب العلم و هو کتاب تکثر فائدته و تنفع عائدته و کیف لایکون کذلک و مؤلّفه فقیه عصره و ناسک دهره و الیه انتهت علوم فقهاء الاعصار و حملة السیر و الاثار.
او در این بیان کوتاه عمده‌ترین ویژگیهای شخصیت طبری را گوشزد کرده است.
مسعودی پس از نام طبری و کتاب تاریخ او نام دهها تن از مورخان و نویسندگان سیر و اخبار را با ذکر مختصری از ویژگیهای هریک آورده است لیکن درباره کمتر کسی بدین مایه از توقیر و تعظیم سخن گفته است. 3
ابن کثیر در تاریخ کامل درباره چگونگی درگذشت طبری گوید: چون وی چشم از جهان فروبست عوام الناس مانع از تشییع و دفن او در هنگام روز شدند و می‌گفتند که او رافضی یا ملحد است و این اعمال تعصّب‌آمیز از ناحیه پیروان احمد بن حنبل و به تحریک آنها صورت می‌گرفت.
علت این دشمنی هم این بود که طبری کتابی در موضوع و بنام اختلاف الفقهاء نوشته و در آن از فقهای بزرگ و ائمه مذاهب فقهی و آراء ایشان نام برده و از احمد بن حنبل ذکری نکرده است و چون علت را از او جویا شده‌اند گفته است: احمد بن حنبل فقیه نبود، محدّث بود. این سخن بر شاگردان و پیروان او گران آمد و به آزار و دشمنی با او برخاستند، و چون در آن زمان عده حنابله در بغداد زیاد بود هر چه خواستند درباره طبری گفتند و کردند.
یادنامه طبری، ص: 389
این سختگیری حنابله نسبت به طبری را خبر دیگری نیز تأیید می‌کند: ابن اثیر گوید: ابو الحسین علی بن محمد رازی گفته است: هنگامیکه به خدمت امام ابو بکر بن خزیمه رسیدم اول چیزی که از من سئوال کرد این بود که: چیزی از محمد بن جریر نوشته‌ای؟ گفتم نه. گفت چرا؟ گفتم ملاقات او مشکل است حنابله مانع رفت و آمد به نزدیک او می‌شوند. گفت: بسیار بد کردی، کاش از هیچ‌کس چیزی نمی‌نوشتی و از ابو جعفر می‌نوشتی، و حسین بن علی تمیمی معروف به حسینک از فقهای معروف آن زمان نیز نظیر همین سخن را از ابن خزیمه نقل کرده است.
و این ابن خزیمه که از فقهاء معروف و استادان نامی عصر خویش و معاصر طبری است، خود درباره او گوید: من بر روی زمین عالم‌تر از طبری کسی را نمی‌شناسم، حنابله در حق او ستم کردند.
ابن کثیر از قول ابو محمد عبد اللّه بن احمد فرغانی گوید: طبری به راستی مصداق لایخافون لومة لائم بود و در راه علم و دفاع از حق هیچگاه برای خاطر دیگران از جاده مستقیم عدول نکرد، نه از کسی باک داشت نه به کسی طمع و همه سختی‌ها را در این راه از حاسدان و مدعیان نادان تحمّل کرد و از جاهلان که بگذریم همه اهل دین و تقوا به مراتب فضل، زهد، تقوا و قناعت او معترفند. وی در همه عمر با درآمدی اندک از قطعه زمینی در طبرستان که از پدر به ارث داشت زندگی کرد، و به صاحبان زر و زور تقرب ننمود.
درباره مذهب طبری نوشته‌اند که او ابتدا پیرو شافعی بوده، لیکن پس از اجتهاد و تکمیل فقاهت از مذاهب فقهی متداول زمان روی برتافته، خود مذهب فقهی مستقلّی را بنیاد گذاشته که در کنار مذاهب حنفی و شافعی و غیره به مذهب «جریری» معروف شده است و پیروان او را «جریریّه» گفته‌اند.
در کتب تراجم و احوال نام بسیاری از فقها و دانشمندان ذکر شده که پیرو مذهب طبری بوده‌اند. ابن الندیم نام گروهی از ایشان را در فهرست خود آورده و از معاریف معاصرین خود، معافی بن زکریای نهروانی را از پیروان مذهب طبری شمرده است و او را مردی دانشمند، خوش‌ذوق و باذکاوت معرفی کرده، از تألیفات او تعدادی را نام برده است و گوید: او خود به من گفت که بیش از پنجاه کتاب و رساله دارد، و من تعداد زیادی از آثار او را به خط او در اختیار دارم.
یادنامه طبری، ص: 390
با آنکه در مذهب طبری چنانکه گفته شد نکته مبهمی وجود ندارد، برخی از صاحب‌نظران به استناد شواهدی، معتقد باطنی او را تشیّع دانسته‌اند.
از جمله اینکه در زمان حیاتش او را به رفض متهم کرده‌اند و چنانکه قبلا ذکر شد بهمین دلیل از دفن جسد او ممانعت کرده‌اند.
دوم اینکه نویسنده معجم البلدان یاقوت حموی در کتاب ارشاد الاریب خود شعری حاکی از تشیع طبری از قول ابو بکر خوارزمی نقل کرده و پس از آن شاعر را دروغ زن خوانده است و آن شعر این است: 4
بآمل مولدی و بنوجریرفاخوانی و یحکی المرء خاله
فها انا رافضی عن تراث‌و غیری رافضی عن کلالة این ابو بکر خوارزمی را مورخان به اتفاق، خواهرزاده محمد بن جریر طبری دانسته‌اند و از شعرا و ادبای معروف قرن چهارم هجری است. او در این بیت مدعی شده که خود و همه خاندان طبری رافضی بوده‌اند و به حکم المرء یشبه خاله او نیز مانند خال خود طبری رافضی است. 5
صاحب معجم البلدان او را در این ادعا دروغگو دانسته است و طبری را از نسبت رفض تبرئه کرده است. امّا برای حلّ مشکل چنین ادعائی از جانب خوارزمی، به بررسی بیشتری نیاز است، نویسنده روضات الجنان مسأله را چنین حل کرده است که: در تاریخ اسلام دو تن بنام محمد بن جریر طبری بوده‌اند و هر دو مکنی به ابو جعفر یکی شیعه و دیگری که صاحب تفسیر و تاریخ است غیر شیعه و خوارزمی معروف خواهرزاده طبری شیعه بوده است و بدین ترتیب مشکل فاصله زمانی نسبتا زیادی که بین طبری متوفی 310 و خوارزمی متوفی 383 یا 390 وجود دارد نیز برطرف می‌شود. 6
با توجه به این‌که در تاریخ موارد متعدد دیگری نیز بوده است که اهل بحث همین که در شناخت احوال رجال به بن‌بست رسیده‌اند فورا یک تن را دو تن کرده‌اند شاید در وهله اوّل در مورد صحت فرضیه وجود دو طبری آن هم هر دو محمد بن جریر و هر دو مکنی به ابو جعفر دچار تردید شویم. اما برحسب اتفاق اگر در صحت موارد دیگر جای شکّی باشد در این مورد بخصوص ادعای مرحوم خوانساری عین حقیقت است و این مسأله در اسناد کهن نیز بخوبی مضبوط است.
نخستین کتابی که در آن نام هر دو تن را با ذکر آثار بطور مشخص ذکر کرده است
یادنامه طبری، ص: 391
همان فهرست ابن ندیم است.
ابن ندیم است.
ابن ندیم در دو مورد از کتاب خود از شخصی بنام ابو جعفر محمد بن جریر بن رستم طبری یاد کرده و از آثار و تألیفات او کتابهای، غریب القرآن، المقصور و الممدود، کتاب المذکر و المونث، کتاب صور الهمز، کتاب التصریف، کتاب النحو را نام برده و او را از علماء حوزه بصره از طبقه ابو علی بن زرعه و از اصحاب مازنی معرفی کرده است و از قول او در وجه تسمیه علم نحو آورده است که محمد بن جریر بن رستم گوید: نحو را از آن جهت نحو نامیده‌اند که وقتی امیر المؤمنین علی (ع) بخشی از آن علم را به ابو الاسود دؤلی تعلیم کرد ابو الاسود از ایشان اجازه خواست چیزی بدان نحو بنویسد، پس از آن هرچه بدان نحو نوشته شد نحو نامیدند. 7
ابن ندیم نام این طبری را محمد بن جریر بن رستم یزدیار طبری آورده است.
گذشته از ابن ندیم در فهرست شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی از هردو طبری یاد شده. یکی تحت عنوان، محمد بن جریر الطبری، ابو جعفر، صاحب التاریخ عامی المذهب له کتاب «غدیر خم» و شرح امره بصفته ... الخ دیگری با عنوان محمد ابن جریر بن رستم الطبری الاملی الکبیر، یکنی ابا جعفر، دین فاضل و لیس هو صاحب التاریخ فانه عامی المذهب و له کتب منها کتاب المسترشد. 8
از این دو مأخذ گذشته، بهاء الدین محمد بن حسین بن اسفندیار کاتب صاحب تاریخ طبرستان معروف به ابن اسفندیار، به حکم اهل الدار ادری بما فی الدار در کتاب خود از دو همشهری بزرگوار چنین یاد می‌کند:
محمد بن جریر الطبری مؤلف کتاب ذیل المذّیّل و کتاب تفسیر القرآن و معانیه و کتاب التاریخ و مذهب او معتقد خلایق و اتفاق علما که مثل او در هیچ طایفه نبود ... الخ. 9
و پس از ذکر چند تن دیگر از معاریف اهل دانش طبرستان آورده است:
محمد بن جریر بن رستم السّروی- فقیه و متکلم و صاحب حدیث و محقق در مذهب اهل بیت علیهم السلام مدتها در خدمت امام علی بن موسی الرضا (ع) بوده و تصانیف او آنچه مشهورتر است، کتاب المسترشد و کتاب حذو النعل بالنعل است، امّا با صدق وجود دو طبری بشرحی که گذشت و با توجه به آنچه از قول ابن ندیم و ابن اسفندیار ذکر شد، راه‌حل نویسنده روضات بهیچوجه درست درنمی‌آید زیرا اگر برای درست بودن
یادنامه طبری، ص: 392
ادعای تشیع از جانب ابو بکر خوارزمی او را خواهرزاده ابن رستم طبری بدانیم فاصله زمانی بین آندو نزدیک به صد و هفتاد سال می‌شود که البته معقول نیست در صورتیکه مقصود وی این بود که فاصله را کمتر کند. و چنانکه ملاحظه شد این طبری شیعه ملازم حضرت رضا (ع) و از اصحاب مازنی بوده که از علمای بزرگ لغت و نحو و روایت بصره است و در نیمه دوم می‌زیسته و بنا بقول مورخین در اواخر عمر بصره را ترک گفته و به خراسان رفته و به مصاحبت مأمون خلیفه عباسی پیوسته است و وفات او را 204 هجری نوشته‌اند. 10
از سخن ابن اسفندیار که ابن رستم طبری را معاصر امام رضا دانسته است نیز چنین برمی‌آید که او به همراه مازنی از بصره به خراسان رفته و چون مهاجرت حضرت رضا (ع) به خراسان نیز در همین ایام بوده است او توفیق مصاحبت آن حضرت را یافته است.
و چون در مورد ابو بکر خوارزمی و نسبت خواهرزاده بودنش با طبری کسی تردید نکرده است، تکذیب یاقوت حموی فقط به رافضی دانستن طبری مربوط می‌شود نه نسبت خویشاوندی و خواهرزادگی او با طبری.
ابو بکر خوارزمی را در کتابها غالبا با نسبت طبرخزی یاد کرده‌اند و در وجه تسمیه او گفته‌اند چون مادرش اهل طبرستان و خواهرزاده طبری بوده است و پدرش اهل خوارزم او را طبرخزی گفته‌اند.
این ابو بکر خوارزمی یکی از شعرای بزرگ و ادبای معروف قرن چهارم هجری و از مصاحبان صاحب بن عبّاد است و در اغلب کتب تاریخ و سیر شرح احوال او را ثبت کرده‌اند پایه و مایه این مرد در شعر و ادب براستی مصداق سخن خود اوست که گفت:
«و یحکی المرء خاله» 11
ابن خلّکان حکایت کوتاهی درباره او نقل کرده که از آن می‌توان بر وسعت معلومات و ذوق و هنر او واقف شد. وی گوید: وقتی صاحب بن عباد در ارّجان (از شهرهای بزرگ خوزستان که اکنون اثری از آن نیست) بود، ابو بکر خوارزمی به قصد دیدار او به درگاه رفت و حاجب را گفت: به صاحب بگو یکی از ادبا بر درگاه است و اجازه ورود می‌خواهد. حاجب نزد صاحب عباد رفت و پیغام را رساند صاحب گفت: او را بگو که من خود را ملزم ساخته‌ام که هیچ ادیبی را بحضور نپذیرم مگر آن کس را که بیست هزار بیت از شعرای عرب در حفظ داشته باشد.
یادنامه طبری، ص: 393
حاجب برگشت و سخن را باو گفت: خوارزمی به حاجب گفت از صاحب سؤال کن آیا این مقدار شعر از اشعار زنان شاعر باشد یا مردان؟ هنگامیکه حاجب این سخن را به صاحب رساند، صاحب گفت این مرد باید ابو بکر خوارزمی باشد، او را نزد خویش خواند و شناخت و بگرمی از او استقبال کرد. 12
در اینجا ذکر این نکته نیز بی‌مورد نیست که حسن شهرت و معروفیت خواهرزاده طبری ابو بکر خوارزمی باعث شده است که مورخان و نویسندگان کتب رجال و تراجم، از ذکر احوال و آثار خوارزمی مؤلف کتاب ارزشمند مفاتیح العلوم غافل بمانند، و هیچ دلیل دیگری برای این بی‌لطفی در حق نویسنده‌ای دانشمند و کتابی پرارزش مانند مفاتیح العلوم جز تشابه اسمی و تداخل اخبار آن دو با یکدیگر نمی‌توان یافت و با آنکه اغلب محققان قدیم و جدید از کتاب مفاتیح العلوم از جهات گوناگون سود جسته‌اند، با این حال نه فقط در کتب قدیم بلکه در کتابهای تاریخ ادبیات محققان معاصر نیز این مرد بزرگ را به فراموشی سپرده‌اند و فعلا اطلاع ما از وی منحصر است به همان دو سه جمله‌ای که در مقدّمه کتاب ذیقیمت خود آورده است و از آن می‌توان دانست که کتاب خود را در حدود 370 هجری نوشته و به ابو الحسن عبید اللّه بن احمد بن حسین عتبی وزیر دانشمند نوح بن منصور سامانی تقدیم کرده است و عتبی از 365 تا 372 که سال قتل اوست در مقام وزارت بوده است. 13
براین‌اساس، ابو بکر محمد بن عباس خوارزمی خواهرزاده طبری که سال وفات او را 383 ه نوشته‌اند و ابو عبد اللّه محمد بن احمد خوارزمی نویسنده مفاتیح العلوم علاوه بر اشتراک در نام محمد و نسبت خوارزمی معاصر با هم نیز بوده‌اند و به ظن قوی این امر باعث غفلت محققان شده است و لازم است که درباره این دانشمند بزرگ تحقیق بیشتری صورت گیرد.
برای ایجاد تردید در ماهیت حقیقی مذهب طبری صاحب روضات الجنّات علاوه بر شعر خوارزمی و نسبت رفض از جانب حنابله موارد دیگری را نیز گوشزد می‌کند که از آن جمله یکی تألیف کتابی است در «غدیر خم»، و طرق روایت آن، که شیخ طوسی هم از آن نام برده است. دوم اینکه او هیچیک از مذاهب معمول را نپذیرفته و به اجتهاد و مذهب خاص خود عمل می‌کرده است. سوم اینکه اهل آمل و طبرستان سابقه دیرین در تشیع دارند بویژه در عصر دیالمه آل بویه که بر مذهب شیعه بوده‌اند و آن را در سراسر قلمرو
یادنامه طبری، ص: 394
خلافت عباسی بالاخص در طبرستان و دیلمان مذهب رسمی اعلام داشته‌اند و در این شرایط بعید است که طبری پیرو مذهب تشیع نبوده باشد.
حقیقت این است که اگر این شواهد که مرحوم خوانساری برشمرده است برای اثبات این دعوی باشد که طبری از ارادتمندان خاندان رسالت و دوستداران ائمه اهل بیت بوده است، کاملا قابل قبول و درست است و طبری صد چندان است که گفته‌اند. لیکن اگر مقصود قرار دادن طبری در ردیف کلینی و ابن بابویه و شیخ طوسی با همان مذهب کلامی و فقهی خاص تشیّع باشد، بهیچوجه درست نیست و از آثار و نوشته‌های او نیز با اندک تأمّلی خصوصیات مذهبی او را می‌توان دریافت.
علاوه بر این شیخ طوسی چه در فهرست چنانکه پیش از این ذکر شد و چه در مقدمه تفسیر تبیان او را شیعه ندانسته است.
از شواهدی که نویسنده روضات ذکر کرد یکی سابقه دیرین تشیّع مردم طبرستان و دیلمان و حکومت آل بویه در عصر مؤلّف بود، که برای رفع ابهام و پیشگیری از اشتباه، تذکر این نکته لازم است که ورود سادات طالبی به طبرستان از سال 250 ه آغاز می‌شود که حسن بن زید بن محمد بن اسمعیل بن حسن بن زید بن الحسن المجتبی به عنوان «داعی» به طبرستان رفته است و دیگر سادات، محمد بن زید معروف به داعی کبیر و الناصر الاطروش معروف به ناصر کبیر و حسن بن قاسم معروف به داعی صغیر تا سال 315 سرگرم جنگ با حکام محلّی و لشکریان خلفای بغداد و عمال ایشان بوده‌اند و تا سال وفات طبری یعنی 310 نامی از دیالمه در کار نبوده و فرزندان بویه دیلمی در دستگاه داعی صغیر نام‌آور شده‌اند و ظهور نام آنها در تواریخ مصادف است با سال درگذشت طبری یعنی 310 ه 14 و نویسنده روضات الجنّات در این مورد نیز اشتباه کرده است.
از شگفتیهای روزگار، یکی این است که قاضی نور اللّه شوشتری برخلاف آنچه از وی مشهور است، از شیعه نبودن طبری سخت دفاع می‌کند و او را از علمای شافعی می‌داند.
علت این امر غیر عادی از جانب او بی‌مصلحتی هم نیست، چه او گوید: بعضی از جهال غیر شیعه در مقامی که علمای شیعه از تاریخ محمد بن جریر سخنی منافی مذهب
یادنامه طبری، ص: 395
ایشان نقل کرده‌اند، در جواب گفته‌اند که محمد بن جریر شیعی است و سخن او بر ما حجّت نمی‌شود و ندانسته‌اند که او شافعی است. 15
اکنون می‌پردازیم به نقد آثار طبری و شیوه کار او در نوشتن تاریخ بویژه آن بخش که با آیات قرآنی سروکار دارد. اعم از آنکه در تفسیر آمده باشد، یا در تاریخ.
این مطلب بر کسی پوشیده نیست که منابع اصلی مورخین و مفسرین در اخبار مربوط به انبیاء (ع) و اقوام پیشین، بخصوص آنچه در قرآن کریم ذکری از آن به میان آمده است، روایات منقول از یهود و نصاری است و همان مطالبی است که در میان اهل تحقیق به اسرائیلیات شهرت دارد.
طبیعی است که بسیاری از این روایات و قصص ارزش تاریخی ندارد و بدون تحقیق و بررسی دقیق نمی‌توان به آنها استناد کرد.
از آنجا که مسلمانان صدراول برای درک بسیاری از مطالب قرآن و اطلاع بیشتر از آنچه قرآن بدان اشاره کرده است، منبع و مأخذ دیگری در اختیار نداشته‌اند ناگزیر به روایت متداول بین اهل تورات و انجیل تن داده‌اند.
در عصر صحابه بیشتر اینگونه روایات از قول یهودیانی نقل می‌شد که به اسلام گرویده بودند، مانند کعب الاحبار و وهب بن منبه و عبد اللّه بن سلام و غیره، و در عصر تابعین که اسلام از شبه جزیره عربستان فراتر رفت و به نواحی شام و قلمرو روم شرقی و بلاد عراق و بین النهرین رسید و اهل ادیان و مذاهب مختلف این نواحی به اسلام گرویدند و یا بعنوان اهل ذمّه با مسلمانان حشر و نشر یافتند، قصص و روایات و اخبار و اساطیر خود را مستقیم و غیر مستقیم با مطالب تاریخی قرآن پیوند دادند.
بسیاری از روایات را ملل تازه مسلمان برای حفظ آثار ملّی خود و مشروعیت بخشیدن به معتقدات خویش برساختند، چنانکه ایرانیان ابراهیم را زردشت و سلیمان را جمشید کردند. و به گفته ابن خلدون مفسّران و مورّخان در اینگونه موارد نسبت به آنچه مضر به اعتقادات یا منشأ احکام نبود از خود تساهل و تسامح به خرج دادند و از نقل آنها باک نداشتند.
و به قول یکی از محققان غربی وضع مسلمانان اولیه در مواجهه با مسائل تاریخی و اخبار ملل گذشته، درست مانند سیاحان اروپائی است که در کنار اهرام مصر در وهله اول از اقوامی که در اطراف آن منطقه زیر چادرها و خیمه‌ها زندگی می‌کنند سؤال کنند
یادنامه طبری، ص: 396
که این اهرام را برای چه ساخته‌اند؟ یا چه کسی ساخته است؟
مسلّما ایشان در جواب او ساکت نمی‌مانند و چیزی از شنیده‌های خود می‌گویند امّا بین آنچه ایشان می‌گویند تا حقیقت فرسنگها فاصله است. 16
اکنون اگر ما چنین داوری کنیم که صحابه و تابعین نباید چیزی از کسی می‌پرسیدند، یا بگوئیم مورخان و مفسّران نباید از قول اهل کتاب چیزی نقل می‌کردند، یا بگوئیم مفسران و مورخان ادوار بعد نمی‌بایست از قول صحابه و تابعین چیزی درباره اخبار اقوام و انبیاء سلف نقل می‌کردند، سخنی به گزاف گفته‌ایم، امّا این سخن بدان معنی نیست که ما از نقد آثار مفسران و مورّخانی چون طبری تن زنیم، و از کشف نقاط ضعف نوشته‌های ایشان چشم بپوشیم.
ابن خلدون نسبت به کار مورخان و مفسران یک ایراد اساسی دارد، که شاید همه ما در این مسأله با او هم عقیده باشیم. او می‌گوید مورّخان حتی در مواردی که با اندک تفکری می‌توان صحیح را از سقیم و حق را از باطل تمیز داد سهل‌انگاری کرده‌اند.
بیشتر مورخان مشهور در مواردی که سخن از میزان اموال یا تعداد سپاهیان یا عدد نفوس اقوام و نظایر آن به میان آمده است، در اوهام غوطه‌ور شده بجای بیان حقیقت راه مبالغه پیموده‌اند در صورتیکه براساس شواهد و مدارک می‌توانسته‌اند صحت و سقم اینگونه ارقام و اعداد را دریابند. 17
از جمله، طبری در داستان موسی (ع) نوشته است تعداد سپاهیان موسی قبل از ورود به ارض مقدس در تیه بنی اسرائیل ششصد هزار تن بودند.
ابن خلدون بدنبال این مطلب دلائل و شواهد معقولی را برمی‌شمرد که براساس آن عدم صحت این رقم ثابت می‌شود. از جمله می‌گوید: چون چنین تعدادی از سپاه که حتما باید از مردان و جوانان قادر به حمل سلاح باشند مستلزم آنست که جمعیّت آنان با زنان و کودکان و پیران چندین برابر این رقم باشد در حالیکه بنی اسرائیل در اوج قدرت ایشان در عصر سلیمان علیه السلام هم در حدی نبود که بتواند سپاهی با ششصد هزار مرد جنگی تشکیل دهد و می‌دانیم که در آن زمان امپراطوری ملوک فرس به مراتب از سرزمین فلسطین و شام وسیع‌تر بود و قلمرو بنی اسرائیل در حکم ایالتی از فارس بشمار می‌آمد، بطوریکه بخت نصر بدان حمله کرد و بیت المقدس را ویران ساخت و قوم بنی اسرائیل را تارومار ساخت، و عدد سپاهیان کسری در هنگام حمله مسلمانان،
یادنامه طبری، ص: 397
براساس روایات حاضران در جنگ، از یکصد و بیست هزار تن تجاوز نکرد و برحسب قول بعضی از 60 هزار تن بیشتر نبود، و اگر بنی اسرائیل 600 هزار مرد جنگی داشتند می‌بایست قلمرو حکومت ایشان چند برابر مملکت فارس باشد، حال آنکه هیچ مدرکی نشان نمی‌دهد که مرز قلمرو بنی اسرائیل از فلسطین و اطراف آن فراتر رفته باشد.
حال اگر مطالب دیگری را که بدنبال این مطلب در تاریخ طبری آمده است و ابن خلدون متعرض آن نشده، به رقم افسانه‌ای سپاه موسی اضافه کنیم سخن ابن خلدون را در مورد سهل‌انگاری و مبالغه مورخان آسان‌تر تصدیق خواهیم کرد.
در تفسیر و تاریخ طبری، موسی با همین سپاه ششصد هزار نفری به ارض مقدس نزدیک می‌شود، و مطابق با آیات بیّنات قرآن موسی قوم خود را به ورود به سرزمین مقدس فرمان می‌دهد و بنی اسرائیل در جواب می‌گویند: در آنجا قومی جبار هست و تو با خدای خود برو و با ایشان نبرد کن و ما همین‌جا می‌نشینیم هرگاه آنها را مغلوب ساختید ما داخل می‌شویم و برخلاف آنچه در قرآن آمده است موسی به حرف ایشان تن می‌دهد و یکتنه به جنگ جباران می‌رود و در وهله اول با شخصی مواجه می‌شود که در طوفان نوح آب تا ناف او را بیشتر نگرفته، کوه بزرگی را از جای برداشته و بر سر گرفته بسوی موسی می‌آید، موسی با چهل گز قد و چهل گز جستن به بالا با چوب دستیی بطول چهل گز ضربه‌ای به قوزک پای او می‌زند، و البته این ضربه موسی وقتی اثر می‌کند که قبلا، مرغی با منقار، آن کوه را سوراخ کرده و حلقه‌وار بر گردن عوج بن عنق انداخته است، 18 و ده‌ها افسانه نظیر آن که خوانده و شنیده‌اید.
درباره اصل این داستانها و ماهیت اساطیری آنها جای بحث نیست، چون همه می‌دانند و از کم و کیف آن اطلاع دارند. بحث بر سر این است که بدانیم تحت چه شرایطی طبری اینگونه روایات را بعنوان تفسیر در کتابهای تفسیر و تاریخ خود نقل می‌کند و بر ساده‌اندیشان نیز روشن شود که این مطالب در قرآن نیست. برای آنکه به منابع نقل اینگونه افسانه‌ها و ضعف اصلی کار، بهتر واقف شویم نمونه‌ای از نوع دیگر از قول ابن خلدون نقل می‌کنیم تا هم تأثیر یهود در اینگونه مسائل و هم اعتماد بی‌مورد مورخان و مفسران به روات روشن شود.
ابن خلدون گوید «طبری و ثعالبی و زمخشری هر سه در تفسیر سوره فجر درباره این آیات از کلام اللّه «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ» که در بیان حال قومی است
یادنامه طبری، ص: 398
که در شهری می‌زیستند با بناها یا ستونهای استوار یا خود قومی نیرومند بودند و قدرت خویش را زوال‌ناپذیر می‌پنداشتند و در اثر فساد و عصیان به عذاب الهی گرفتار شدند، و غرض از بیان آن عبرت و پند مردم است، مطالبی بدین شرح آورده‌اند.
اولا شهری ساخته‌اند بر سر ستونهای بلند با اوصاف عجیب و غریب که پادشاه آن عاد بن عوص بن ارم بوده و او دو پسر داشته به نامهای شدید و شداد که پس از مرگ او شدید جانشین پدر می‌شود و صاحب آن بهشت افسانه‌ای. برادر دیگر وقتی به قدرت می‌رسد تصمیم می‌گیرد که بهشتی همانند ارم بنا کند و پس از سیصد سال کار و تلاش آن بهشت را می‌سازد، همه ستونهای آن از طلا و نقره و یاقوت و زبرجد و غیره با جویبارها و نزهتگاههای زیبا بر سر ستونهای بلند، معلّق در هوا، سرانجام پس از اتمام بنا با قوم خود بسوی آن بهشت که در صحرای عدن ساخته شده حرکت می‌کند، پس از طی یک شبانه‌روز مسافت، صیحه‌ای آسمانی ایشان را فرومی‌گیرد و شداد و قومش را هلاک می‌کند.
پس از آن با ذکر اسانید از قول عبد اللّه بن قلّابه که یکی از صحابه است روایت می‌کنند که او گفت: روزی بدنبال شتری می‌گشتم ناگاه خود را در بهشتی یافتم، چنین و چنان، از زر و سیم و جواهر آن هرچه می‌توانستم برداشتم و با خود آوردم. این خبر به معاویه رسید، او را احضار کرد و از او خواست قصه را شرح دهد. وقتی ماجرا را بهمان نحو برای معاویه گفت معاویه همان ساعت کعب الاحبار را احضار کرد و از او پرسید:
این چگونه جائی است؟ گفت این همان ارم ذات العماد است و بزودی مردی از مسلمانان بدان داخل می‌شود که گونه سرخ و موئی خرمائی دارد کوتاه‌قد است و بر روی ابرویش خالی دارد و بر گردنش نیز خالی دیگر، در طلب شتری می‌رود و به آنجا می‌رسد. در همین اثنا چشمش به عبد اللّه بن قلابه می‌افتد و می‌گوید: و اللّه این همان مرد است، (و من می‌گویم اگر این روایت راست باشد کعب الاحبار و قلابه قبلا تبانی کرده‌اند).
این قصه بهمین نحو به عنوان تفسیر آیه مزبور در آثار این سه مفسّر بزرگ آمده است.
در صورتیکه نه چنین شهری را تاکنون کسی دیده و نه از آن اثری برجای مانده است.
شگفت‌تر اینکه چنان وانمود می‌کنند که گوئی این بهشت افسانه‌ای بهمان صورت اول هنوز هم وجود دارد، در صورتیکه اگر می‌گفتند آن نیز مانند سایر بناهای اقوام پیشین
یادنامه طبری، ص: 399
ویران شده است تا حدی پذیرفتنی بود.» 19
اکنون ببینم چه عاملی باعث شده است که مرد بزرگی همانند طبری اینگونه روایات را که خود نیز به صحت آن اعتقاد ندارد نقل می‌کند.
او خود در مقدمه تاریخ گفته است: خواننده این کتاب بداند که استناد ما در آنچه نقل می‌کنیم به روایات است که از دیگران بتوالی به ما رسیده است و من از اقوال دیگران روایت می‌کنم و سند روایت را به صاحبانش می‌رسانم و در آن استنباط عقلی نمی‌کنم.
اگر خوانندگان این کتاب به برخی از داستانها و قصه‌ها برخوردند که عقل وجود آنها را انکار کند نباید بر من خرده بگیرند زیرا آنها را چنانکه شنیده‌ام در این کتاب آورده‌ام. 20
امّا سؤال ما این است که طبری براساس چه نوع اعتقادی در تفسیر قرآن و تاریخ انبیاء به صرف نقل اکتفا کرده و عقل و استنباط را کنار گذاشته است؟
طبری در مقدمه تفسیر خود در متن عربی در این باره به تفصیل سخن گفته است. او نظریه عده زیادی از صحابه و تابعین را نقل کرده است که اصولا با هرگونه اظهارنظری درباره معانی آیات کلام اللّه مخالف بوده‌اند و تعداد فراوانی روایت نقل کرده است حاکی از اینکه از فلان کس پرسیدند معنی فلان آیه چیست؟ در پاسخ گفت: من درباره قرآن چیزی نمی‌گویم. ذهب الذین کانوا یعلمون فیم انزل القرآن، اتق اللّه.
پس از آن با استدلال و استناد به آیات و احادیث نظریه آنان را ابطال می‌کند و شواهدی ارائه می‌دهد تا ثابت کند صحابه (رض) قرآن را تفسیر می‌کرده‌اند و با یکدیگر درباره معانی آیات گفتگو می‌نموده‌اند و در بعضی موارد با یکدیگر اختلاف‌نظر داشته‌اند، و به ردّ اقوال کسانی می‌پردازد که در بحث از تفسیر گفته‌اند: ذهب الذین کانوا یعلمون فیم انزل القرآن، اتق اللّه. و ثابت می‌کند که تفسیر قرآن در کل امری جایز است و خلاف شرع نیست و عده‌ای از صحابه مانند علی (ع) و ابن عباس (رض) و دیگران مفسّر قرآن بوده‌اند و البته مخالفین نیز به این زودی از میدان بدر نمی‌روند و به این ایرادات پاسخ می‌دهند.
- جواب ایشان این است که صحابه هرچه می‌گفتند از پیغمبر شنیده بودند و اگر در مورد آیه‌ای نیاز به تفسیر داشتند از پیغمبر سؤال می‌کردند و از پیش خود چیزی نمی‌گفتند.
پیغامبر فرموده است:
من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار.
یادنامه طبری، ص: 400
و در جای دیگر فرمود: من قال فی القرآن برأیه فاصاب فقد اخطأ.
طبری این حدیث را از طرق مختلف روایت می‌کند و می‌کوشد تا ثابت کند که منظور این نیست که معانی قرآن را فقط از طریق نقل بررسی کنید بلکه منظور این است که قرآن را بدلخواه خود تفسیر نکنید. 21
طبری سرانجام در یک چنین فضائی که گروهی با تفسیر مخالفند و گروهی آنرا بشرط نقل از صحابه و احادیث نبوی جایز می‌دانند و بیش از آن را از مقوله تفسیر به رأی به شمار می‌آورند می‌خواهد برای نخستین بار تفسیر کاملی از قرآن فراهم آورد.
بهترین راهی که برای بیرون آمدن از بن‌بست انتخاب می‌کند آن است که همه روایات و احادیث و اقوال و اخباری که به سند صحیح البته بحسب ظاهر به دست او رسیده است، درباره هر آیه‌ای نقل کند و سرانجام یا از میان آنها یکی را انتخاب نماید یا از تلفیق آنچه از روایات قابل جمع است معنی و مقصود را استخراج نماید. و بر این اساس برای نخستین بار در تاریخ اسلام تفسیر کاملی مبتنی بر روایات از تمامی آیات قرآن تألیف می‌کند.
طبری در متن تفسیر هیچگاه نظر خود را با روایت درهم نمی‌آمیزد و صحت و سقم روایات را بعهده نمی‌گیرد بلکه کلیه روایات را بصورت مواد خام یکی پس از دیگری با سلسله اسناد نقل می‌کند و لغات و مقررات هر آیه را به کمک شواهد توضیح می‌دهد، پس از آن آنچه را خود درست می‌داند با احتیاط تمام در چند جمله اظهار می‌دارد.
و در مقام مقایسه، تفسیر طبری نسبت به تفاسیری که پیش از او نوشته شده و حتی نسبت به بسیاری از تفاسیری که پس از وی تألیف شده است، جامع‌ترین تفسیر است. و درباره روایات واضح البطلان و نقل آن در تفسیر و تاریخ نظریه طبری این است که همچنانکه مشکلات لغوی و بیانی و نحوی قرآن را با ابیات و امثال اعراب بدوی می‌توان حل کرد، بسیاری از اشارات و نکات تاریخی را نیز می‌توان به کمک همین روایات و قصص و افسانه‌های عامیانه روشن ساخت. چنین نیست که او عین روایات را بعنوان تفسیر قرآن تلقی کند.
شیوه کار و نظریه طبری در مورد تفسیر چنین است؛ امّا این شیوه را در کتاب تاریخ بطور کامل رعایت نکرده، یا حداقل می‌توان گفت در تاریخ چنانکه باید روایت را از درایت جدا نساخته است. و بدین سبب روایات مجعول و دور از حقیقت از ارزش کار
یادنامه طبری، ص: 401
بی‌نظیر او کاسته است.
شیخ طوسی در مقدمه تفسیر تبیان خود، به افراط طبری در نقل روایات اشاره کرده و آن را نقیصه کار او دانسته است و این در حقیقت به شیوه روایت وی مربوط می‌شود که در بین علماء عامّه متداول است.
البته از نظر شیخ طوسی، طبری و امثال او که به اصطلاح وی از اصحابنا نیستند و از عامه امت اسلام‌اند بعلت اعتماد به امثال معاویه و عمروعاص و کعب الاحبار و دیگران و عدم ارتباط با اهل بیت نبوت و اصحاب ایشان به این بیراهه‌ها افتاده‌اند و این مطلبی است فوق مسائلی که بعنوان نقیصه در تفاسیر گوشزد می‌کند و این مربوط به اصل مسأله مذهب، و شعار بایهم افتدیم اهتدیتم است.
او می‌گوید: آنچه مرا بنوشتن این تفسیر واداشت این بود که از اصحابنا کسی تاکنون تفسیر جامعی که همه قرآن و فنون مختلف آنرا شامل باشد ننوشته است.
از علمای امت بطور عامه نیز برخی صرفا به ذکر منقولات اکتفا کرده‌اند و برخی به ذکر غرائب و نوادر پرداخته‌اند. طبری در نقل روایات افراط کرده است. برخی صرفا به ذکر معانی آیات اقتصار کرده‌اند. کسانی مانند زجاج و فرّاء از نحویون سعی خود را صرف اعراب و تصریف و نکات نحوی کرده‌اند. بعضی مانند مفضّل بن سلمة در لغت و اشتقاق داد سخن داده‌اند. بعضی چون ابو علی جبائی و متکلمان دیگر همت خود را صرف مسائل کلامی قرآن کرده‌اند. برخی نیز علوم قرآنی مانند فقه و اختلاف فقها و امثال آن را در تفسیر قرآن مطرح کرده‌اند مانند بلخی. و بهترین اسلوب، نسبتا همان است که محمد بن بحر ابو مسلم اصفهانی و علی بن عیسی الرمانی پیش گرفته‌اند، هرچند که ایشان نیز به نقل بسیاری از مطالب پرداخته‌اند که در تفسیر نیازی به ذکر آنها نیست. 22
یک نمونه از ذکر روایات زائد که طبری بدون بررسی نقل کرده است و نظایر آن در تفسیر او بسیار است و از آن می‌توان به ماهیّت بسیاری از روایات پی برد، اینکه در تفسیر آیه «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها» نزدیک به بیست روایت نقل می‌کند که مضمون همه آنها این است که آن گروه که در تخریب مسجد کوشیده‌اند و مؤمنان را از عبادت خدا منع کرده‌اند نصارای زمان بخت نصر بوده‌اند که او را در تخریب بیت المقدس یاری کردند و مؤمنان یهود را از عبادت محروم ساختند. مهمتر
یادنامه طبری، ص: 402
اینکه این قول را بر دیگر اقوال در تفسیر آیه ترجیح می‌دهد، بدون اینکه توجه کند نصاری و عیسی علیه السلام حدود 600 سال بعد از بخت نصر به جهان آمده‌اند، و این مطلب وضع بسیاری از راویان مورد استناد طبری را بخوبی روشن می‌کند. (23)
امّا موضوع ترجمه‌های فارسی از تفسیر طبری و تاریخ او.
بطور کلّی آنچه تاکنون بنام ترجمه تفسیر طبری و ترجمه تاریخ طبری به زبان فارسی منتشر شده است با متن اصلی تفسیر و تاریخ طبری فرق فاحش دارد.
در مورد ترجمه تاریخ طبری توسط بلعمی و آنچه بدین نام و عنوان به زبان فارسی نوشته شده است اغلب محققّان متأخر به بعضی از اختلافات موجود بین ترجمه و متن اشاراتی کرده‌اند، از جمله گفته‌اند که بلعمی در بسیاری موارد مطالبی را حذف یا اضافه کرده است.
محققانی که به چاپ و نشر اینگونه ترجمه‌ها پرداخته‌اند نیز در جای جای کتاب اینگونه تفاوتها را گوشزد نموده‌اند. و در بیشتر موارد اختلافات موجود را کار ناسخان بعد از بلعمی دانسته‌اند. 24
با بررسی دقیق آنچه تاکنون بنام ترجمه تاریخ طبری یا تاریخ بلعمی بدست آمده معلوم می‌شود که تفاوت بین متن و ترجمه بحدی است که نمی‌توان نام کتاب را ترجمه تاریخ طبری دانست، لذا آن را تاریخ بلعمی نامیده‌اند. در این مطلب جای تأمل است و بررسی دقیق‌تری را نیاز دارد. 25
مسأله این است که نمی‌توان این تفاوت فاحش را کار بلعمی دانست و از طرفی وضع نسخه‌های موجود چنان است که نمی‌توان اختلافات نسخه‌ها را با متن عربی بگردن ناسخان انداخت. پس معمای این تفاوتهای موجود بین ترجمه بلعمی و متن طبری را چگونه می‌توان گشود؟
اینکه گفتیم کار بلعمی نمی‌توان دانست بدان جهت است که بلعمی در اول کتاب گوید: ملک خراسان ابو صالح منصور بن نوح فرمان داد دستور خویش را ابو علی محمد بن محمد بن البلعمی که این تاریخ‌نامه را که از آن پسر جریر است پارسی گردان، هرچه نیکوتر چنانکه اندر وی نقصانی نباشد. 26
از طرفی در مواردی از کتاب به نکاتی برمی‌خوریم که به نظر بلعمی نادرست و غیرمنطقی بوده است اما بلعمی بخود اجازه حذف آنرا نداده، چون ایجاد کم و کاست در
یادنامه طبری، ص: 403
مطلب متن موجب نقض تعهد و باعث نقصان است و او متعهد است که طبق فرمان پادشاه آنرا چنان ترجمه کند که اندر وی نقصانی نباشد.
بلعمی از جمله، در مبحث مربوط به چگونگی وفات موسی (ع) سه روایت افسانه‌مانند را ترجمه کرده، که یکی از دیگری نامعقولتر است و در آخر با لحنی حاکی از خشم گوید: و این هر سه حدیث خرافات است و نه از در آنست که اندرین کتاب روایت کنند و خداوندان عقل این حدیث‌ها نپذیرند. 27
در هر موردی از کتاب که بلعمی خواسته است برای مزید فایده مطلبی از خود بنویسد خود آغاز و انجام آنرا مشخص کرده است و اگر مطلبی را خلاف واقع دانسته است، پس از ترجمه آن، جمله‌ای اظهار داشته است.
از جمله در اول کتاب گوید: «و ما خواستیم که تاریخ روزگار عالم آنچه هرکسی گفته است از اهل نجوم و غیره یاد کنیم اندرین کتاب ... و این در کتاب پسر جریر نیافتیم. و باز نمودیم تا هر که اندر وی نگرد زود اندر یابد».
بلعمی این فصل را در ضمن مقدمه خود بر کتاب گنجانده و پیش از آغاز ترجمه متن طبری آنرا درج کرده است و پس از اتمام این مقدّمه گوید: «و امّا آن‌که محمد بن جریر گوید ما از پس این یاد کنیم انشاء اللّه تعالی». و باز هم برای محکم کاری و پیشگیری از آمیختن آن با متن گوید: «دیگر از قول محمد جریر که مصنّف کتاب است». و ترجمه را آغاز می‌کند.
امّا از همان فصل اول کتاب حذف و اضافه‌ها و تفاوت مطالب ترجمه و متن آغاز می‌شود و تا پایان ادامه می‌یابد. اکنون با این تعهدی که بلعمی نشان می‌دهد و امانتی که از او انتظار می‌رود و از همه مهمتر التزام «عدم نقصان» او در برابر پادشاه چگونه می‌توان این حذف و اضافات و تحریفات را کار بلعمی دانست، پس کار کیست؟
اگر به نکاتی که ابن الندیم درباره طبری و آثار او بویژه تاریخ گفته است و قبلا در جای خود بدان اشاره شد یکبار دیگر توجه کنیم جواب این مسأله را خواهیم یافت.
ابن الندیم گوید من تاکنون چندین صورت از کتاب تاریخ طبری دیده‌ام که از روی آن ساخته‌اند و نیز برخی منتخبات و مختصرات او در بغداد است و این صورتهای گوناگون تاریخ طبری همه به عربی و در آن دیار فراهم آمده است. 28
یادنامه طبری، ص: 404
بنابراین چون تفاوت متن و ترجمه بیش از حد است و بلعمی نیز مرد بی‌شخصیت و نامتعهدی نبوده است و مطالبی در کتاب یافت می‌شود که به ناسخان نیز نمی‌توان نسبت داد چون در همه نسخ وجود دارد پس روشن می‌شود که ترجمه تاریخ طبری از روی یکی از صورتهای تحریف یافته آن کتاب توسط بلعمی فراهم آمده است، و آنچه از بغداد به خراسان رسیده یکی از همان نسخه‌های دستکاری شده بوده است.
در مورد تفسیر نیز وضع بر همین منوال بلکه به مراتب بدتر است، امّا با همه اینها نباید ارزش ادبی و فوائد لغوی و هنری این آثار را از نظر دور داشت، چه حتی صورتهای محرّف کتاب هم حاوی بسیاری از مایه‌های ادبی و شعری است بویژه در ادبیات تمثیلی فارسی منبع اصلی و اساسی، همین متون است که از برکت وجود امثال طبری برای ما بیادگار مانده است.

______________________________
(1)- ابن الندیم، الفهرست، ترجمه رضا تجدّد، چاپ دوم، تهران، 1346، 424- 427. ابن اثیر، تاریخ الکامل، ذیل حوادث سنه 310، چاپ مصر.
(2)- ابن خلکان، وفیات الاعیان، بیروت، 191- 192.
(3)- مسعودی، مروج الذهب، چاپ دوم، تهران، 1970، 1/ 21- 10.
(4)- خوانساری، روضات الجنات، قم، 1393 ق، 7/ 293- 395.
(5)- ابن خلکان، همان مأخذ، 4/ 401. ابن اثیر، الکامل، 7/ 162.
(6)- یاقوت حموی، ارشاد الاریب، نقل از روضات الجنات 7/ 294.
(7)- الفهرست، 70 و 102.
(8)- ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی، الفهرست، چاپ افست، دانشگاه مشهد، 1351، 281.
(9)- ابن اسفندیار، تاریخ طبرستان، کلاله خاور، 122- 123 و 130.
(10)- وفیات الاعیان 2/ 291- ریحانة الادب 5/ 152.
(11)- روضات الجنات 7/ 294- 295.
(12)- ابن خلکان همان مأخذ، 401 و ابن اثیر همان مأخذ، 7/ 162.
(13)- خوارزمی، مفاتیح العلوم، مقدمه کتاب ص 1 متن عربی- و ترجمه حسین خدیوجم- بنیاد فرهنگ 1347.
(14)- ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات ایران، ج 1 تهران، 1338، 209- 214.
(15)- قاضی نور اللّه شوشتری، مجالس المؤمنین، انتشارات اسلامیة تهران- 1354، 1/ 491.
یادنامه طبری، ص: 405
______________________________
(16)- احمد مصطفی المراغی، تفسیر المراغی، قاهره، 1365 ه. ق، مقدمه کتاب.
(17)- ابن خلدون، مقدمه تاریخ، مکتبة المثنی بغداد، 10- 14.
(18)- ترجمه تفسیر طبری، بکوشش حبیب یغمائی، تهران، 1339، 1/ 94- 90 و ترجمه تاریخ طبری، بکوشش محمد پروین گنابادی، تهران، 1353، چاپ دوم، 496.
(19)- مقدمه ابن خلدون، 14.
(20)- مقدمه ترجمه تاریخ طبری، به کوشش محمد پروین گنابادی، 49.
(21)- محمد بن جریر طبری، تفسیر الطبری، دار المعارف عصر، الطبقه الثانیه، مقدمه جلد اول.
(22)- شیخ طوسی، مقدمه تفسیر تبیان.
(24)- ملک الشعراء بهار و محمد پروین گنابادی، ترجمه تاریخ طبری، در شماره 18، مقدمه کتاب و دکتر محمد مشکور، مقدمه ترجمه طبری.
(25)- ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات ایران، 1/ 619 و گنجینه سخن انتشارات دانشگاه تهران 1348، 1/ 88.
(26)- ترجمه تاریخ طبری، بکوشش محمد پروین گنابادی و تصحیح ملک الشعراء بهار، 2.
(27)- مأخذ پیش ص 505.
(28)- ابن الندیم، الفهرست، ترجمه رضا تجدّد، 425- 426.
یادنامه طبری، ص: 407
دکتر ناصر تکمیل همایون مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‌

یادنامه طبری، ص: 409

ابو جعفر محمد بن جریر طبری، امام المورخین، یکی از چهره‌های درخشان تمدن و معارف اسلامی است که به حق نامش در جهان تاریخ و تاریخنگاری جاودانه مانده و اثر گرانبهای وی به نام اخبار الرسل و الملوک، روشنگر فصلهایی از زندگی گذشته انسان و سرمشق بسیاری از مورخان در قرنهای متمادی بوده است.
طبری ریشه در طبرستان و ری دارد، اما در بغداد نشو و نما یافته است. در این شهر تاریخی، پیش از وی، زمینه‌هایی فراهم بوده است که او و صدها پژوهشگر نکته‌یاب و تلاشگر دیگر را، در بسیاری رشته‌های علمی، پرورش داده است. شناخت این توانمندی فرهنگی در امر تاریخ‌نگاری، نخستین باب این گفتار است.
بدیهی است که حیات علمی طبری خود نیز ویژگیهایی دارد و وی به عنوان یک انسان مسلمان و ایرانی در بطن فرهنگ جدید و جهانگستر اسلامی با داشتن خصیصه‌های قومی و خاندانی و شخصی در موقعیت‌یابیهای اجتماعی و آموزشی، بالندگی و توانمندی یافته است. آشنایی به تحصیلات و تألیفات گرانبها و ماندگار او که «برآمد فرهنگی» هویت شخصی طبری و برخورد آن با کانونهای علمی رو به گسترش زمان او است باب دوم این بررسی را تشکیل می‌دهد.
ابو جعفر، در مجموعه فرهنگی عالم اسلام، بسان اکثر برآمدگان آن فرهنگ
یادنامه طبری، ص: 410
تاریخی به عامیت علم و بعدهای چندگانه، اما وحدت‌پذیر آن، آگاهی داشته و در هر زمینه چون فقه و تفسیر و حدیث و ادب و جز اینها طبع‌آزمایی کرده است اما آنچه در باب سوم این گفتار خواهد آمد، علم تاریخ یا به زبان دیگر مورخ بودن طبری است که با تحلیل کتاب تاریخ الرسل و الملوک، روش و محتوا و برداشت و منابع و موضعگیریهای آن در زمینه‌های گوناگون مورد پژوهش واقع شده است.
در باب چهارم، تاریخنگاری پس از طبری، و اثراتی که وی مستقیم و غیرمستقیم در مورخان مسلمان اعم از عربی‌نویسان، فارسی‌نویسان و ترکی‌نویسان، حتی اردونویسان در طی تاریخ یکهزار ساله باقی مانده است پرداخته شده و البته با تأکید بر دو تن از آنان، ابن اثیر و ابن خلدون که متعلق به دوره اول تاریخنگاری اسلامی هستند.
همچنین از تلاشهای مورخان سده‌های پس از طبری در پیدا کردن جایگاه علمی تاریخنگاری در سلسله مراتب علوم در عالم اسلام سخن بمیان خواهد آمد. این پژوهش نسبتا مفصل که هر باب از آن یا هر بندی از هر باب آن به بررسی جداگانه نیاز دارد، بر پایه کلیات اما متقن و مقبول محققان، استوار است و با حاصل سخن به پایان می‌رسد که اشاره‌ای مجدد به جایگاه علم تاریخ پیش از طبری است و نقشی که مؤلف تاریخ الرسل و الملوک در تاریخنگاری عالم اسلام داشته است. در این مقوله فزون بر دوره فترت تاریخنگاری اسلامی که با پاره شدن پیوندهای اجتماعی جوامع اسلامی و فروریختگی فرهنگ گسترده جهان اسلام به وجود آمد، سخن به زمانی می‌رسد که خودیابی‌ها و خودآیی‌های فرهنگی روشنگران مسلمان، عصر تاریخنگاری جدید را برپایه علم و روشهای عینی، پدید آورده که بی‌تردید با شناخت گذشته‌های فرهنگی در هر زمینه، از آن میان تاریخ و احوال مورخان می‌توان راه شکوفای آینده فرهنگی جامعه‌های مشرق زمین را فراهم آورد.
نگارنده در تهیه مطالب یاد شده از منابع تاریخی گذشته و بررسیهای بسیاری از محققان ایرانی و خارجی برخوردار بوده است که به اهم آنها، همزمان با نقل‌قول‌ها و نشانه‌ها و مطالبی خارج از متن اما روشنگرانه در زیرنویس، اشاره کرده که برای طالبان دقیق النظر و جویندگان نوپا و علاقمند، بی‌فایده نخواهد بود.
یادنامه طبری، ص: 411

از آغاز زندگی انسان، توجه به گذشته نیاکان و بزرگان خاندان و قوم و قبیله، همراه با توصیفها و گاه تحلیلهای افسانه‌ای و غالبا برون از زمان معین و حتی مکان مشخص، ذهن و تخیل افراد بشر را به خود مشغول داشته است، با پیدا شدن هنر کتابت، سومریان و آکادیان و آشوریان و بابلیان، نخستین اقوامی بودند که حوادث مهم و رویدادهای چشمگیر خود را در الواح و کتیبه‌ها، به صورت دعا و نیایش به درگاه خدایان، یا سرودها و آهنگهای شاعرانه و جز اینها با مبالغه‌ها و اغراق‌های فراوان نگاشتند و به تحقیق در این امر تحولها و تطورها پدید آمد تا پایه‌های نخستین علم تاریخ نهاده شد. 1
به دنبال اقوام برشمرده، یهودیان با تدوین تورات و دیگر اسفار و مکتوبهای عهد عتیق و مسیحیان با تحریر اناجیل و روایات گوناگون عهد جدید، و در یونان باستان نگارش اسطوره‌ها و رویدادها و قانونها و در امپراتوری رم تدوین وقایع نامه‌های رزمی و سیاسی، و در سرزمین ایران، رواج نگارش خدای‌نامه، شهنامه، آیین‌نامه، کارنامه و سالنامه‌نویسی، و در جامعه‌های دیگر آسیایی، تنظیم خاطره‌ها و سرگذشت‌ها در ارتباط با زندگی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، هریک به شیوه‌ای در استحکام این رشته از معارف انسانی که نشان‌دهنده حرکتها و جریانها و فراز و نشیب‌های زندگی اقوام و ملتها است، کوششها به ظهور رسید و در رفع نقصها و کمبودهای آن مرارتها کشیده شد،
یادنامه طبری، ص: 412
تا راه پیشرفت و تکامل این دانش انسانی هموار گردید. این امر فرهنگی تا زمان طلوع خورشید درخشان اسلام همچنان پویا و بردوام ماند و از بازتاب‌های و فرهنگی جامعه‌های گوناگون آن روزگاران صبغه‌ها پذیرفت و نیز در مسیر برخوردهای جهانی دگرگونیهای فراوان در آن پدید آمد بطوریکه نمی‌توان در این خط علمی نقصها و نارواییها و ناهنجاریها را در جمع مختص یک قوم و ملت و تاریخنگاران آن شمرد، به همان‌سان که پیشرفتها و درست‌اندیشیهای تاریخی را نیز نمی‌توان از آن یک قوم و ملت دانست. 2
اما آنچه از آغاز تاریخنگاری باستان تا زمان بنیادیابی تاریخنگاری اسلامی بگونه جهش و تحول کم‌نظیر فرهنگی در جهان، را می‌توان به عنوان ممیزات کلی یاد کرد و شاید در مقام مقایسه با دوران اسلامی و یافتن جایگاه فرهنگی ابو جعفر محمد بن جریر طبری لازم باشد، از این قرار است:

در نتیجه:
- تمایلات قوم‌مدارانه در نگارش
- بیگانه دشمنی در تحلیل
- بیان احوال دیگر اقوام در پیوند با نیازهای قومی
- عینیت حیات جهانی در زندگی بسته قومی‌

در نتیجه:
- پیوند مورخان با کانونهای قدرت
- فزونی تحلیلهای اعتباری (- بایدها) در مسیر سیاست و سیاستگران
- دور ماندن از واقعیتها (- بوده‌ها) و آشنایی بر چگونگی آنها

در نتیجه:
یادنامه طبری، ص: 413
- رواج توجیه مذهبی و عقیدتی
- نامشخص بودن مرزهای اسطوره‌ها و افسانه‌ها از تاریخ یادنامه طبری 413 3 - سلطه باورهای ارزشی - اجتماعی ..... ص : 412
توسعه گرایشهای حماسی و قهرمان‌پرستی‌

در نتیجه:
- نفوذ خرافات و تشریح امور ناممکن
- رونق انواع تعصبات و ناتوانیهای تحلیلی
- بیان خوارق و تحلیل لذت‌بخشانه
- محدودیت خردمداری و خردگرایی تاریخی
- دسترسی نداشتن به منابع و داده‌ها و عدم شناخت چگونگی رویدادها
- آمیختگی شعر و ادب با نگارش عینی
بر این بندها شاید بتوان مطالبی دیگر افزود و پاره‌ای از آنها را غیرمستقیم در روند تاریخنگاری مسلمانان بازیافت و چگونگی آنها را در سیر فرهنگی اسلام تبیین و تحلیل کرد. 3

یکی از دانشهای بشری که در پرتو ظهور اسلام توسعه و شکوفایی پیدا کرد، علم تاریخ به معنای گسترده آن است: در دوران برخوردهای فرهنگی در عالم اسلام، بسیاری از دانشها و اندیشه‌ها چون علم طبیعت و پزشکی و نجوم و ریاضیات و جغرافیا، همچنین فلسفه و باورهای دینی و عقیدتی و جز اینها، رونق یافتند و فرزانگان عالم اسلام با در دسترس داشتن ترجمه آثار مهم یونانی و سریانی و ایرانی و هندی در تألیف کتابهای گرانبها و ماندگار، سرآمد بسیاری از ملتهای روزگار شدند که این امر خود بعدها عامل توسعه و جهشهای علمی مغرب زمین و جهان گردید. اما راستی این است که در تاریخنگاری، مسلمانان خود مبتکر و مؤسس بوده‌اند و به زبان دیگر، علم تاریخ ثمره فرهنگ و پویایی آن در دیانت و باورهایی است که ریشه در آموزشهای قرآنی دارد 4. و در حرکتهای
یادنامه طبری، ص: 414
تاریخی تحول و دگرگونیهایی یافته است که به چگونگی آن در همین باب، اشاره خواهد شد.
بسیاری از محققان اروپایی و جدیدا پژوهشگران شرقی به اهمیت کارهای عظیم فرهنگی و تاریخنگاری اسلامی مورخان مسلمان توجه کرده‌اند و این امر که از یکصد سال پیش آغاز گردید، در بسیاری از آثار شرق‌شناسان و تاریخ‌شناسان اروپایی تا زمان حاضر بازتاب علمی یافته است. آنان و به تبع آنان یا مستقل از آنان، دانشمندان مشرق زمین نیز به این باور رسیده‌اند که این مسأله علمی در دوره‌های مختلف تاریخی تحول بنیادی پیدا کرده و دقیقتر آنکه در هر سده و نیم سده هم دارای دگرگونیهایی بوده است. 6
بر روی هم تاریخ تاریخنگاری مسلمانان که بی‌تردید با کلیت فرهنگی جوامع و امت اسلامی در ارتباط است، به سه دوره ممتاز و مشخص تقسیم می‌گردد:
نخستین دوره از آغاز پیدایش اسلام تا ویرانگریهای تاتارها و مغولان و صلیبیان، که منجر به از میان رفتن وحدت نسبی عالم اسلام شد (- عصر شکوفایی).
دومین دوره روزگار آشفتگی تاریخی مسلمانان و فروریختگی فرهنگی آنان است که تا دوران معاصر یعنی اوجگیری سلطه‌طلبیهای دول استعماری ادامه داشت (- عصر فترت)
سومین دوره، یا زمان حاضر که کمابیش از زمان آشنایی با تمدن مغرب زمین، و رشد جنبشهای خودآگاهانه ملی و اسلامی و توسعه حرکتهای فرهنگی آغاز شده است (- عصر بازیابی)
روشن است که این نوشتار در ارتباط با نخستین دوره تاریخنگاری اسلامی و به‌طور دقیق، از آن زمان که مسلمانان در صحنه تاریخ انسان، نه‌تنها به گونه انسانهای تاریخ‌ساز، بلکه به عنوان فرزانگان تاریخنگار، موجودیت خود را اعلام داشته‌اند شکل یافته است. اما این دوره خود به چند مرحله و چند نوع و چند شیوه تاریخنگاری در چند زمان و چند حوزه منقسم است که هر بخش از آن به پژوهش جداگانه‌ای نیاز دارد.
نهضتی که در شرق اسلام به نام تاریخنگاری آغاز شد و حیات فرهنگی آن در حدود هفت قرن تداوم داشت تا در غرب اسلام فرزانه‌ای تاریخدان و زیرکی اندیشمند، به
یادنامه طبری، ص: 415
نام عبد الرحمن بن خلدون، پایان شکوهمندی آن را آشکار ساخت 7، دارای چهره‌های برجسته‌ای است که ابو جعفر محمد بن جریر طبری یکی از نام‌آورترین آنهاست. وی از برخاستگان دوره یکم یا عصر شکوفایی تاریخنگاری اسلامی است لکن در سرتاسر دوره دوم تاریخنگاری مسلمانان که در پیوند با چند مورخ سترگ شکل یافته، تأثیر طبری همچنان پابرجاست و دوره سوم که زمان ارزیابی مجدد آثار گذشتگان و آموختن از آنان با کاربرد شیوه‌های جدید علمی است، باز هم بیش از همه وقت این مورخ بزرگ مسلمان و ایرانی، اهمیت فرهنگی خود را آشکار ساخته است.

پیشرفت اسلام و وحدت سیاسی و حکومتی حاصل از آن و ادغام و همجوشی نسبی فرهنگها و پاره‌فرهنگها در تمدن جدید، وضع و شرایطی را پیش آورد که سبب شد اندیشمندان جامعه وسیع اسلامی به گذشته اقوام و ملل این قلمرو کم‌نظیر تاریخی علاقه‌مندی نشان دهند و در شناخت آن کوشش نمایند. این موقعیت نوین اجتماعی- تاریخی و نیازهای فرهنگی برخاسته از آن، هماهنگ با زمینه‌های عقیدتی و ایمانی که در قرآن کریم و جوهر دیانت جدید وجود داشت، عاملهای بنیادی شتاب‌دهنده، امرهایی بود که باید شکل‌گیریهای آغازین تاریخنگاری مسلمانان را در آنها جستجو کرد. در این مورد پژوهشهایی صورت گرفته که البته همه گاه یکسان نیستند و استنتاجها و استنباطهای چندگانه‌ای را دربردارند. آنچه بر پایه اسناد معتبر و تتعبات علمی نظر هر پژوهشگری را جلب می‌کند از این قرار است:

اعراب نسبت به گذشته، آثار و وقایع تاریخی خود علاقه‌مند بوده‌اند، شرح پاره‌ای جنگهای قبایل و تیره‌های ساکن در جزیرة العرب را که به بهانه‌های کوچک برپا می‌گردید، به گونه‌هایی بیان می‌داشتند، که غالبا در آنها (- ایام العرب) بریدگی و بی‌زمانی موجود بوده است. به زبان دیگر داستانهایی شکل می‌یافتند که نه‌تنها فاقد «عنصر زمانی» بودند بلکه «استمرار تاریخی» را نیز نشان نمی‌دادند و بر روی هم در
یادنامه طبری، ص: 416
آنها جنبه‌های ادبی پرتوان‌تر از شناخت عینی گذشته بود. از هنگامی که اعراب به فتوحات دست یازیدند، این نوع روایتها و نگارشها که سهم قبیله‌ها و تیره‌ها را گاه متعصبانه نشان می‌داد، رواج بیشتر یافتند.
اعراب به علت دلبستگی به تبار و نیاکان و «منزلت» یابیهای اجتماعی، در این امر به گونه دانشی نانویسا، دستی توانا داشته‌اند و عدد تبارشناسان آن قوم که در تبارشناسی نام‌آور شده‌اند، بسیار است. به تحقیق در این مورد نیز، تخیل و اسطوره‌گرایی و دور افتادن از واقعیتها، رخنه کرده است، اما با رونق مسلمانی، و عنایت به عینیتهای قومی، شخصیتی و تکلیفی (- اجتماعی) به مرور زمان تحولی گسترده و ژرفایی قابل اعتماد زیر عنوانهای طبقات و رجال و تراجم احوال و تذکره و جز اینها، به وجود آمد.
کتیبه‌های یمن و دیگر سنگ‌نگاریهای اعراب نیز توجه پاره‌ای از پژوهشگران ژرف‌اندیش را به نشان وابستگی اعراب به تاریخ جلب کرده است، اما فزونی حالتهای تقدسی و مردمی این آثار بر جنبه‌های شناخت و راهنمایی، گمانزنی در این باب را کاهش می‌دهد به طوری که نمی‌توان از آنها هم‌سان ایام العرب و علم الانساب یاد کرد. 8

نفوذ و پراکندگی قوم یهود در شهرها و منطقه‌های تجارتی عربستان و تماس و برخورد آنان با ساکنان این سرزمین، همچنین رواج دیانت نصارا خاصه فرقه نسطوری، در پاره‌ای منطقه‌های شمالی و نقش جهانی امپراتوری روم به عنوان مدافع مسیحیت و روابط آن با مصر و حبشه و وجود راههای بازرگانی از جنوب به شمال عربستان و مراودات و برخوردهای فکری حاصل از آن از زمانهای دور گروهی از اعراب حضری را با این دو دیانت و تاریخ و سرگذشت انبیای آنها آشنا کرده و ایشان را متأثر می‌ساخت و همین امر زمینه‌هایی را فراهم می‌آورد که پس از گسترش اسلام شناخت تاریخ دیانتهای مذکور و پیامبران آنها که در قرآن هم به پاره‌ای از آنان اشاره شده، به نحوی دلپذیر و نظام‌یافته با برخورداری از منابع یهود و نصارا توسط سرگذشت‌نگاران مسلمان (گهگاه در ارتباط با دستگاه خلافت) به تحریر درآید. 9
یادنامه طبری، ص: 417

بحث از اینکه در ایران باستان ثبت و ضبط سرگذشتهای بزرگان و رویدادهای اجتماعی و سیاسی چگونه بوده است، فرصت دیگری را می‌طلبد، ممکن است سخن برتولد اشپولر (B .Spuler( که می‌گوید «تاریخنگاری ظاهرا در نظر ایرانیان در دوره پیش از اسلام اهمیت چندانی نداشته است» 10 تا اندازه‌ای درست باشد اما در اینکه در نظام دیوانی هخامنشیان، فزون بر سنگ‌نوشته‌ها، دفترهای رسمی ضبط وقایع و بایگانی نامه‌ها و اعلانها و گزارشها وجود داشته، تردیدی وجود ندارد 11 و در دوره‌های بعد بویژه عهد ساسانیان داستان‌سرایی و ذکر پاره‌ای از حوادث تاریخی هر چند به گونه گزارش کارهای قهرمانان و افراد برجسته، توسعه یافته و تا دوره اسلامی توسط گروه ممتاز «دهقانان» ادامه داشته و در تاریخنگاری مسلمانان اثر گذاشته است. بطوری که عبد الجلیل صاحب کتاب تاریخ ادبیات عرب می‌نویسد: « [در ادبیات عرب] تنها تأثیر بیگانه‌ای که ممکن است وجود داشته باشد آن است که از برخی کتابهای فارسی سرچشمه گرفته، زیرا مقداری از تواریخ خاندانهای شاهی ایران از همان آغاز ترجمه شده بودند و ممکن است در تدوین نخستین روایات تاریخی تازی تأثیر داشته باشند» 12 این آثار شامل ترجمه‌های ابن مقفع (140 ق/ 757 م) در مقوله آئین‌نامه‌ها و خدای‌نامه‌ها و ترجمه بلاذری از عهد اردشیر و بسیاری اندرزنامه‌ها و شاهنامه‌ها، وسیله دیگران است که از پهلوی به زبان عربی درآمدند و هماهنگ با روایتهای شفاهی در نوشتارهای تاریخی مسلمانان نفوذ کردند 13. ناگفته نماند که بسیاری از داستانهای باستانی و پهلوانی ایران، توسط ایرانیان، از طریق یمن و نواحی غربی کشور، در جامعه عرب رخنه کرده بود، که نشانه‌های آن در حیات رسول اکرم (ص) نیز دیده شده، و بخشهای دیگر پس از فتوحات و توسعه اسلام مشهود گردیده است و مورخان بزرگ ایرانی چون بلاذری، طبری، دینوری و بیرونی و جز آنها، اخبار تاریخی این قوم را برای استفاده همگانی به زبان عربی در سرتاسر جهان اسلام انتشار داده‌اند و بتحقیق می‌توان باور داشت که اگر توانمندی فرهنگی تاریخنگاری در میان ایرانیان وجود نداشت نخستین و برجسته‌ترین
یادنامه طبری، ص: 418
تاریخنگاران جهان اسلام از میان این قوم پدید نمی‌آمدند. 14

با در نظر داشتن توجه و گرایشهای سنتی به گذشته و رویدادهای چشمگیر و نسبها و تبارها، که از همان روزهای نخستین حرکتهای اسلامی وجود داشت، نظام‌یابی تاریخنگاری مسلمانان با همه تنوع و تطور آن، در موقعیت و شرایط اجتماعی و فرهنگی جامعه نوین و گسترده‌ای پدید آمد که در کثرت و چندگانگیهای عقیدتی، قومی و منطقه‌ای بسان اقیانوس پربار و موّاج، و علی الدوام در تغییر و تحول و نشیب و فراز هرآن گوهری را به ساحل نشاند که تاریخنگاری یکی از آنها است. به زبان دیگر تاریخ که بیانگر احوال جامعه است، از این نظر خود یکی از پدیدارهای فرهنگی جامعه به شمار می‌رود، و بتحقیق جدای از دیگر پدیدارهای فرهنگی نیست و بررسی علمی آن باید در کلیت جامعه‌ای صورت گیرد که اصل وحدت و تنوع یا یگانگی و هماهنگی و تساهل، هر چند نسبی و گاه مشروط، از جلوه‌های ممتاز آن بوده است.
سیره‌نویسی (- زندگینامه‌های پیامبر) و مغازی‌نویسی (- رزمنامه‌های پیامبر) از کوششهای نخستین پایه‌گذاران تاریخ اسلام در ثبت و ضبط وقایع به‌شمارند. به دنبال آنها فتوحات‌نگاری (- تنظیم فتحنامه، چه در دوره رسول اکرم و چه پس از وی)، تدوین خراجنامه‌ها (با همکاری اندیشه‌گران و دیوانیان ایرانی)، نگارش طبقات و رجال صدر اسلام (- زندگینامه‌های اصحاب پیامبر، محدثان، و قاریان و شاعران و کاتبان و جز آنها به ترتیبهای گوناگون)، مقاتل‌نویسی (- احوال شهیدان)، تهیه تراجم احوال و تذکره‌نگاری و به مرور ایام فراهم آوردن نوشتارهایی در حروب و فتن و چگونگی خطط و بلاد، همچنین احوال انبیای سلف، و فرق و ملل و نحل، و کوششهای علمی و فرهنگی گسترده در حدیث‌شناسی و حدیث‌نگاری و فقه و شریعت، همه در فضایی تحقق یافتند که هماهنگی آموزشهای قرآنی بعنوان منبع فیض اصلی، با انواع علوم، فلسفه، منطق، معارف و شناختهای دیگر انسانی، محدوده بزرگ فرهنگی اسلام و جامعه‌های گوناگون مسلمان را در مسیر رشد و بالندگی و ابتکار و زایش قرار می‌داد. 15
یادنامه طبری، ص: 419

عروة بن زبیر بن العوام (93 ق) از فقیهان نامدار مدینه، ابان بن عثمان بن عفان (86 ق) از تابعان و حاکمان مدینه، و وهب بن منبّه (110 ق) از ساکنان ایرانی یمن و تابعان، نخستین سیره‌نویسان عالم اسلام شناخته شده‌اند. آنان از آشنایان به گذشته (- الاخباری) بودند که در فن جدید قلمفرسایی کردند اما محمد بن اسحق ایرانی (151 ق) صاحب السیرة النبویه که «زودبار و کم‌وقت» دانسته شده 16 نام‌آورتر از آنان گردیده است.
محمد بن عمر الواقدی (207 ق/ 812 م) صاحب المغازی النبویه و فتوح الشام با این که پاره‌ای از محققان بخشی از سخنانش را «جعلی» دانسته‌اند 17 در مغازی‌نویسی و فتحنامه‌نگاری، و ابن السائب الکلبی (206 ق) صاحب جمهرة الانساب و بیوتات قریش و ملوک کنده در علم انساب شهرت فراوان یافته‌اند. محمد بن سعد الزهری (230 ق) شاگرد و کاتب واقدی و صاحب طبقات الکبری، ابو الحسن علی بن محمد بصری مداینی (225 ق) و چند تن دیگر در طبقات معروف شده‌اند.
با اینکه دانشمندان یاد شده، و چند تن دیگر که در این دانشها طبع‌آزمایی کرده‌اند، در کارهای خود نظم و ترتیبی داشته‌اند، اما این رشته‌های تاریخنگاری هنوز دارای اسلوبی نبود که بتوان به راحتی اخبار بلاد، وقایع خاص، شخصیتهای مورد توجه، و حرکتهای سیاسی را بازیافت. مداینی و پس از او احمد بن یحیی البلاذری (279 ق) که باحتمال زیاد ایرانی بودند، طبقه‌بندی مطالب تاریخی را آغاز کردند. احمد بن یعقوب معروف به یعقوبی اصفهانی (278 ق) صاحب تاریخ الیعقوبی و البلدان، و ابو حنیفه احمد بن داود دینوری (282 ق) صاحب اخبار الطوال تاریخدانان متفکری بودند که پیش از طبری، در نگارشهای تاریخی نظم و اسلوبی را (اعم از «موضوعات» و «حولیات») پایه نهادند و طبری به آن غنای بیشتری داد که پس از وی نیز قرنها مورد توجه و پیروی مورخان قرار گرفت. 18
یادنامه طبری، ص: 420

نهضت تاریخنگاری اسلامی از همان آغاز، در ارتباط با نیازهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه چندگانه و جوشان و تمدن‌ساز مسلمانان، برپایه پاره‌ای سابقه‌های نه‌چندان چشمگیر و نقش‌آفرین به وجود آمد و در مسیر علمی رشد و بالندگی و تدوین، از شنیده‌های سالخوردگان اقوام و ملل سرزمین‌های وسیع اسلام، [- مسموعات] و دیدار از اماکن کهن و بناهای بازمانده گذشتگان از نظر مادی و حاضر بودن در میدانهای وقایع و رویدادها از نظر اجتماعی و سیاسی، با تحمل سختیهای سفر و تن و جان به بلا سپردن [- مشهودات]، همچنین با خواندن نوشته‌هایی که از زمانهای قدیم به صورتهای گوناگون در زبانهای مختلف، باقی مانده بود [- مکتوبات] و بررسی دقیق آنها برخورداری حاصل کرد. توانمندی معنوی این نهضت، برپایه امرهای قرآنی (آیه‌های تاریخی و شبه تاریخی) علاقه‌مندی به شناخت احوال ادیان و انبیای گذشته و دلبستگی خاص از توجهی که شخص رسول اکرم (ص) و صحابه بزرگوار آن حضرت بویژه علی ابن ابی طالب (ع) نسبت به تاریخ و احوال گذشتگان داشتند، حقانیت بیشتری یافت، بطوری که در همان دو قرن اول اسلامی، پایه‌های یک تاریخنگاری جدید و پربار نهاده شد.
توسعه اسلام حکومتی توسط خلیفگان اموی و عباسی، از یکسو معنویت دینی را از سیاست جدا کرد و حکومتگران را که برپایه نیازهای فراوان خود، به تاریخ و تاریخنگاری علاقه‌مندی نشان می‌دادند، بر آن داشت تا از طریق تهدید (- ایجاد ترس)، تطمیع و کتمان وقایع و ترویج فرقه‌گرایی، روش شوم و نابهنجار جعل و تحریف و قلب حقایق و واقعیتها را در میان پاره‌ای از تاریخنگاران از هر شعبه، و معتقدان و گروندگان هر مذهب، رسوخ دهند، اما از سوی دیگر به علت التقاط تمدنها، و نفوذ فرهنگهای یونانی و سریانی و ایرانی و هندی و ادیان و مذاهب شرقی و آسیایی، اصل تفکر و منطق و دفاع فرهنگی از باورهای اسلامی استحکام یافت و تاریخ نیز بسان نوعی معرفت و آگاهی در مسیری قرار گرفت که کمابیش و به مرور دیگر از آن فقط به عنوان اخبار و
یادنامه طبری، ص: 421
قصص یاد نمی‌شد.
در آن روزگار هنوز «علمیت» و «عقلانیت» تاریخ در اذهان اندیشه‌گران مسلمان قطعیت نداشت، اما اصل «ضبط» وقایع و عنایت به «عدالت» پذیرفته بود. 19 خوارزمی صاحب مفاتیح العلوم، (نگارش سالهای 372- 367 ق) و اخوان الصفا در پاره‌ای از رسائل خود از اهمیت احوال گذشتگان و سلسله‌های حکومتی بحث کرده‌اند. با اینکه فارابی (339 ق) و ابن سینا (428 ق) در طبقه‌بندیهای علمی خود، از تاریخ و جایگاه آن سخن به میان نیاورده‌اند، اما بنظر می‌رسد که همزمان با حیات علمی طبری، حرکتی در این امر اندک اندک به وجود آمده بود 20 که در جای خود از آن سخن به میان خواهد آمد.

مورخان، نگارندگان و شرح‌دهندگان اوضاع و احوال اجتماعی و انسانی زمانهای گذشته، و گاه زمان خود هستند، اما آنان خود پدیدارهای فرهنگی عصری به شمار می‌روند که در آن زیسته‌اند و به همین اعتبار فرهنگ عمومی جامعه و ارزشهای حاکم بر آن و شرایط تاریخی روزگار آنان، و ویژگیهای فردی، و خاندانی و اجتماعی پیوند یافته با زندگیشان، در برداشتها و تبیینهای آنان از جامعه و تاریخ و حرکت آن دخالت فراوان دارد. با اینکه روشهای علمی، شناخت وقایع درست و نادرست را آشکار می‌سازد، اما اینکه چه کسی، در چه شرایطی، و به چه شیوه‌ای و برای چه منظوری سخن گفته است، خود می‌تواند از مقدمات پژوهشهای تاریخی باشد و اگر اثر تاریخنگاران در پایگاه تاریخی زمان خود، قرار گیرد، و بر پایه ارزشهای فرهنگی (و اخلاقی)، روند علم و بینشهای تاریخنگرانه همان روزگار، بررسی شود، بسیاری از داوریها، و نسبتها و
یادنامه طبری، ص: 422
تحسینها یا تقبیحهای جانبدار دگرگونی می‌یابند.
طبری یکی از این پدیدارهای تاریخی است که در جامعه اسلامی ظهور کرده است. در روزگار او نهضتهای فرهنگی و علمی در سرتاسر عالم اسلام آغاز شده بود و پایه‌های تمدنی نهاده می‌شد که در دو قرن پس از آن، شکوفایی بی‌نظیرش توانی به وجود آورد که تا زمان حاضر حیات جامعه‌های مسلمان را تداوم داده است. این مورخ نامدار مسلمان، از جامعه ایران برخاست و با داشتن موقعیت کمابیش ممتاز اقتصادی، توانست برخورداریهای لازم را از لحاظ تحصیل، مسافرت و تهیه وسایل تعلیم و آموزش، در تماس کانونهای فرهنگی روزگار خود، بدست آورد. از بزرگترین کتابخانه‌ها بهره جوید، در محضر بلندپایه‌ترین استادان تلمذ کند، با مشهورترین دانشمندان حشر و نشر، گفتگو و مباحثه داشته باشد و با داشتن عالیترین استعدادهای خداداد، در کسب دانشهای مورد علاقه خود، توفیق یابد، بخواند، بشنود، بفهمد و بنویسد، و مجموعه گرانبهایی از نوشتارهای دینی، اخلاقی، فکری و تاریخی به یادگار گذارد که هر یک از آنها، هر چند که انتقادهایی از لحاظ پایه و مایه تألیفی یا برداشتها و موضعگیریهای فکری و عقیدتی، بر آنها وارد شده است چون، سندی آموزنده و هدایت‌بخش، تا زمان حاضر پایدار مانده است.

ابو جعفر محمد بن جریر بن یزید بن کثیر بن غالب در شهر آمل مازندران یا طبرستان (- تپورستان) که هنوز طاهریان بر آن حکومت داشتند، میان سالهای 221- 225 ق زاده شد و به طبری شهرت یافت 21 آنچه از تذکره احوال وی که توسط پسرش عبد العزیز و شاگردش ابو بکر بن کامل نقل شده و یاقوت حموی در معجم الادباء و سایر مورخان به نقل از یکدیگر در دوره‌های مختلف حکایت کرده‌اند، چنین حاصل می‌شود که ابو جعفر مقدمات دانش‌آموزی را در زادگاهش آغاز کرد و سپس در ری که یکی از مراکز علمی منطقه مرکزی ایران زمین بود به ادامه تحصیلات پرداخت. از خود وی به نقل از یاقوت در
یادنامه طبری، ص: 423
معجم الادباء (ص 49) آمده است: «در سن هفت سالگی قرآن را از بر کردم و به سن هشت سالگی با مردم نماز گزاردم و در سال نهم از عمرم به کتابت حدیث پرداختم». 22
استادان طبری در ری متعدد بودند، ابو مقاتل به او فقه آموخت، سلمة بن فضل استاد او در مغازی ابن اسحاق بود. کتاب المبتدا را در محضر احمد بن حماد دولابی فرا گرفت و خود شرح می‌دهد که چگونه چون دیوانگان با پای پیاده از ری به ده دولاب که اکنون یکی از محله‌های سنتی شهر تهران است، آمد و شد داشته است. محمد بن حمید رازی که از حافظان حدیث بود، یکی دیگر از استادان وی در دانشهای اسلامی خاصه در حدیث بوده است، همچنین از مثنی بن ابراهیم آملی باید نام برد که معارف دیگری را به طبری آموخته است.
پدر طبری از دنیا بهره داشت و از فرزند خود نیز راضی بود و به آینده او بسیار امیدوار 23 خاصه اینکه خوابی دیده بود که طبری چنین نقل می‌کند:
«پدرم گفت به خواب دیدم در خدمت رسول خدا صلی اللّه علیه و آله نشسته‌ام و توبره‌ای پر از سنگ همراه دارم و سنگها را به پیشگاه حضرتش می‌افکنم. تعبیرگوی خواب به پدرم گفت: همانا پسرت به بزرگی در دین خود استوار می‌شود و از شریعت خود دفاع می‌نماید. لذا پدرم مصمم گردید که مرا از اوان کودکی در تحصیل علم مدد و یاری نماید.» 24
طبری در همان آغاز جوانی، پایه‌های استواری در معارف اسلامی بدست آورد و با دانشهای رایج در شرق اسلام خاصه در ری، که خراسان و ماوراء النهر را به اقلیم پارس و بغداد و شام پیوند می‌داد و دامنه آن تا مصر و مغرب اسلامی و اندلس کشیده می‌شد، آشنایی یافت، که صیت صولت احمد بن حنبل (164- 241 ق) که در اخبار و حدیث‌دانی همه مجامع دینی و مدارس علمی را فراگرفته بود، شوقی در دل ابو جعفر به وجود آمد به گونه‌ای که از ری دل برکند و راه بغداد در پیش گرفت.

طبری زمانی به بغداد رسید که امام احمد بن حنبل از جهان رخت بربسته بود، به همین دلیل، این جوینده دانش و فضیلت به سوی بصره عزیمت کرد تا از محضر مشایخ و
یادنامه طبری، ص: 424
مدرسان آن دیار طرف بربندد. نام و نشان استادانی که در بصره به طبری آموزش داده‌اند، در تراجم آمده است، معروفترین آنان عبارتند: محمد بن موسی حرشی، عماد ابن موسی غزاز، محمد بن عبد اعلی صنعانی، بشر بن معاذ و محمد بن بشار مشهور به «بندار». اما طبری از بصره نیز پس از مدتی بیرون رفت و خود را به کوفه رساند و در محضر استادان ساکن این شهر، چون هناد بن سری و اسماعیل بن موسی علم حدیث آموخت و در مجلس سلیمان بن خلاد طلجی علم قرائت فراگرفت. در همین شهر ابو کریب محمد بن علای همدانی عالم حدیث، که به خشونت طبع شهرت داشت، زندگی می‌کرد. طبری که در آموختن، تن به هر سختی می‌داد، خود گوید: «با اهل حدیث بر در خانه‌اش رفتم، از دریچه خانه سر درآورد و ما را بدید. اهل حدیث از او مسئلتها و درخواستها نمودند. به آنها گفت: کدام‌یک آنچه را من گفته‌ام به خاطر دارید؟ به یکدیگر نگاه کردند و به من گفتند: تو آنچه از روایات او نوشته‌ای بخاطر داری؟ گفتم: آری. گفتند: از این بپرس. گفتم: «فلان روز فلان روایت را بما گفتی، و روز دیگر هم فلان روایت را». ابو بکر بن کامل می‌گوید: ابو کریب همچنین جواب سؤالات خود را از او پی‌درپی می‌شنید تا به جایی که ابو جعفر در نظرش عظیم آمد و به او گفت: به منزل درآی. بر او وارد گردید و قدر او را با وجود آنکه تازه جوان بود شناخت و به او حق صحبت خود را داد. از این‌رو مردم احادیث را از وی می‌شنیدند. آورده‌اند:
که او بیش از صد هزار حدیث از ابو کریب شنیده است». 25
طبری برای تکمیل معلومات خود و تعلیم آنچه آموخته بود، رحل اقامت در بغداد افکند. در محضر احمد بن یوسف تغلبی به آموختن علوم قرآنی پرداخت. همزمان به فقه شافعی و آموختن آن دلبستگی یافت و در حلقه درس حسن بن محمد صباح و ابو سعید اصطخری که از مدرسان نامدار شافعی بودند شرکت کرد و به مرور پیرو این مذهب شد و بر پایه احکام آن فتوا داد.

این جوینده خستگی‌ناپذیر که می‌دانست هنوز چند تن دیگر از اصحاب امام شافعی و آگاهان به مذهب او به نامهای اسماعیل بن ابراهیم مزنی، ربیع بن سلیمان و
یادنامه طبری، ص: 425
محمد بن عبد اللّه بن حکم و برادرش عبد الرحمن، در مصر اقامت دارند، بار سفر بربست و برای کسب علم عازم وادی نیل گردید. پس از عبور از بیروت و آموختن تلاوت قرآن برحسب قرائت شامیان در محضر عباس بن ولید (مدت هفت شب در مسجد جامع) در سنی بتحقیق کمتر از سی سالگی، وارد فسطاط مصر شد. ورود طبری را به مصر سال 253 ق نوشته‌اند و ابو الحسن سراج مصری ادیب نامور آن روزگار، نخستین کسی است که طبری از محضرش برخوردار شده است. استاد از ابو جعفر جوان در فقه، حدیث، لغت، نحو، شعر و عروض خلیل بن احمد، پرسشها کرد، و چون او را مستعد و مطلع یافت، تعلیم او را پذیرفت. 26
طبری چندین سال در مصر اقامت داشته و از محضر یونس بن عبد الاعلی صدفی در قرائت قرآن سودها جسته آنگاه، از مصر به شام رفت و چندی در آن دیار نیز به تعلیم و تعلم پرداخته تا سرانجام به بغداد بازآمده و در آنجا به مطالعه و تدریس و تصنیف روزگار گذراند.

در سال 290 ق، به سن 65 سالگی در دوره پختگی و کمال برای دومین بار به یاد آمل، بسوی زادگاه خویش، عزم سفر کرد. اما در این شهر که بیش از 45 سال از آن دور زیسته بود، جز دید و بازدید بزرگان و مشایخ آن دیار و بازماندگانی چند از خویشان و اقوام و باحتمال سروسامان دادن به روستایی که از پدرش به ارث مانده بود، حرکت دیگری از او نوشته نشده است.

طبری پس از اقامت موقت به بغداد مراجعت کرد و در محله قنطرة البردان سکونت گزید و طالبان و شیفتگان تاریخ و حدیث و تفسیر را آموزش فراوان داد. بسیاری از بزرگان و امیران مفتخر به آمیزش با او بودند، اما ابو جعفر، جز مطالعه و بحث و تألیف از هر کار و وظیفه‌ای دوری می‌جست. مال و منصب را طالب نبود، شاگردان خود را که گاه او را در ارتباط با دیوانیان خلیفگان می‌پسندیدند ملامت می‌کرد، از تربیت فرزندان
یادنامه طبری، ص: 426
وزیران و صاحب مقامان طفره می‌رفت و اگر به حکم الهی تن به این خدمت می‌داد با تمام توان خود از پذیرفتن مزد و انعام و هدیه دوری می‌جست. با همان درآمد مستمری که طی سالیان دراز از پدر باقی مانده بود، و از آمل به بغداد می‌رسید، امرار معاش می‌کرد.
درویش بود، اما خرسند و سرشار از منزلت معنوی. در پاکی و پاکدامنی، نظافت و حفظ ظاهر، تقوی و فضیلت، دقت‌نظر و حافظه فراوان، رعایت مسائل اخلاقی، خوشرویی و مهربانی و بلندنظری و قناعت او همه مورخان هماهنگی و اتفاق‌نظر دارند.
طبری در واپسین سالهای عمر خود خانه‌ای در «رحبه یعقوب» بغداد بنا کرد و در همانجا عبادت و مطالعه و پژوهش و املاء و تصنیف و تألیف و تدریس می‌کرد و از آن‌جا بیرون نرفت تا اینکه به روز شنبه بیست و پنجم یا بیست و هشتم شوال سال 310 ق درگذشت و چون حنبلیان نسبت به او کینه و عناد داشتند و امکان داشت در تشییع جنازه اخلال کنند یا پس از دفن، به نبش قبر پردازند و معرکه‌ها برپا دارند، فردای وفات او را در همان خانه که معبد و مدرس او بود، به خاک سپردند. خطیب بغدادی عدد حاضران بیت طبری را در زمان دفن، به اندازه‌ای می‌داند که «کسی جز خداوند نمی‌دانست». مردم «چندین ماه شب و روز بر آرامگاهش نماز می‌گزاردند و گروه بسیاری از ارباب ادب و دیانت اشعاری در رثای او سرودند». 27

ابو جعفر محمد بن جریر طبری یکی از پرکارترین و درازنویس‌ترین علمای اسلام است که همانند او بسیار اندک بوده‌اند 28. اسناد موجود حکایت دارند که طبری «در مدت چهل سال از عمر خود هر روز چهل ورق می‌نوشت» 29. یکی از شاگردان او به نام ابو محمد فرغانی صاحب کتاب صلة التاریخ یا المذیل که ذیلی است بر کتاب استادش، نوشته است: «جمعی از شاگردان استاد [طبری] مدت زندگانی او را از هنگام بلوغ تا زمان مرگش یعنی هشتاد و شش سالگی، حساب کردند، پس از آن اوراق مصنفاتش را بر ایام زندگانیش قسمت کردند، به هر روزی چهارده ورق رسید». 30
فهرست عناوین کتب و رسائلی که طبری نوشته است با قید احتیاط به شرح زیر است:
یادنامه طبری، ص: 427

احادیث غدیر خم، تهذیب الآثار و تفصیل الثابت من الاخبار، حدیث الطیر، طرق الحدیث، عبارة الرویا، المسند المجرد.

اختلاف علماء الامصار فی احکام شرایط الاسلام، بسیط القول فی احکام شرایع الاسلام، الخفیف فی الفقه، لطیف القول فی احکام شرایع الاسلام، کتاب الوقف، آداب المناسک (در حج).

آداب النفوس‌

البصیر فی معالم الدین (مذاهب اهل بدعت)، الرد الحرقوصیه (نقد فرق)، الرد ذی الاسفار (نقد و رد دواوین علی اصفهانی)، الرد ابن عبد الحکم علی مالک.

الجامع فی القراءات (قرائت قرآن)، جامع البیان عن تاویل آی القرآن (تفسیر قرآن).

ذیل المذیل (سیره اصحاب پیامبر (ص) و تابعان و عالمان)، کتاب الفضائل (فضایل صحابه رسول (ص)، کتاب العدد و التنزیل‌

صریح السنه.
یادنامه طبری، ص: 428

مختصر الفرائض (به نقل از یاقوت و صفدی)، کتاب المسترشد (به نقل ابن الندیم)، ادب القاضی (به نقل صاحب ریحانة الادب)، تاریخ الرجال من الصحابه و التابعین (به نقل صاحب ریحانة الادب)، المحاضر و السجلات (به نقل صاحب ریحانة الادب)، دلائل النبوة (کسی آن را ندیده است).

اخبار الرسل و الملوک‌

ابو جعفر محمد بن جریر طبری در سرزمین طبرستان که تشیع در آن پایگاهی انقلابی و ریشه‌دار داشت، تولد یافت. مذهب نیاکان طبری هر چند به طور دقیق روشن نیست، اما تردید زیادی نمی‌توان داشت که وی در فضای این مذهب، پرورش یافته و برخوردار از اعتقاداتی بر پایه اشراق و عدالت بوده است. وی پس از آموزشهای نخستین خود در آمل، مقدمات علمی را در شهر تاریخی ری که در آغاز شکل‌گیری فرهنگی- اسلامی بود و از همان زمان نیز هواداران مذهب شیعه در آنجا برای خود مدارس و مساجد داشتند 31، به انجام رساند، موقعیت خانوادگی و ثروتمندی پدر، و شور و هیجان دانش‌اندوزی طبری را به قصد حدیث‌آموزی از امام حنبل به مرکز فرهنگ و دانش عالم اسلام، یعنی بغداد کشاند که البته به این خواسته نرسید، ولی متعلم جوان آمل و ری، در بغداد به صورت محقق و کتابخوان، پژوهشگر (با آرامش تمام در حضر) و جوینده (با سلامت نفس و بدن در سفر)، درآمد. بسیار سفر کرد، با بسیاری از بزرگان به مباحثه و مناظره نشست و در تمام رشته‌های علمی زمان خود، به مقام والا رسید.
محدث و فقیه و مفسر و مدرس و اهل نظر و نقد و اجتهاد و رد گردید. هوش و
یادنامه طبری، ص: 429
حافظه شگفت‌انگیزش بلندآوازگی وی را فزون‌تر ساخت 32. طبری به شهادت منابع و مآخذ معتبر تاریخی و ادبی، انسانی با صدق و صفا، فروتن و متخلق به اخلاق اسلامی و پایبند شریعت، دور از دستگاه حکومتیان، منزه از متعلقات قدرتمداران، و بی‌نیاز از آنچه اهل دنیا برای رسیدن به آن بسیاری از ارزشهای آدمی و مردمی را نادیده انگاشته‌اند 33 و دارای بسیاری صفات دیگر انسانی و معنوی بوده و از خود آثار و تألیفاتی بیادگار نهاده است که بر روی هم پایه‌های دینی دارند. به دیگر سخن طبری مرد دیانت و اندیشه‌های مذهبی بوده که از طریق حدیث‌دانی و حدیث‌شناسی و حدیث‌نگاری، به منظور تبیین قرآن و دیانت، به نگارش کتاب تاریخ الرسل و الملوک پرداخته است و در این هنر آن چنان پیش رفته که منزلتی والا یافته و به عنوان مورخی نامدار، شهرت جاودانه بدست آورده است.

با شناخت زمینه‌های تاریخی و اجتماعی عصر طبری و پیش از او، و توجه به حیات علمی و فرهنگی آن فرزانه بزرگ اسلامی، معلوم می‌گردد که به چه شیوه و تحت چه شرایطی عالمی از خاستگاه دینی و قرآنی از مسیر حدیث‌شناسی و راه و روش علمی آن به نگارش تاریخ کشیده شده است. بتحقیق این امر در ارتباط با بررسی تمام آثار طبری از آن میان تفسیر مشهور او جامع البیان عن تأویل آی القرآن می‌تواند بطور دقیق روشن گردد و البته برای انجام چنین پژوهشی باید به این امر بنیادی توجه بیشتری معطوف شود.
آنچه در این باب مورد بررسی قرار گرفته است فقط کتاب تاریخی و معتبر او، اخبار الرسل و الملوک یا تاریخ الرسل و الملوک است که با نام تاریخ طبری نیز از آن یاد می‌شود. این کتاب خود دریایی است که تفحص و تحلیل همه فصول و زوایا و خفایای
یادنامه طبری، ص: 430
آن براستی برای یک تن به تصدیق همه آشنایان، مقدور نیست، و از این‌رو نگارنده جهت تبیین کلیات تاریخنگاری این اثر، پس از اشاره‌هایی کتاب‌شناختی، و تبویب مطالب کتاب و همچنین تحلیل کوتاه منابع و مآخذ مورد استفاده طبری و ارائه موضع‌گیریهای گوناگون، سرانجام با ارزیابی نسبی آن کتاب گرانقدر و منزلت مؤلف آن به گونه‌ای علمی و بدور از هر نوع جانبداری، سخن را به پایان رسانده است.

تاریخ الرسل و الملوک، از همان آغاز نگارش، بعلت اهمیت علمی کتاب و نیاز فرهنگی خلفای اسلام و ملوک و سلاطین و حاکمان و امیران، توسط کاتبان و نساخان، در سرتاسر جهان اسلامی بازنویسی شد، و در کتابخانه‌ها و دار العلمهای معتبر آن روزگار، مورد استفاده اهل تحقیق و تتبع قرار گرفت. از قول ابن کثیر بیان شده که در میان دو میلیون جلد کتاب موجود در کتابخانه فاطمیان مصر، در حدود 1220 نسخه خطی تاریخ طبری وجود داشته است 34. مقریزی بگونه‌ای دقیقتر می‌گوید «در کتابخانه العزیز باللّه فاطمی تنها بیست دوره از تاریخ طبری وجود داشته که یکی از آنها به خط مؤلف است» 35.
این نسخه‌ها و صدها کتاب دیگر از طبری به مرور به شرق و غرب جهان برده شد و بسیاری از آنها در جریان حوادث و وقایع ناگوار از میان رفت بطوری که در سال 1879 م. زمانی که خاورشناسان اروپایی خواستند نسخه‌ای منقح از تاریخ طبری انتشار دهند، به فراهم آوردن متن کامل توفیق نیافتند. 36
با این همه، هم اکنون نسخه‌های بسیار از این اثر گرانبهای تاریخی شناخته شده و در کتابخانه‌های معتبر جهان نگاهداری می‌شود که در بسیاری از فهرستهای انتشار یافته، نام و نشان آنها آمده است. 37

هنوز پنجاه سال از فوت طبری نگذشته بود که تاریخ الرسل و الملوک توسط ابو علی
یادنامه طبری، ص: 431
محمد بن محمد بلعمی، وزیر دانشمند منصور بن نوح سامانی، به سال 352 ق، با تغییراتی اندک چون حذف نامهای راویان و گاه روایتهای متعدد و انتخاب یک روایت مورد قبول، به زبان فارسی درآمد و در جامعه فرهنگی فارسی زبانان به دلایل متعدد، جایگاهی ویژه یافت 38. تاریخ بلعمی (- ترجمه طبری) چندین بار به زبان ترکی ترجمه شده و مجامع علمی عثمانی و ترکی از آن استقبال کرده‌اند 39. تاریخ بلعمی مجددا از زبان فارسی به زبان عربی نیز برگردانده شده و به علت سهولت و اختصار مورد توجه فراوان قرار گرفته است. 40
نخستین اروپایی که با طبری و آثار او آشنایی یافت، ارپنیوس‌Erpenius یاThomas D'Erpe )4851- 4261 م)، مستشرق هلندی است. وی که به زبان عربی و معارف اسلامی علاقه‌مندی پیدا کرده بود، خلاصه تاریخ طبری ابن الآمد (جرجیس نصرانی معروف به مکین بن عمید متوفای 671 ق/ 1273 م) را به زبان لاتین ترجمه کرد و اروپائیان را، با هرودت عالم اسلام آشنا ساخت. 41
اندکی بعد در سال 37- 1835 م/ 1246- 1250 ق متن دیگری که قسمتی از تاریخ طبری بود، در اروپا توسط کزه گارتن)Kose Garten( انتشار یافت، و در سالهای 1867- 1874 م/ 1283- 1291 ق ترجمه تاریخ طبری (- بلعمی)، توسط زوتنبرگ‌H .( )Zotenberg به زبان فرانسه در چهار جلد منتشر شد و جهان غرب بیش از پیش با تاریخنگاری مسلمانان آشنا گردید. نولدکه)Noeldeke( مستشرق نامدار آلمانی نیز بخش ساسانیان تاریخ طبری را به زبان آلمانی ترجمه کرد و با مقدمه و حواشی با ارزشی انتشار داد. تا اینکه پژوهشگر برجسته، دخویه)Degoye( با کمک گروهی از دانشمندان و خاورشناسان اروپایی چون بارت)Barth( ، نلدکه)Noeldeke( ، لوت)Loth( ، دیونگ)Dejong( ، پریم)Primm( ، توردبیک)Thorbecko( ، فرانکل)Frankel( ، گوئیدی)Guidi( و مولر)Mueller( ، با فراهم آوردن نسخه‌های متعدد، از سال 1876 م تا 1901، همت گماشتند و متن کامل تاریخ الرسل و الملوک را در سیزده جلد همراه با مقدمه و تعلیقات و فهرستهای فراوان به زبان لاتین، انتشار دادند. 42
پس از آن، دانشمندان عرب بر پایه کارهای دخویه و نسخه‌های نویافته و استدرکات جدید علمی، چاپهای متعددی از تاریخ طبری فراهم آوردند. حتی ذیلهای
یادنامه طبری، ص: 432
دانشمندانی چون ابو محمد الفرغانی، عریب بن سعد الکاتب القرطبی، ابو الحسن محمد ابن عبد الملک بن ابراهیم بن احمد الهمدانی و دیگران که بر تاریخ الرسل و الملوک نوشته بودند، به حلیه طبع درآمد و با چاپ متنهای دیگری از مورخان نامدار اسلام (در مقام مقایسه و تطبیق) و دیگر پژوهشهای علمی، مقالات و رسائل و تألیفات فراوانی پدید آمد که مقام و منزلت جهانی ابو جعفر محمد بن جریر طبری را فزونتر ساخت. 43

متون تاریخ الرسل و الملوک بسان همه کشورهای عربی در کتابخانه‌های ایران نیز وجود داشته و از این سرزمین نیز به صورتهای مختلف به خارج از حوزه‌های اسلامی برده شده است. مورخان ایرانی، خاصه آنان که در تاریخ عمومی به زبان فارسی تاریخنگاری کرده‌اند، غالبا به همین کتاب مراجعاتی داشته‌اند. و با اینکه متن فارسی با ترجمه بلعمی نیز موجود بوده، اما به نظر می‌رسد که ترجمه زیبای مزبور بیشتر از لحاظ ادبی مورد توجه پژوهندگان ایرانی قرار گرفته است.
از زمان طبع و انتشار تاریخ الرسل و الملوک (خاصه چاپ مصر)، ایرانیان اهل تحقیق با آن اثر بیشتر آشنایی یافتند و از سال 1352 ش نسل جدید تاریخدوستان ایران، ترجمه فارسی این اثر ماندنی را نیز دارا شدند 44 همزمان نیز بخش ایران تاریخ مزبور توسط مترجمی دیگر به زبان فارسی ترجمه گردید 45 اما تاریخ بلعمی هم به شیوه‌های گوناگون (یک بار قسمت ایران، و بار دیگر جلد اول کتاب، و جدیدا بخشهای چاپ نشده آن) در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفت و از این طریق نیز فارسی‌زبانان به اندیشه‌های تاریخنگارانه طبری معرفت یافتند. 46

با اینکه طبری کتاب خود را به صورت مجموعه‌ای واحد فراهم آورده که بخش پیش از اسلام آن بر پایه سلسله‌ها و شخصیتها (- الرسل و الملوک) و وقایع مهم (- موضوعات) منقسم شد و بخش اسلامی آن بر پایه سنوات (- حولیات) اما در پیوند با وقایع و شخصیتها شکل یافته و انتشاردهندگان کتاب طبق ذوق و خواسته خود «جلدها و
یادنامه طبری، ص: 433
جزءها» از آن فراهم آورده‌اند.
در این بند، به گونه دیگری که نزدیک به تقسیم‌بندی تاریخنگاران جدید است، سعی شده تا ابواب و فصول کتاب شناخته گردد و بر این پایه می‌توان تاریخ الرسل و الملوک را در پنج کتاب قرار داد.

طبری کتاب خود را بر بنیاد اندیشه حدوث زمان و آفرینش قلم و جهان و روز و شب آغاز کرده است و از چگونگی سیطره ابلیس، خلقت آدم، هبوط در زمین و سرگذشت او و فرزندانش سخن به میان می‌آورد. زندگی پیامبران الهی از نوح تا آخرین انبیای بنی اسرائیل، و نیز ظهور حضرت مسیح از بخشهای عمده کتاب است. فزون بر آنها از پادشاهان باستانی ایران، بابل، یمن، سلسله ملوک الطوائف اشکانیان (الملوک الاشغانون) و پادشاهان ساسانیان (الملوک الفرس) تا حیات آخرین آنها (- یزدجرد)، بتفصیل گفتگو کرده است. این کتاب به طور مستقل یکی از بهترین منابع پژوهشی تاریخ گذشته ایران و اقوام آسیای غربی است.

در این کتاب دوران حیات رسول اللّه (ص) همراه با ذکر نسب و اخبار نیاکان و حیات شخصی آن حضرت، دوران بعثت و وقایع پس از هجرت (سال به سال)، وقعه‌ها، غزوه‌ها، و دیگر اخبار، و سرانجام رحلت پیامبر مورد بحث قرار گرفته است.

حدیث سقیفه، خلافت ابو بکر و عمر (اخبار فتوحات و ...)، قتل عمر و خلافت عثمان و وقایع پس از آن، عصر خلافت علی (ع) (جنگها و اختلافات با معاویه و خوارج) و شهادت مولای متقیان از ابواب برجسته این کتاب است.
یادنامه طبری، ص: 434

قدرتمداری معاویه، صلح امام حسن (ع)، وقایع دوران معاویه، سلطنت یزید، قیام حسین بن علی (ع) و ماجراهای پس از شهادت، حرکتهای شیعیان، جنبش خونخواهی مختار ثقفی و دیگر رویدادهای خلافت بنی امیه ابواب این کتاب را تشکیل می‌دهند.

این بخش از ایجاد خلافت عباسیان و زمامداری آنان، آغاز می‌شود و پس از ذکر احوال خلفای دوره اول عباسی، و ماجراهای هارون و مأمون و ولایتعهدی امام رضا (ع) و دیگر وقایع عالم اسلام، دامنه سخن تا سال 302 هجری گسترش می‌یابد. نگاهی به فهرست کتاب تاریخ الرسل و الملوک و ذیل المذیل وسعت و عمق پژوهش تاریخی طبری را آشکار می‌سازد. 47

در این مورد محققان و پژوهندگان آثار طبری بویژه مورخانی که در تاریخ الرسل و الملوک تفحص کرده‌اند، بتفصیل سخن گفته‌اند، که گاه در برداشتها و ریشه‌یابیها و منبع شناختی آنان، اختلاف رأی و نظر دیده می‌شود.
مرحوم ملک الشعراء درباره برخورداریهای طبری می‌نویسد:
«بنظر می‌رسد که از کتب سایر ملل نیز استفاده‌هایی کرده باشد و اگر هم مورخین قبل از وی و مترجمین فاضل قدیمتر، این خدمات را انجام داده و برای او آماده ساخته باشند، چون آن کتب به دست ما نرسیده، و ما آن اخبار را در تاریخ این مرد می‌خوانیم، فضیلت گرد آوردن آنها را ناچار بدو نسبت می‌دهیم» همو اضافه می‌کند: «از طرف دیگر می‌بینیم که مورخین دیگر مانند مسعودی و حمزه و ابو ریحان و یعقوبی و ابن مسکویه و دینوری هم زحماتی کشیده، اسناد مفیدی برای ما به ودیعه نهاده‌اند، لیکن هیچ یک به قدر محمد جریر رنج نبرده و به قدر او اطلاع وافر خاصه در قسمت ساسانیان برای ما به جای ننهاده‌اند». 48
یادنامه طبری، ص: 435
بدین اعتبار طبری از انواع اسناد و مدارک و مراجعه استفاده کرده است که اهم آنها در ارتباط با ابواب کتاب او که پیشتر بدانها اشاره شد، از این قرار است:
کتاب اول، شامل دو نوع اسناد است: یهودی و نصرانی، و ایرانی.
در نگارش تاریخ پیامبران، علاوه بر آیات تاریخی و نیمه تاریخی قرآن کریم، بی‌تردید منابع یهودی (- اسرائیلیات) نیز مورد استفاده طبری قرار گرفته است. چنین می‌نماید که وی مستقیما با دانشمندان یهودی (حاخام‌ها) در ارتباط بوده، و احتمالا در این باب از زبان عربی و سریانی نیز استفاده کرده است. 49
اما چنین بنظر می‌رسد که محمد بن السائب الکلبی (5- 146 ق)، و پسرش هشام بن محمد که هر دو در تبار نامه‌نویسی تبحر داشته، و کتاب الانساب را فراهم آورده‌اند (گردآوری پدر و تدوین پسر)، در طبری اثر نهاده‌اند. درباره این منبع که علاوه بر تاریخ یهود و نصاری از گذشته اعراب نیز سخن به میان آورده، نظرهای گوناگونی ابراز شده است، از آن میان: بروکلمان می‌نویسد:
«اعراب از قدیم نسبت به آثار و وقایع تاریخی علاقه شدید نشان می‌دادند. شرح جنگها و تفصیل منازعات اقواع و قبایل که اغلب به علل بسیار ناچیزی صورت می‌گرفته، جانشین ادبیات حماسی که در عرب سابقه نداشت شد. بدین معنی که با نقل اشعاری از قول پهلوانان این قصص بر آب و تاب این وقایع می‌افزودند. این صنعت در نتیجه فتح و جهانگشایی عرب رواج و ترقی غیرمترقبی حاصل کرد چنانکه بعضی از قبایل راجع به شرکت و مداخلات خود در این منازعات شگفت‌انگیز ملل، آثار عظیمی از همین‌گونه اشعار به وجود آورده‌اند.» به این مسأله پیشتر نیز اشاره شده بود، اما بروکلمان اضافه می‌کند: «در دوران بنی عباس کتابی مشتمل بر این آثار تألیف شد و مردی از قبیله ازد و از اهالی کوفه به نام ابو مخنف لوط بن یحیی این قصص را با نثری شیوا به نگارش درآورد و آن را به سی مقاله تقسیم نمود و هر مقاله شرح واقعه‌ای مخصوص یا مذاکرات معینی بود. این کتاب به همت دو نفر از علمای کوفه بنام محمد بن السائب الکلبی و پسرش هشام حفظ و حراست گردید. بطوریکه طبری آن کتاب را از ایشان گرفته و مطالبش را در تاریخ خود نقل کرده است. پدر یعنی محمد بن السائب علاقه زیادی به تنظیم شجره و نسب‌نامه قبایل عرب داشته و شجره لخمیهای حیره را از روی نقوش و سنگهای قبوری
یادنامه طبری، ص: 436
که هنوز در زمان وی در کلیساها محفوظ بوده تنظیم کرده است و پسرش آثار پدر را خلاصه نمود ولی خود کتاب بزرگی شد که اکنون موجود است». بروکلمان در پایان افزوده است: «وی گویا اطلاعاتی از عیوب و نقاط ضعف بنی امیه به منشی مهدی می‌داد و کاتب مزبور آن اطلاعات را در جواب حملات و اتهامات امویهای اسپانی منتشر می‌کرد: هشام بهمین سبب مورد توجه و التفات مهدی خلیفه قرار گرفت. راجع به بت‌پرستی و مذهب اعراب در دوران جاهلیت اطلاعات گرانبهایی از وی به ما رسیده است و چون خود مسلمانی معتقد بود، نام و عنوان این کتاب را بت‌شکنی گذاشته است». 50
استاد محمد جواد مشکور عقیده دارد: «ابن الکلبی از پیشروان علم انساب و اخبار و تاریخ عرب قبل از اسلام است و او را قریب صد و چهل تصنیف بود (الفهرست ص 104) و علمای حدیث او را متهم به ضعف و کذب قول کرده‌اند و اکثر ایشان روایات رسیده از او را درباره حدیث پیغمبر و تفسیر ترک کرده‌اند، اما در علم اخبار و انساب معترف به دانش او بوده‌اند». 51
این سخن با قضاوت دقیق محمد ابو الفضل ابراهیم همخوانی دارد. وی درباره طبری می‌نویسد: «به تفاسیری که مورد وثوق نباشند نگاه نکرده و از کتاب محمد بن سائب کلبی و مقاتل بن سلیمان و محمد بن عمر واقدی چیزی یاد نکرده، زیرا نامبردگان در نزد او مشکوک بوده‌اند، ولی هرگاه می‌خواست چیزی از تواریخ و سیر روزگاران عرب متذکر شود جز به اقوال ایشان رجوع نمی‌نمود». 52 نلدکه که در منبع‌شناسی تاریخ طبری دارای تحقیقات عمیقی است، در این باب می‌نویسد: «طبری در نقل حوادث این دوره از اخبار دیگری نیز استفاده کرده است که از منابع ایرانی نیست. سند اصلی طبری در تاریخ پادشاهان حیره که با تاریخ ایران پیوند بسیار نزدیکی دارد هشام بن محمد معروف به ابن الکلبی است. این مرد مانند پدرش محمد بن سائب کلبی (متوفی در 64) در جمع اخبار پراکنده تاریخ قدیم عرب بالاترین خدمت را کرده است. اگر چه انتقاد جدید تاریخی موافق روش تنظیم دلبخواهی این دو شخص نیست.
از میان نوشته‌های متعدد کوچک و بزرگ ابن کلبی (الفهرست ص 96 ببعد) بعضی را می‌توان پیدا کرد که ظاهرا مأخذ بعضی قسمتهای مربوط در طبری بوده است. قسمتهایی
یادنامه طبری، ص: 437
که من بعنوان «تاریخ حیره» ذکر کرده‌ام نوشته مرتبطی از هشام را تشکیل می‌دهد. البته طبری بعضی از این قسمتها را خلاصه کرده است. علاوه بر این ممکن است طبری از بعضی از منابع دست دوم که از ابن الکلبی نقل کرده‌اند اخذ کرده باشد. آنچه جلب‌نظر می‌کند این است که طبری گاهگاهی در تاریخ خود ایران از ابن الکلبی به عنوان راوی نقل می‌کند مانند تاریخ اردشیر اول و پیروز و خسرو اول و هرمزد چهارم و خسرو دوم و یزدگرد سوم، اما کتابی از ابن الکلبی در تاریخ ایران ذکر نشده است». 53
ابن کلبی، بر پایه گفته‌های مورخان به علم، دانش و دانستن اخبار گذشتگان تا اندازه‌ای تظاهر و مبالغه کرده است و همین امر «غیرعلمی» که در پژوهشگری از رفتارهای نابهنجار است، پاره‌ای از گفتارهای او را حتی در «اسرائیلیات» نادرست نشان داده، بطوری که همسان آن روایات را نه‌تنها در تورات بلکه در تلمود اعم از میشنه و گماره چه بابلی و چه اورشلیمی یا مدارش چه در بخش هگده و چه در بخش هلخه نیز نمی‌توان یافت و این امر نشان می‌دهد که وی بهر نوع افسانه‌سرایی یهودیان اعتقاد یافته و به قولی «برای اظهار فضل بدون غث و سمین کردن اخبار» آن مطالب را یادداشت کرده و از طریق وی در تاریخ طبری راه یافته است. 54
در این مورد با دو قسم اخبار آشنایی حاصل می‌شود:
قسم اول، موقعیت ایران را با اعراب (یمن، حیره، و ...) بیان می‌کند و از ایرانیان ساکن در سرزمینهای عربی (- الابناء یا الاحرار) سخن به میان می‌آورد. منبع اصلی روایات غالبا ابن الکلبی و کتابهای اوست.
قسم دوم، اوضاع ایران و چگونگی احوال درونی آن جامعه است. مرحوم بهار می‌نویسد: «اطلاعاتی که این مرد از تاریخ داستانی ایران که مربوط به اوستا و تورات است به دست می‌دهد بسیار مفید است و قسمتی از آن هم با شاهنامه تفاوتی دارد و در ضبط اسامی قدیم به‌طور صحیح سعی کرده، پس از مطالعه با اوستا و بندهشن معلوم می‌شود به آن کتب هم دسترسی داشته و آن اسامی را برخلاف شاهنامه، نزدیکتر به اصل اوستایی یا اصل پهلوی ضبط کرده است «همو اضافه می‌کند: «در این مورد باید از مرحوم پروفسور نلدکه، و سایر رفقایش که در تصحیح نسخه مطبوعه لیدن زحماتی کشیدند تشکر کرد که توانسته‌اند ضبط صحیح و اصلی را به دست آورند، و حقیقت را از میان امواج
یادنامه طبری، ص: 438
تحریف و تصحیف خط عربی بیرون کشیده و نجات دهند». 55
نلدکه با توجه به بخشهایی از تاریخ ایران طبری می‌گوید: «تاریخ پیش از اسلام آن در حدود یک بیستم مجموع کتاب است و ما دوست می‌داشتیم که بسیاری از مطالب آن بدست ما نمی‌رسید اما فصل نسبتا مفصل تاریخ ساسانیان و عصر ایشان که در قسمت پیش از اسلام گنجانیده است، دارای ارزش عمده است». 56
با توجه به اینکه از دوره ساسانیان، نوشتارهای دینی و ادبی و اخلاقی و تاریخی به عهد اسلامی رسید 57 و با در نظر داشتن اینکه بخشهایی از آنها در اوایل شکل‌گیری تمدن مسلمانان، به زبان عربی ترجمه شد، 58 معلوم است که طبری ایرانی‌تبار برای بیان تاریخ نیاکان خود از آنها سود جسته است. آنچه اکثر محققان منابع طبری بیان کرده‌اند این است که ترجمه‌های ابن مقفع (142- 143 ق) زیر عنوان سیر الملوک یا سیر ملوک الفرس «شرح حال پادشاهان یا شرح حال پادشاهان ایران» اصلیترین منبع او بوده است که به پهلوی خداینامک‌Khwaidainamak نامیده می‌شد و معادل با عنوان «نامه‌سروران» در فارسی کنونی است.
زمانی تصور می‌شد که خداینامک به یک شیوه فقط وجود داشته است، لکن نلدکه می‌نویسد: «روایات مختلف طبری و بلکه مقایسه طبری با کتب تاریخی و عربی دیگر و شاهنامه فردوسی نشان می‌دهد که همه قسمتهای خداینامه در اصول پهلوی آن به صورت مختلفی وجود داشته است وگرنه ممکن نبود که طبری روایت مختلف نقل کند». 59
بارون روزن، دانشمند ایران‌شناس روسی نیز اعتقاد دارد که مترجمان دیگری هم به استثنای ابن مقفع، به ترجمه خداینامک پرداخته‌اند. 60
کریستن سن در چگونگی ترجمه خداینامک، و دخل و تصرف در آنها، بتفصیل سخن بمیان آورده است 61، اما آنچه مسلم به نظر می‌رسد، فراهم شدن کتاب تا زمان خسرو پرویز است و از آن زمان بدین‌سو، علمای زردشتی خود بر آن افزوده‌اند که ریشه پاره‌ای اختلاف روایات موجود در تاریخ طبری، تفاوتهای طبری با شاهنامه معلوم نبودن پاره‌ای منابع که نشانگر اختلافات دیگر کتب هستند، باحتمال همه از این امر، نشأت گرفته‌اند، اما قول نلدکه درست است که «بهر حال باید طبری را مهمترین منبعی دانست که خداینامه و کتب مربوط به آن را برای ما عرضه داشته است». 62 بتحقیق طبری از
یادنامه طبری، ص: 439
دیگر ترجمه‌های ابن مقفع و آثار نقل شده از پهلوی به عربی توسط سایر مترجمان صدر اسلام برخوردار بوده است که چگونگی و تفصیل آنرا باید در جای دیگر جستجو کرد. 63 متأسفانه در تاریخ طبری نام هیچیک از راویان نیامده است و مرز میان اسطوره و تاریخ، نامشخص به نظر می‌رسد. این امر با اینکه به شناخت دقیق تاریخ و رویدادها آسیب‌زده، اما بخشهای مهمی از فولکلور (فرهنگ عامه) و میتولوژی (اساطیر) ایرانیان را از فراموشی و نابودی نجات بخشیده است.
کتاب دوم تا پایان کتاب پنجم (از آغاز اسلام تا سال 302 هجری) که به قول نلدکه نوزده برابر بخش غیر اسلامی (کتاب اول) است، از امهات متنهای تاریخی اسلام به زبان عربی به شمار می‌رود. همین دانشمند ایران‌شناس و اسلام‌شناس نوشته است:
«ارزش عمده تاریخ طبری در شرح و بیان بسیار مفصل تاریخ اسلام از آغاز ظهور پیغمبر اسلام به بعد است. هیچ کتاب عربی دیگر نمی‌تواند از این نظر با آن دعوی برابری کند». 64
طبری در این کتاب، علاوه بر مسموعات و مشهودات و برخورداری از پاره‌ای اسناد رسمی و خطبه‌ها و عهدنامه‌ها، برای هر دوره‌ای از تاریخ مفصل اسلامی خود از منابع و مراجعی خاص استفاده کرده است و با جای دادن مصادر گوناگون در تألیف خود به قول ج. م. عبد الجلیل «لااقل قطعاتی از آنها را که بدون وجود ایشان [- طبری و مورخان همپای او] برای همیشه از دست می‌رفت، از برای ما محفوظ داشته‌اند». 65
بر پایه بررسیهای انجام شده، اهم منابع این دوران را می‌توان بر شرح زیر خلاصه کرد:
الف- اخبار اعراب پیش از اسلام از:
- عبید بن شریة الجرهمی (- 70 ق) از تابعان که معاویه از او احوال عرب و پادشاهان قدیم را پرسیده است.
- محمد بن کعب القرضی الکوفی (- 108 ق).
- وهب بن منبه (- 110 ق) از تابعان و ایرانیان یمن.
ب- اخبار مربوط به حیات رسول اللّه (ص) یا «سیرة النبی» از:
- ابان بن عثمان بن عفان (- 86 ق)، از تابعان و همرزمان عایشه در جنگ جمل و
یادنامه طبری، ص: 440
حاکم مدینه در عهد عبد الملک مروان.
- عروة بن زبیر بن العوام (- 93 ق)، از فقیهان هفتگانه مدینه.
- شرحبیل بن سعد الحطمی المدنی (- 123 ق).
- ابن سعد (- محمد بن سعد منیع الزهری (230 ق) صاحب طبقات. 66
- موسی بن عقبة المدنی (- 141 ق).
- محمد بن اسحاق بن یسار (- 152 ق)، صاحب سیره رسول اللّه که ابن هشام (- 288 ق) آن را خلاصه کرده است. 67
ج- اخبار اهل رده یا مرتدان از:
- سیف بن عمر تمیمی السعدی (- 180 ق).
د- پاره‌ای از احوالات عصر امیر المؤمنین علی (ع) خاصه در جنگهای جمل و صفین از:
- ابو مخنف لوط بن یحیی الکوفی (- 157 ق).
- ابو الحسن علی بن محمد بن عبد اللّه المدائنی (- 225 ق)
ه- اخبار بنی امیه از:
- عوانة بن حکم الکوفی (- 147 ق)
و- اخبار بنی عباس از:
- ابو خیثمه احمد بن زهیر (185- 279 ق)
بر این گروه باید نامهای دیگر، از آن میان اخبارنویسان و مورخان نامداری را افزود که پیشتر در باب یکم به چند تن از آنان اشاراتی به عمل آمد. 68

در باب منابع و مآخذ طبری و موضعگیریهای وی نسبت به بسیاری از رویدادهای تاریخی مضبوط در تاریخ الرسل و الملوک، توسط پژوهشگران مسلمان و غیرمسلمان، داوریهای گوناگون به چشم می‌خورد. برخی طبری را هرودت مسلمین در تاریخنگاری دانسته و نوشته‌اند:
«او در وسعت نظر و احاطه به اخبار گذشتگان و بی‌طرفی در میان همه نویسندگان تاریخ عالم اسلام بی‌نظیر است و هرچه پس از او تاریخ عمومی و جهانی در ایران و دیگر
یادنامه طبری، ص: 441
ممالک اسلامی نوشته شده اقتباس از اوست.» 69
عده‌ای نیز بر پایه اسناد و مدارک مورد استفاده طبری و برداشتهای او اعتقاد ورزیده‌اند که: «در تاریخ طبری اگر با دید روشن‌بین و واقع‌نگر، نگریسته شود و همه موارد آن تاریخ ارزیابی علمی شود، موارد زیادی از تحریف و تخریب ارزشهای والای اسلام و مسلمین و چهره‌های ارزنده تاریخ است. بدیهی است این اتهامات و تحریفات توسط مورخین وابسته و حاشیه‌نشینان دربارها و حکام و سلاطین صورت گرفته است». 70
چگونگی این بحث را که به پژوهش و موشکافی و دقت‌نظر بیشتر نیاز دارد، نخست از زبان طبری باید شنید. وی می‌نویسد:
«بیننده کتاب ما بداند که بنای من در آنچه آورده‌ام و گفته‌ام بر راویان بوده است نه حجت عقول و استنباط نفوس بجز اندکی، که علم اخبار گذشتگان به خبر و نقل به متأخران تواند رسید، نه استدلال و نظر، و خبرهای گذشتگان که در کتاب ما هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرد و صحیح نداند، از من نیست، بلکه از ناقلان گرفته‌ام و همچنان یاد کرده‌ام». 71
فزون بر نامهایی که به عنوان محورهای اصلی مسموعات و منقولات طبری آورده شد، نام راویان دیگری چون محمد بن حمید بن حیان تمیمی رازی (- 248 ق)، سلمة بن فضل الابرش الانصاری (- 190 ق). ابو البختری وهب بن وهب (- 200 ق) و چند تن دیگر هم آمده است که بتحقیق، برای شناخت علمی روایتهای موجود در تاریخ الرسل و الملوک، آشنایی بر احوال آنان ضروری است، لکن بیشترین نقدهایی که نسبت به منابع طبری به چشم می‌خورد به سیف بن عمر تمیمی السعدی مربوط می‌شود و با اینکه نسبت به بسیاری از راویان طبری باید تأملاتی داشت به عنوان نمونه در این نوشتار فقط از او سخن خواهد آمد.
بروکلمان می‌نویسد: «یکی دیگر از نویسندگان که در دوران هارون الرشید کارش رونق و رواج پیدا کرد سیف بن عمر الاسد التمیمی بود که بیشتر به منظور بیان افتخارات قبیله خود تاریخ ترقی و انحطاط عرب را نوشت و تصورات و تخیلات خود را خاصه در شرح جنگ جمل افزود و اظهارات پرابهام که در بسیاری از جزئیات وقایع مورد تردید
یادنامه طبری، ص: 442
است چنان صاحب تاریخ طبری را جلب کرد که آنها را با کمی تفاوت در نوشتجات خود آورد و مورخین را که از وی پیروی نمودند، به اشتباه انداخت». 72
نام سیف بن عمر بیش از سیصد بار در تاریخ الرسل و الملوک آمده است، نخست در وقایع سال دهم هجری (ادعای نبوت مسیلمه کذاب) و آخرین بار در وقایع سال سی و ششم هجری (خروج علی (ع) بسوی صفین). طبری از کتاب سیف بن عمر از طریق عبید اللّه بن سعد الزهری بن ابراهیم بن عوف ابی الفضل البغدادی (- 260 ق) که ساکن سامره بود و نامش بیش از چهل بار در تاریخ الرسل و الملوک آمده، استفاده کرده است.
عبید اللّه روایتهای سیف بن عمر را از عم خود یعقوب بن ابراهیم (- 208 ق) ساکن بغداد که از ادبا و آشنایان به تاریخ بود و نامش نیز در حدود چهل بار در تاریخ الرسل و الملوک آمده، نقل می‌کند. 73
کتاب سیف بن عمر زیر عنوان الفتوح الکبیر و الرده، گویا نزد یکی دیگر از راویان طبری به نام سری بن یحیی (- 167 ق) بوده است نام این شخص نیز نزدیک به دویست و چهل بار در تاریخ الرسل و الملوک آمده که آخرین آن در ارتباط با وقایع سال یکصد و چهل و پنج هجری (روزگار منصور عباسی) است. طبری با سری مکاتبه و مراسله داشته و بخشهایی از کتاب سیف بن عمر را نزد وی خوانده و بخشهایی را نیز رونوشت کرده و برای تألیف خود برداشته است. 74
بسیاری از مورخان و خبرشناسان و علمای حدیث، سیف بن عمر را «جاعل الحدیث» و «متروک الحدیث» و «باطل الحدیث» و «ضعیف الحدیث» و «زندیق» و غیرقابل اعتنا دانسته‌اند و راویان وی را «مجهول الهویه» و «دروغگو» و «کذاب» و «جعال» و «مطرود» و «منفور» و «واهی الحدیث» و «مجهول النقل» و «سقیم الاسناد» و «ضعیف الحافظه» و «مبطل الاحتجاج» به شمار آورده‌اند. 75
انتقادها یا تعریفهایی که از طبری یا ناقلان و مخبران او شده است، بیشتر معطوف به دوران اسلامی است. البته در مورد تاریخ ایران پیش از اسلام، تاریخ انبیای بنی اسرائیل نیز اظهارنظرهایی شده است. طبری با این بیان که «گاهی از حوادث اقوام گذشته و اخبار و رویدادهای جاری برای کسانی که زمان آنها را درک نکرده یا خود ناظرشان نبوده‌اند، حاصل نمی‌شود مگر از راه اخبار مخبران و نقل ناقلان» 76 مطلب
یادنامه طبری، ص: 443
درستی را ادا کرده است و همه آن را قبول دارند، اما وقتی می‌گوید «اینها (مخبران و ناقلان) نباید استنتاج عقلی یا استنباط ذهنی را در آن دخالت دهند» 77 اندک‌اندک اختلافات شروع می‌شود که در جای خود از آن گفتگو خواهد شد، لکن این سخن طبری که به نظر صادقانه می‌رسد می‌تواند بیشتر بحث‌انگیز باشد: «اگر من در این کتاب از برخی مراجع نقل کرده‌ام که خواننده منکر شود و یا شنونده را ناخوش آید به این سبب که نداند چگونه امکان دارد چنین خبری راست و درست باشد، باید بداند که این خبر از خود من برنخاسته بلکه از کسانی است که خبر را برای من نقل کرده‌اند و من آن را به همان سان که به من رسیده، در این کتاب آورده‌ام». 78
برای شناخت دقیق طبری نخست باید ارزشهای حاکم بر تاریخنگاری علمی زمان حاضر را فراموش کرد همچنین در نظر داشت که پاره‌ای از ماجراها و اعتقادات مذهبی، خاصه رویدادها و باورهای شیعی زمانها پس از مرگ طبری، تکون یافته و اندک‌اندک آشکار گردیده است، و جایگاه علمی منابع و مآخذ کتاب تاریخ الرسل و الملوک نیز در طول زمانهای طولانی و پژوهشهای مقایسه‌ای و تطبیقی، معلوم شده است. امروز که کتابخانه‌ها، آرشیوها، کامپیوترها و ده‌ها وسیله تحقیقاتی دیگر موجود است، نمی‌توان به صحت رویدادها، اعتقاد جازم داشت، چگونه می‌توان باور کرد آنچه طبری نوشته است درست باشد؟ در زمان ما که وقایع جاری، با بودن انواع فرستنده‌ها و خبرگزاریها و شبکه‌های گوناگون خبری و ماهواره‌ها و جز اینها، خلاف واقع جلوه می‌کنند، به چه دلیل می‌توان معتقد شد که ناقلان اخبار و مخبران رویدادهای تاریخ طبری در آن روزگار، واقعیتها را گفته باشند؟ بتحقیق نمی‌توان تاریخ الرسل و الملوک و هیچ تاریخ دیگری را وحی منزل دانست. به همین دلیل پژوهشگران ما که گاه می‌گویند طبری «عقایدی شخصی ابراز داشته است که موجب برخی انتقادها و حتی آزارها شده است» 79، یا اینکه «تکیه بر مورخی چون طبری گرچه برای مورخان از جهاتی سودمند بود ولی هیچ کس نمی‌تواند منکر زیانهای این کار بشود. مورخی چون او که خلفای وقت را به عنوان اولوا الامر می‌پذیرفت، هرگز نمی‌توانست نسبت به انقلابها و شورشهایی که علیه نظامهای مورد پذیرش او رخ می‌نموده است خوش‌بین باشد و از آنها به نام فتنه و خروج یاد نکند» 80 این گفته‌ها و گفته‌های نظیر آنها قابل تأمل هستند.
یادنامه طبری، ص: 444
یکی از مورخان معاصر عرب مطلبی دارد بدین عبارت: «طبری از نظر برداشت و بینش یک نفر حدیث‌شناس بود، چنانکه این مسأله از تأکید وی بر سلسله منابع و خودداری او از نقادی محتوا دیده می‌شود». 81 حال اگر در نظر گرفته شود که طبری حدیث‌شناس، اخبار الرسل و الملوک را پس از پایان بردن تفسیر قرآن و بسیاری کتابهای دیگر، یعنی میان سالهای 283 تا 296 هجری، به زبان دیگر در دوره کمال به نگارش درآورده است، 82 جویندگان را به این برداشت وقوف می‌دهد که رسالت وی «ابراز اراده خداوند و نشان دادن وحی او» بوده است 83. طبری در این راه، سختیهای فراوان دیده است، و راستی این است که به هیچ «درباری» تعلق نداشته، و از نیازمندیهای «قلم بدستان» زمان هم دور بوده، و نسبت به هیچ مذهبی تعصب نورزیده، و از هیاهوی عامه هم هراسی به دل راه نداده است. ماجرای مرگ و کفن و دفن وی نیز از بسیاری گمانهای گناه‌آلود کاسته است. وی آنچه را شنیده و خوانده است پس از یک گزینش کلی حدیث‌گرایانه ثبت کرده و به یادگار گذاشته است و بدین‌سان به گونه یک وقایع‌نگار یا مورخ درآمده است که: «با نقل روایات راویان و حتی اختلافات جزئی آنان در یک حادثه، خدمت بسیار مهمی به تاریخ اسلام و ایران و عرب کرده است و اگر او همه این روایات را در این مجلدات بزرگ جمع نمی‌کرد و برای آیندگان به یادگار نمی‌گذاشت بسیاری از اخبار گذشتگان مانند نظایرشان گم می‌شد و به دست ما نمی‌رسید» 84. این کار بسیار باارزش بوده است خاصه اگر در نظر گرفته شود که طبری «تمامی مواد و موضوعاتی را که در کتابهای حدیث و تفسیر و لغت و ادب و سیر و فتوحات و تاریخ حوادث و احوال رجال و اشعار و خطب و عهدنامه‌ها وجود داشته، گرد آورد و آنها را با یکدیگر بیامیزد و با اسلوب برازنده دلپذیری در معرض مطالعه قرار بدهد و هر روایتی را به راوی اصلی آن و هر قولی را به گوینده آن بازگرداند. همچنین توانسته است در این کتاب فصول شایسته و نمونه‌های برجسته‌ای از کتابهای گمنام یا فراموش شده ذکر نماید و نیز در این کتاب مطالبی را از اقوال علما نقل کرده که در هیچ کتابی نمی‌توانیم یافت» 85.
شگفت‌انگیز است که پاره‌ای از پژوهشگران نقد دیگری بر طبری وارد کرده‌اند.
مؤلف تاریخ ادبیات عرب از قول ویلیام مارسه می‌گوید که طبری دانشمند چابک‌دست
یادنامه طبری، ص: 445
تنبل بوده است و کتاب او را به «امعاء و احشای هیولایی» تشبیه کرده است که «طعمه‌های خود را دست ناخورده در میان خود حفظ می‌کند». اما همو تاریخ طبری را «مجموعه مهمی» می‌داند که «تفاصیلی گران‌بها و غالبا دلنشین درباره زندگی اجتماعی، خلقیات، زبان و فولکلور دربردارد» و نتیجه‌گیری می‌کند که مؤلف تاریخ الرسل و الملوک «برخلاف آنچه از تاریخش برمی‌آید، دایره دیدش آن‌قدرها هم محدود نبوده است.» 86

آشنایی با اصول و روشهای تاریخنگاری طبری از یکسو در پیوند با شناخت همه آثار، اندیشه‌ها و برداشتهای مذهبی او و از سوی دیگر در معرفت به امر تاریخنگاری اسلام و تحول و رشد آن است و بتحقیق بررسی کتاب تاریخ الرسل و الملوک به گونه یک پدیده فرهنگی باید در این ارتباطها قرار گیرد.
تاریخ طبری که از همان آغاز تألیف در سراسر جهان اسلام شهرت و اعتبار یافت و ذیلها بر آن نوشته شد و به شیوه‌هایی خاص به زبانهای چندین ملت مسلمان ترجمه گردید، از قرن شانزدهم به بعد جنبه جهانی پیدا کرد و به مرور به شیوه‌هایی چند به زبانهای اروپایی نیز درآمد و متن کامل آن به حلیه طبع آراسته شد و توسط مورخان دانشمند اروپایی و خاورشناسان اعم از اسلام‌شناس و ایران‌شناس، مورد پژوهش و نقد علمی قرار گرفت.
تاریخ الرسل و الملوک، کتابی است که منزلت آن از تاریخهای محلی و سلسله‌ای و دوره‌ای که پاره‌ای از آنها بسیار مهم نیز هستند، بالاتر رفته است و بگونه تاریخ عمومی کل جهان شناخته شده مؤلف را به تحقیق و تحریر کشیده است و به همین دلیل طبری «تاریخ را تاریخ یک قوم نمی‌داند، بلکه تاریخ را به‌طورکلی، تاریخ بشر و بالاتر از آن تاریخ آفرینش می‌داند و به همین جهت در آغاز کتاب از مسأله زمان و ماهیت آن بحث می‌کند». 87
کتاب اول تاریخ طبری بر روی هم موضوعی و دوره‌ای و سلسله‌ای است، اما کتابهای دیگر که مربوط به تاریخ اسلام است برحسب سنوات تنظیم یافته است. 88
یادنامه طبری، ص: 446
محمد ابو الفضل ابراهیم درباره متدولوژی نگارش تاریخ نزد طبری می‌نویسد: «روشی را که طبری در نوشتن تاریخ خود پیش گرفته عبارت از طریق محدثین بوده است، به این معنی که حوادث را براساس طرقی که در روایت آنها وجود داشته است یاد کرده و سند هر روایتی را به تسلسل می‌گوید و به صاحب اصلی آن می‌رساند. در بیشتر جاها از خود اظهار عقیده نمی‌کند و همه‌جا از این روش پیروی می‌کند و مطالب دیگری را که مورد نظرش بوده است از کتب مختلف اقتباس می‌نماید و نام کتاب را احیانا به صراحت می‌آورد، و یا بی‌آنکه اسمی از کتاب برده باشد مطلب را به مؤلفین قبل از خود نسبت می‌دهد.» 89 بر روی هم انتقادهایی که بر طبری شده است از دو مقوله خارج نیست:
نخست نسبت به منابع و مآخذ وی و راویان اخبار است که طبری مسئولیت صدق و کذب هیچ خبری را بر عهده نمی‌گیرد؛ دو دیگر اینکه چرا طبری فقیه و اهل اجتهاد، در امر تاریخ از قوه تعقل و نقد و استنباط استفاده نکرده است. اما در این مورد نیز اگر در نظر گرفته شود که طبری تاریخ را در زمره علوم عقلی نمی‌شمرد و شناخت گذشته را فقط در نقل اخبار ناقلان (- علوم نقلی) می‌دانست و می‌کوشید با روش حدیث‌گرایانه اخبار گذشتگان را به رشته تحریر کشد، پایه‌های نقد مورخان و محققان و معترضان بر طبری کمابیش فرومی‌ریزد.
طبری دانشمند و مورخ بزرگی بشمار می‌آید، اما حق این است که در داوریها، از هر نوع معیار و ارزش متعلق به تاریخنویسی علمی امروز دوری اختیار کرد و بر پایه بینشهای حاکم بر زمان طبری و روشهای خبرنویسان و تاریخنگاران آن روزگار، از طبری سخن به میان آورد. در تاریخ الرسل و الملوک از کمّ و کیف جامعه‌های اسلامی، زندگی مردم، امور اقتصادی و اجتماعی، تعلیل حوادث و بسیار مسائل دیگر که مورخ زمان حاضر به آنها توجه دارد، گفتگو نشده است اما شرح احوال پادشاهان، پیامبران، بزرگان و چگونگی وقوع جنگها و بسیار رویدادهای دیگر، انعکاس یافته و پس از طبری نگارش همین مواد نزد دیگر مورخان گستردگی پیدا کرده و بتحقیق همین برداشتهای مقدماتی و تحولات فرهنگی آن تسهیلات فراوانی در تاریخنگاری علمی فراهم آورده است و بیان مرحوم ملک الشعرای بهار از این لحاظ چه اندازه درست و منطقی است:
«اگر کسی محمد جریر طبری را تنها از گرده همین یک کتاب [- تاریخ الرسل
یادنامه طبری، ص: 447
و الملوک] بشناسد، اعتراف خواهد کرد که وی در عصر خود کاری معجزه‌آسا از پیش برده است و او مورخی است که در عصر خود در روی زمین ثانی و همتا نداشته است، زیرا ذره‌ای از اخبار و اطلاعات معتنابه عصر خود را فروگذار نکرده است». 90

به همان‌سان که ابو جعفر محمد بن جریر طبری، به گونه پدیده‌ای از تاریخنگاری آغازین اسلام در پهنه فرهنگی جهان ظهور کرد و ریشه در بسیاری از کانونهای معارف اسلامی و انسانی داشت خود او نیز، چون عامل فرهنگی و مکتب اثربخش تاریخی، در مورخان و اصحاب تتبع که پس از وی ظهور کردند، مؤثر واقع شد.
تأثیرات طبری در تاریخنگاری مسلمانان در دو زمینه روش و محتوا تبلور یافته است.
روزنتال می‌نویسد: «تاریخنگاری وقایع نگاشتی ادامه صورت خاصی از تاریخنگاری سال شماری [- زمانی، مسلسل] است. رویدادهای گوناگون سال خاصی، زیر عنوانهایی چون: «در فلان سال» یا «آن‌گاه که فلان سال رسید» یکایک شمرده می‌شود. گزینش میزان جزئیات توصیفی همراه حوادث، به عهده مؤلف گذاشته می‌شود. این صورت ارائه تاریخی، در زمان مورخ بزرگ طبری کاملا تکامل یافت. تاریخ او برای نخستین بار در دهه اول قرن دهم میلادی منتشر شد و تا سال 302 یا 303 هجری (15- 914 میلادی) ادامه یافت». 91
بی‌شک در رشد و خلاقیت علمی طبری، موقعیت فرهنگی و اجتماعی عالم اسلام را در آن روزگار باید در نظر گرفت؛ شرایط خاص تاریخی که در آن به قول ملک الشعرای بهار «نهضت عقلی و حدث اذهان و قرایح به حد کمال خود رسیده و علوم هنوز در عالم اسلامی خریداران بسیار داشت» 92 و اگر سخن ابن اسفندیار درست باشد،
یادنامه طبری، ص: 448
شناخت مردم زمانه و معاصران نیز از طبری چشمگیر قبیل مسعودی و ابن مسکویه و ابن خلدون که پس از وی آمدند بی‌مانع و هموار ساخته است». 95
روزنتال گامی فراتر نهاده و نه تنها از لحاظ محتوا بلکه از لحاظ روش و دقت و بصیرت نیز تاریخ طبری را ستوده و چنین نوشته است:» تاریخ عالم طبری، در مقام قیاس، مهمتر از تاریخ یعقوبی بود که پس از چندی به دست فراموشی سپرده شد. طبری وسواس، و درازنفسی خستگی‌ناپذیر یک متأله، دقت و نظم دوستی یک فقیه دانشمند و بصیرت سیاسی یک سیاستمدار حقوقدان را در اثرش عرضه کرد. چنین خصایصی، مایه احترام عمیق و روزافزون نسبت به محافل مسلمانان و اهل سنت بود. بنابراین طبیعی بود که کتاب تاریخ وی هرگز از اعمال نفوذ و تأثیر حیرت‌آور بر تاریخنگاران آینده، به منزله نمونه چگونگی نگارش تاریخ، باز نایستاد. بخش تاریخ پیش از اسلام آن به ارائه همزمان تاریخ اسلامی شده، اهل کتاب، تاریخ عرب و تاریخ ایران محدود می‌شود. به افق تاریخی و فرهنگی که در زمان زندگانی طبری گسترش یافت، هیچ عنایتی نمی‌شود.
داستان حضرت محمد (ص) از نمونه‌ای سیره‌ای پیروی می‌کند. هر چند پس از هجرت به مدینه، ترتیبی وقایع نگاشتی دنبال می‌شود و از آن پس بدون کمترین تغییری ادامه می‌یابد. رویدادهای هر سال به شکل «خبر» عرضه می‌شود، و با دقت نظر به منابع و مآخذ و سلسله راویان اشاره می‌گردد. هرجا روایت مختلفی از رویدادی وجود داشت که طبری ذکر و حفظ آنها را با ارزش و لازم می‌دانست، آنها را می‌گرفت و در کنار هم در کتابش ذکر می‌کرد. درستی و وفاداری نسبت به متن روایت شده حتی در مورد نقل قولهایی از بوده است. وی می‌نویسد:
«محمد بن جریر الطبری، مؤلف کتاب الذیل و المذیل، و کتاب تفسیر القرآن و معانیه و کتاب التاریخ، مذهب و طریقت او معتقد خلایق و اتفاق علما، که مثل او در هیچ طایفه نبود و مسطور است در کتب که بر در سرای او به بغداد چهارصد استر برشمردندی از آن ابناء خلفا و ملوک و وزراء و از این جمله سی استر هر یک با خادم حبشی بودندی که به اقتباس پیش از او شدندی». 93
البته چند جنبه‌ای بودن طبری و وسعت دانش او در زمینه‌های گوناگون، نزد کمتر مورخی دیده شده است. براستی او «همانند قاری قرآنی بود که چیزی جز قرآن نداند، و
یادنامه طبری، ص: 449
چون محدثی بود که جز حدیث چیزی نشنیده باشد و مثل فقیهی که بجز فقه چیزی نداند و شبیه یک نحوی که معرفت به چیزی جز نحو نداشته باشد و همانند محاسبی که جز حساب چیزی درک نکند. وی به انواع عبادت واقف و عامل و در اصناف علوم کامل بود. هرگاه آثار او با آثار دیگران سنجیده شود برتری او ادراک می‌شود. چیزی که هست، شهرت او در فقه و تفسیر و علوم قرائت قرآن بر جنبه‌های دیگرش رجحان می‌یافت». 94
در مورد اثربخشی تاریخ طبری، از لحاظ محتوا بر مورخان پس از طبری محمد ابو الفضل ابراهیم می‌نویسد:
«این کتاب را براساس برنامه پیش‌بینی شده‌ای طرح‌ریزی نموده و آن را با روش استقرایی و جامع نگاشته است. روایاتی که در این کتاب ایراد نموده از حیث دقت و امانت و اتقان بحد اعلای تصور بالغ گردیده، آنچه را مورخین پیش از وی از قبیل یعقوبی و بلاذری و واقدی و ابن سعد نگاشته‌اند، تکمیل نموده و راه را برای کسانی از زبان بیگانه، چون اشعار فارسی برای او اصلی تخلف‌ناپذیر بشمار می‌آمد. بظاهر، مهمترین رویدادهای هر سال در مکان نخست جای می‌گرفت. بندرت تنظیم مطالب به ترتیب نام حاکم جایگزین تنظیم وقایع نگاشتی می‌شد. بطور عمده، سرگذشتنامه‌های متعدد خلفا در پایان دوره خلافتشان می‌آمد. چنین بنظر می‌رسد که سیاهه نامهای صاحب‌منصبان و مقامات رسمی برای طبری متکلم، نسبت به تاریخنگاران دنیاگرا، اهمیت کمتری داشته است. آن‌گونه که انتظار می‌رود دیدگاه مؤلف از عصرش بی‌کم و کاست دیدگاهی بغدادی است و نگرش حکومت مرکزی را منعکس می‌کند. هرجا که بتوانیم به تطبیق شیوه ارائه مطالب طبری با مؤلفان دارای جهان‌نگری مختلف، مثلا تاریخ طولونی، بپردازیم این واقعیت آشکار می‌شود. در ظاهر، گاه تفصیلات نامطلوب و مخالف عباسیان حذف شده است. اخبار وفیات، مگر در مورد شخصیتهای مهم تاریخی، در این تاریخ جایی نداشت. کتابی ویژه با عنوان ذیل المذیل به بررسی سرگذشتنامه‌های نخستین مسلمانان پرداخت». 96
یادنامه طبری، ص: 450

در اینجا تأثیرات طبری در دو زمینه روش و محتوا مورد بررسی قرار گرفته است. در باب روش، باید به سالنگاری و واقعه‌نگاری عمومی توجه داشت و در باب محتوا، عنایت به خبرهایی داشت که طبری آنها را نقل کرده است.
روش سالنگاری طبری در مورخان پس از او اثر گذاشته است و وقایعی را که وی به طور کلی (برون از منظر منطقه‌ای، دودمانی و سلسله‌ای) مطرح کرده، روشی بشمار رفته که زیر عنوان تاریخ عمومی از آن یاد می‌شود. اما محتوای طبری نیز مستقیم یا غیرمستقیم (باواسطه یا بی‌واسطه) مورد قبول قرار گرفته است و آنان که پس از طبری آمدند بس اندک در دگرگون کردن محتوای تاریخی وی کوشش نشان داده‌اند و بدین اعتبار طبری مبدء تاریخ عمومی در عالم اسلام است که روش و محتوای کارهای علمی و فرهنگی وی در چندین مسیر تاریخنگاری تا زمان حاضر ادامه یافته است.

در مسیر تاریخنگاری عربی در عالم اسلام، پس از طبری، از مورخان برجسته‌ای می‌توان نام برد، چون ابو الحسن علی بن حسین بن علی مسعودی (- 346 ق) صاحب مروج الذهب و التنبیه و الاشراف، حمزه اصفهانی (- 360 ق) صاحب تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، مطهر بن طاهر المقدسی صاحب کتاب البدء و التاریخ، (تألیف در سالهای 350- 335 ق)، ابو علی مسکویه (- 621 ق) صاحب تجارب الامم و تعاقب الهمم، ابو الفرج عبد الرحمن الجوزی (- 597 ق) صاحب المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، عز الدین ابن الاثیر (- 630 ق) صاحب الکامل فی التاریخ، ابن العبری (- 685 ق) صاحب تاریخ مختصر الدول، ابن کثیر قرشی شامی (- 774 ق) صاحب البدایة و النهایه و بالاخره عبد الرحمن بن خلدون (- 808 ق) صاحب العبر و دیوان المتبداء الخبر که مقدمه آن از شاهکارهای متون اجتماعی و سیاسی عالم اسلام است، و چند تن دیگر چون خطیب بغدادی (- 463 ق) صاحب تاریخ بغداد. ابن عساکر (- 460 ق) صاحب تاریخ دمشق، ابن ابی زرع فاسی (- 727 ق) صاحب روض القرطاس، ابو الفداء (- 732 ق) صاحب مختصر
یادنامه طبری، ص: 451
تاریخ البشر، ابن الطقطقی (قرن هشتم) صاحب الفخری. با اینکه پس از ابن خلدون، مورخان دیگری چون ابن عربشاه دمشقی (- 854 ق) صاحب عجایب المقدور فی نوائب تیمور، مقریزی مصری (- 846 ق) صاحب الخطط، المقری تلمسانی (- 1049 ق) صاحب نفح الطیب (در تاریخ اسپانیای اسلامی) و حاج خلیفه (- 1069 ق) صاحب کشف الظنون و جز آنها، ظهور کردند، اما آن شکوفایی گذشته در تاریخنگاری اسلامی حاصل نشد. 97

تاریخنگاری فارسی در ایران و بعد از اثربخشی ایران در هند و عثمانی، پس از مدتی، رونق یافت. تاریخ بلعمی (ترجمه کتاب طبری) شاید بتواند قدیمی‌ترین تاریخ عمومی فارسی بشمار آید و امّا با اینکه ایرانیان در تاریخنگاری منطقه‌ای و دودمانی شگفتیها به وجود آوردند، در تاریخنگاری عمومی نیز کوتاه نیامده‌اند.
مهمترین متون یاد شده در این باب عبارتند از:
- زین الاخبار، تألیف ابو سعید عبد الحی بن الضحاک ابن محمود گردیزی (در حدود 442- 443 ق)، مجمل التواریخ و القصص (؟) تألیف شده در سال 520 ق، نظام التواریخ، تألیف عبد اللّه بن عمر بیضاوی (- 710 ق)، تاریخ گزیده، تألیف حمد اللّه مستوفی قزوینی (در حدود 730 ق)، جامع التواریخ، تألیف رشید الدین فضل اللّه (645- 718 ق)، زبدة التواریخ، تألیف حافظ ابرو (833 ق)، مجمل التواریخ، تألیف احمد بن محمد فصیح خوافی (تا سال 845 ق)، روضة الصفافی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفاء، تألیف محمد بن خاوند شاه بن محمود معروف به میرخواند (837- 902 ق)، حبیب السیر فی اخبار افراد بشر، تألیف غیاث الدین بن همام الدین محمد الحسینی مشهور به خواندمیر (تألیف 927- 930 ق)، لب التواریخ، تألیف یحیی بن عبد اللطیف حسینی (حسنی) سیفی قزوینی (مقتول در زندان شاه طهماسب در 962 ق)، زینت التواریخ، تألیف محمد رضا منشی تبریزی و عبد الکریم بن علی رضا اشتهاردی (به دستور فتحعلی شاه در سال 1221 ق)، ناسخ التواریخ، تألیف میرزا محمد تقی لسان الملک سپهر کاشانی (1297 ق)، منتظم ناصری، تألیف محمد حسن خان اعتماد السلطنه (- 1313 ق).
بر این فهرست کتابهای دیگری هم می‌توان افزود، و اگر تاریخهای نوشته شده در
یادنامه طبری، ص: 452
هند نیز در نظر گرفته شود، بی‌تردید تنوع بیشتری پیدا خواهد شد 98. بسیاری از این کتابها به صورت جدید و انتقادی در ایران و خارج از کشور به صورتهای گوناگون به طبع رسیده است و محققان ایرانی و فرنگی درباره پاره‌ای از آنها نقدها و پژوهشها فراهم آورده‌اند اما درباره بسیاری از آنها نظر استاد عبد الحسین زرین کوب صائب است که می‌گوید:
«تواریخ عمومی فارسی مخصوصا در بیان حوادث راجع به ادوار قبل از عهد مؤلف اغلب فقط رونویسیهایی هستند از کتابهای متقدمان با این تفاوت که بیشتر در تشخیص و تمیز و ترتیب حوادث و سنین کمال بیدقتی را مبذول داشته‌اند و بسا که بدون توجه به ضبط صحیح الفاظ و بدون مقابله نسخ معتبر به نقل و اخذ عبارات دیگران پرداخته‌اند، بعلاوه عبارت‌پردازیهای نامناسب و ایراد لغات نامأنوس و امثال و اشعار فراوان فایده آنها را غالبا کاسته است و تقید مورخ به ایراد مناسبات لفظی گاه رنگ اغراق نامطلوبی به حقیقت تاریخی زده است که آن را مضحک و غریب جلوه داده است». 99

پس از مرگ طبری بسیاری از مورخان، درباره او و اثر تاریخی او گفتگو کرده‌اند.
تا دوره‌ای که شکوفایی و پویایی تمدن اسلامی هنوز باقی بود داوریهای مسعودی و مسکویه و ابن اثیر و ابن خلدون، از اعتبار بیشتری برخورداری داشته است. از میان تمامی آنان در این نوشتار به دو تن که یکی کمابیش دارای جنبه‌ای توصیفی از شرق عالم اسلام و دیگری حاوی جنبه‌ای تحلیلی از غرب عالم اسلام است اشاره می‌شود.

ابن اثیر (- 632 ق) در احوال اتابکان موصل، (- الباهر فی تاریخ اتابکان موصل)، و صحابه رسول اللّه (ص) در حدود هفت هزار و پانصد تن [- اسد الغابة] تألیفاتی دارد.
لکن الکامل فی التاریخ وی که اخبار تا سال 629 ق را دربردارد، مشهورتر است.
ابن اثیر بیش از چهل بار از ابو جعفر محمد بن جریر الطبری به شیوه‌های گوناگون نام برده است 100 و کوشیده است با کمک کتابهای دیگر، نقایص طبری را برطرف سازد 101 و با کمک منابع جدید بگونه‌ای ابتکاری و ذوقی سعی کرده، تا غنای کتابش
یادنامه طبری، ص: 453
بیشتر گردد و به همین دلیل وی نیز پاره‌ای آثار تاریخی را از فراموشی و از میان رفتن نجات داده است. 102
ابن اثیر در آغاز کتاب خود اذعان دارد که کتاب طبری محل رجوع و مورد اعتماد او بوده است 103 و تا آخرین واقعه‌ای که طبری به سال 302 نوشته، از آن کتاب سود برده است. 104
ابن اثیر به شخص طبری نیز علاقه‌مندی نشان داده است و در ذکر وفات او، سخنانی آورده که بر روی هم بزرگواری و علم طبری را روشنتر ساخته است 105 و در بسیاری موارد روایتهای وی را درست دانسته است 106 و در پاره‌ای مسائل نیز از خود ابراز عقیده کرده و مطالب طبری را ناقص تشخیص داده است. 107
ابن اثیر گاه با انتخاب بهترین روایتها (به تشخیص خود و به دور از روشهای منبع‌شناسی)، بسیاری از روایتها را که قابل تحقیق و استنباط علمی و تاریخی هستند، کنار نهاده است و گاه با به کار بردن عقل، پایه‌های تاریخنگاری طبری را مورد حمله قرار داده است، از آن میان داستان «تبع» است که البته از لحاظ تاریخی امری جعلی و ساختگی به نظر می‌رسد، اما به قول استاد زریاب خویی:
«امروز بر ما مسلم شده است که همچنانکه ایرانیها و یونانیها برای خود اساطیر و افسانه و داستانهای حماسی داشتند، قوم عرب نیز چنین اساطیری داشته‌اند و راویان عرب مخصوصا پس از اسلام چون از اساطیر و قصص حماسی ایران و یونان آگاه شده‌اند، خواسته‌اند برای قوم عرب نیز که در آن تاریخ مولا و آقای دیگران بوده‌اند، داستان حماسی بسازند و داستان تبع نیز از آن قبیل است» سرانجام، استاد چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
«پس داستان تبع از لحاظ اطلاع به روحیه اقوام و ملل و مردم‌شناسی و فرهنگ توده و روانشناسی قوم عرب بسیار شایان توجه است و اگر طبری یا امثال او آن را نقل نمی‌کردند ما از داشتن سندی درباره فرهنگ توده عرب محروم بودیم». 108
ابن اثیر با اینکه از عقل و معیارهای عقلی سخن می‌گوید و بر طبری گاه تاخته است که چرا افسانه‌های نامعقول و خرافی را در کتاب معتبر خود آورده است اما پایه‌های استدلال او نیز بر ایمان است و اگر بیان رویدادهای گذشته با اعتقادات وی
یادنامه طبری، ص: 454
مطابق باشد (از لحاظ ایمان)، درست است (از لحاظ عقل) و در صورت مخالف بودن، در زمره خرافات و ترهات و خزعبلات به شمار می‌رود. در این مقوله استاد زریاب خویی اضافه کرده است:
«حال اگر عدم صحت بعضی حوادث را به جهت آن مسلم داریم که آن حوادث در نظر عقل محال می‌نماید. این سؤال پیش می‌آید که محال چیست و کدام عقل است که این محال را دریابد؟ عقول امروزی، خرافات اساطیر یونان و شاهنامه را جزو محالات می‌داند و روشنفکران دنیای امروز از قرن هفدهم و هیجدهم به این طرف معجزات انبیاء را محال می‌دانند. اما در دنیای قدیم مردم این وقایع را باور داشتند و علما آن را در کتابهای خود نقل می‌کردند. از لحاظ محال عقلی بودن فرقی میان اسطوره و معجزه نیست و در نزد عقل، سحر سامری و معجزه موسی و ید بیضا یکسان است. اما چطور شده است که ابن اثیر در مورد معجزات و کرامات عقل خود را بکار نمی‌اندازد و در این باره هر چه از انبیای بنی اسرائیل نقل شده است ذکر می‌کند ولی همینکه به افسانه‌هایی که ایرانیان به جمشید نسبت می‌دهند می‌رسد آن را خرافات می‌داند و ایرانیان را به جهت قبول آن جاهل و نادان می‌شمارد و از دروغگویی ایرانیان در داستان آرش و تیراندازی او تعجب می‌کند. داستان مسخر شدن شیاطین در دست سلیمان را نقل می‌کند و به آن ایمان دارد، اما همینکه نظیر چنین داستانی را درباره کیکاوس نقل می‌کند آن را دروغهای بی‌مزه ایرانیان می‌شمارد». 109
بدین اعتبار روش طبری به دلیل ذکر همه داستانها (اعم از آنهایی که در قرآن مجید آمده و مورد اعتقاد وی بوده، یا آنچه به دلیل ذکر و شیوع آنها، در میان دیگر اقوام وجود داشته است)، درستتر بنظر می‌رسد. این امر فزون بر فراهم آوردن منابع پژوهشی درباره فرهنگ همه اقوام و ملل تاریخی، نشان‌دهنده احترام و بلندنظری طبری نسبت به کلیه معارف گذشته بشر نیز به شمار می‌رود.

ابن خلدون در مقدمه خود بیش از پانزده مورد از طبری یاد کرده و اخباری را به نقل از وی آورده است. گاه در جهت قدرت و اعتبار گفتار خود به او استناد کرده و زمانی
یادنامه طبری، ص: 455
برای نشان دادن منزلت توصیفی طبری و دور بودن وی از موازین خرد و استنباط عقلی، به آوردن گفته‌ها و نقل مطالب از او مبادرت کرده است.
همین شیوه نزدیک به صد بار در کتاب العبر نیز به چشم می‌خورد، با این تفاوت که در این متن جنبه نقد و ایراد به حداقل رسیده است، گویی ابن خلدون خود نیز در کتاب العبر آن شخصیت نقاد و خردگرا و استدلالی و عینیت پژوه ترسیم شده در مقدمه را از دست داده است به همین دلیل، پژوهندگان فلسفه تاریخ، مقدمه را به حق اثری دیگر و مستقل دانسته‌اند.
ابن خلدون در مورد مورخان پیش از خود که در برابر انواع خبرهای درست و نادرست قرار داشته‌اند، چنین نظر می‌دهد:
«عموم مورخانی که به ضعف بینش و غفلت از قیاس دچار بوده‌اند، همان خبرها را از آنان [- منابع خبری] نقل کرده و خود نیز بر همان روش ایشان آنها را در آثار خویش درآورده‌اند، بی‌آنکه درباره آنها به بحث و تحقیق پردازند و اخبار منقول را با دقت بیندیشند و در نتیجه فن تاریخ سست و درآمیخته شده و مطالعه‌کننده آن پریشان گردیده و در شماره افسانه‌های عامیانه قرار گرفته‌اند. در چنین شرایطی مورخ بصیر به تاریخ، بدانستن قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملتها و سرزمینها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرتها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیات نیازمند است و هم لازم است در مسائل مزبور، وقایع حاضر و موجود را از روی احاطه کامل بداند و آنها را، با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزیه و تحلیل کند و بعلل آنها پی برد و هم به درک اصول و مشاهده دولتها و ملتها و مبادی پدید آمدن آنها و موجبات حدوث و علل وجود هر یک همت گمارد و عادات و رسوم و اخبار زمامداران را بکمال فراگیرد و در این هنگام می‌تواند خبر منقول را بر قواعد و اصولی که به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه کند. اگر آن را با اصول مزبور موافق یابد و بر مقتضای طبیعت آنها جاری باشد صحیح خواهد بود واگرنه آنرا ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بی‌نیاز خواهد دانست». 110
با این تعاریف، معلوم است که ابن خلدون نمی‌تواند با طبری، تجانس و هماهنگی
یادنامه طبری، ص: 456
علمی و تاریخ‌شناسی داشته باشد امّا پیش از رسیدن به این نتیجه، لازم است به احوال و آثار مورخان مسلمان که ابن خلدون درباره کار و روش آنان پژوهش کرده، آگاه شد.
وی می‌نویسد:
«مورخان بزرگ اسلام بطور جامع اخبار روزگار گذشته را گرد آورده و آنها را در صفحات تواریخ نگاشته و بیادگار گذاشته‌اند» 111. همین مسأله را به گونه دیگری بیان می‌دارد: «مردم اخبار را تدوین کرده و آثاری فراوان بیادگار گذاشته و تواریخ ملتها و دولتها را در سراسر جهان گرد آورده‌اند» 112. اما به دنبال گردآوریها که ابن خلدون به آنها بها می‌دهد، وی به دو امر توجه می‌کند:
الف- «ولی ریزه‌خواران، آن اخبار را به نیرنگهای باطل درآمیخته و در مورد آنها یا دچار توهم شده یا به جعل پرداخته‌اند و روایات ضعیفی تلفیق کرده و ساخته‌اند و بسیاری از آیندگان ایشان را پیروی کرده و همچنانکه آن اخبار را شنیده‌اند برای ما بجای گذاشته‌اند، بی‌آنکه به موجبات و علل وقایع و احوال درنگرند و اخبار یاوه و ترهات را فروگذارند». 113
ب- «ولی آنان که به فضیلت شهرت و پیشوایی نامبردار شده و کتب پیشینیان را تتبع کرده و در آثار خویش آورده‌اند گروهی اندک و انگشت‌شمار بیشتر نیستند و توان گفت از عوامل (ضمه، فتحه، کسره و جزم) تجاوز نمی‌کنند مانند ابن اسحاق و طبری و ابن کلبی و محمد بن عمر واقدی و سیف بن عمر اسدی و مسعودی و دیگر نامورانی که در میان همه مورخان متمایزند». 114
ابن خلدون با اینکه می‌گوید: «پس درین باره به هر چه برمی‌خوریم نباید بدان اعتماد کنیم و باید در اخبار بیندیشیم و آنها را بر قوانین صحیح عرضه دهیم تا آنها را به بهترین وجه دریابیم و صحیح را از سقیم بازشناسیم» 115 اما مجموعه‌های فراهم شده تاریخی را در کل سقیم نمی‌داند، چنانکه اعتقاد دارد: «متقدمان دانش تاریخ را بزرگ و بااهمیت تلقی کرده‌اند مگر بعلل یاد کرده بحدی که حتی طبری و بخاری و پیش از آن دو ابن اسحق و نظایر آنها از دانشمندان ملت اسلام را بخود نسبت داده و در شمار مورخان درآورده‌اند. ولی بسیاری از این اسرار که در فن تاریخ هست غفلت ورزیده‌اند و حتی کار بجایی کشیده که منتسبان به فن تاریخ در زمره نادانان شمرده می‌شوند و عوام و
یادنامه طبری، ص: 457
آنانکه در علوم راسخ نیستند مطالعه و روایت از آن و خوض در آن و ریزه‌خواری از آن را بی‌اهمیت تلقی می‌کنند. گل با خار و مغز با پوست، راست با دروغ درهم آمیخته است». 116
ابن خلدون که دارای برداشت متفاوت از همه تاریخنگاران پیش از خود می‌باشد، و بر روی هم بر همه آنان نقدهایی دارد، نسبت به طبری، جانب احترام را نگاه داشته است و حتی زمانی که با تیمور لنگ به گفتگو می‌نشیند 117 از طبری به عنوان «مورخ و محدث» یاد کرده و می‌گوید: «من به استناد قول طبری با شما بحث می‌کنم». 118

نهضت تاریخنگاری مسلمانان که در درون جامعه وسیع و متنوع و هدفدار اسلامی پیدا شده بود و ریشه در تعالیم مذهبی (- اخبار و احادیث) داشت و در مسیر «جرح و تعدیل» و شناخت راویان (- علم الرجال) تکامل یافت، به مرور برای مردم از هر گروه و طایفه، خواص و عوام، گیرایی پیدا کرد، و به قول محسن مهدی: «تاریخ برخلاف فلسفه مایه بیزاری عوام و بدگمانی پارسایان و مورد نکوهش افکار عمومی نبود و برخلاف شعر و داستانهای سرگرم‌کننده، مایه تمسخر و تنفر خواص نبود، هم مورد علاقه فرمانروایان و هم فرمانبرداران بود، هم مبحثی بود علمی که برای اقدام سیاسی آنی سودمند بود و هم مبحثی نظری که درباره ماهیت و علل امور بشری پژوهش می‌کرد. هم مبحثی بود که جامعه اسلامی آن را از خود می‌دانست و هم مبحثی جهانی که مقید به مرزهای قومی نبود. همه موضوعات دیگر را به نحوی فرامی‌گرفت و در عین حال یک مبحث مستقل شناخته می‌شد. مورخان مسلمان ضمن توصیف مبحث خود، جامعیت و تنوع موضوع آن و سودهایش را برای اصناف گوناگون مردم تأکید کرده بودند». 119
بدیهی است که معرفتی چنان جامع و فراگیر، اگر بر پایه «عینیت» ها قرار گیرد با نهادهای حکومتی و کانونهای قدرت در درون جامعه، تضادهایی پیدا می‌کند. و پژوهندگان دانشهایی از این نوع، در برابر مشکلات و معضلات «غیردانشی» به سختی می‌توانند در تعهد و رسالت علمی خود باقی بمانند یا بگونه‌ای جهت تحقق حوالتهای فرهنگی راهیابی کنند. این وضع در بغداد آن روزگار و در دستگاه خلافت کمابیش
یادنامه طبری، ص: 458
حاکمیت داشت و چنانکه بیان شده طبری یکی از کوشاترین راهروان آن مسیر سخت‌گذر بود.
اما در زمان طبری، و اندک‌اندک پس از وی که فلسفه و به دنبال آن علم کلام، در جامعه اسلامی رونق پیدا کرد، وضعی را برای حدیث‌نگاران و خبرنویسان (- مورخان) پیش آورد که ناگزیر شدند علاوه بر اصول ضبط دقیق وقایع و عدالت راوی، مسائل جدیدی را در این امر دخالت دهند. این امر از بیان سودمندیهای تاریخنگاری از لحاظ دینی، علمی و عملی آغاز شد و پس از دفاع از شیوه‌های گوناگون نگارش و تبویب مطالب، دامنه کار به جایی رسید که جایگاه آن را در سلسله مراتب علمی، معلوم سازند.
طبری به اعتباری آغازگر این دوره فرهنگی در تاریخنگاری اسلامی است با آنکه پیش از وی، نشانه‌هایی از این امر دیده شده است. پژوهندگان تاریخ و فرهنگ اسلامی او را از «معتزله» نمی‌دانند، اما وی اشعری هم نیست. دوران آموزندگی طبری در محیطی ضد معتزله بوده است. وی عالمی مذهبی، حکیمی الهی، طرفدار سنت، مفسر قرآن، فقیه شریعت، اهل منطق و ریاضیات، اما در تاریخنگاری طرفدار نقل اخبار از مخبران و راویان بدون استنباط و استنتاج عقلی بوده است. در این مسیر درستی یا نادرستی اخبار اسلامی، بر پایه استنادهایی می‌توانست قابل توجیه باشد، اما درباره آنچه به خبرها و رویدادهای جامعه‌های پیش از اسلام ارتباط داشت، تزلزل ایجاد می‌کرد و وقایع‌نگار را در معضل اندیشه و نظر قرار می‌داد. و از این‌رو، باب عمل و سودمندی گشوده می‌شد چنانکه محسن مهدی بیان کرده است: «فیلسوفان و متکلمان ضمن مطالعه ترتیب علوم و بویژه ضمن بحث از علوم عملی، تاریخ را در نظر می‌گرفتند و درباره ادعاهای مبنی براینکه تاریخ یک علم است و همچنین درباره ماهیت معلوماتی که تاریخ به دست می‌داد و فواید آن برای دانش نظری و اقدام عملی داوری می‌کردند».
همو اضافه می‌کند: «عقاید آنها [- فیلسوفان و متکلمان] راجع به این موضوعات در کار مورخان حرفه‌ای اثر داشت، و در بسیاری از موارد مسیر پژوهشهای آنها را تعیین می‌کرد». 120
معتزله و تعلیمات آنان، خاصه در بغداد رویاروی بسیاری از روشهایی قرار گرفت که روش تاریخنگاری یکی از آنها بود و در آن زمان طبری بیانگر و توجیه‌کننده آن
یادنامه طبری، ص: 459
بشمار می‌رفت. اندیشه طبری بر این اصل استوار بود که «تاریخ یک مبحث عقلی نیست و فکر بشر در آن دخالتی ندارد» 121. اما مکتب معتزله که بر ضد «روشهای مذهبی محافظه‌کاران و تقلیدی» برخاسته بود به «درک عقلانی» و «پی‌جویی طبیعت و علل اشیاء» تأکید می‌کرد و در این باب پذیرش خبر نمی‌توانست حجت باشد چه «همه امت (مسلمان) ممکن است یک چیز دروغ را تصدیق کنند و امکان دارد که گروه بی‌اندازه کثیری از مردم دروغ بگویند» و در این صورت «یقین باید مبتنی بر دلایل عقلی باشد و نه روایت محض. وقتی این حکم شامل تاریخ می‌شد، معنایش این بود که آنچه بالذات معقول است پذیرفته شود و آنچه نیست رد گردد». 122
معتزله و بسیاری دیگر از اصحاب فلسفه که به تاریخنگاری سنتی ایراد کردند، خود به علت «ارسطویی» بودن یا تمسک به طبقه‌بندی علوم از دیدگاه ارسطو، جایی برای تاریخ، به دست نیاوردند 123. به نظر آنان «تاریخ با حوادث منفردی سروکار دارد که در زمان و مکان بخصوصی روی می‌دهد و از این حیث درست نقطه مقابل علوم است» و نتیجه‌گیری می‌کردند که «تاریخ یک علم نظری نیست، زیرا موضوع آن متغیر است.
سوابقی را تحقیق و گردآوری و طبقه‌بندی می‌کند، از این حیث نزدیکتر به یک فن یا علم خلاقه است». 124
بدین ترتیب توسط پاره‌ای از متفکران مسلمان، تاریخ به گونه دانشی عملی شناخته می‌شود و جزء مادی آن به شمار می‌آید و چون سوابقی فراهم می‌آورد، پس حکومتگران را فایده می‌رساند، و به همین دلیل نوعی دوراندیشی و آینده‌نگری نیز در آن وجود دارد.
اما اثر دیگری که فلسفه و کلام در کلیت فرهنگی عالم اسلام بوجود آورد، اندک‌اندک جای‌یابی «تاریخ» در سلسله مراتب علوم بود. ابن فرجون، شاگرد ابو زید بلخی (قرن دهم میلادی) در کتاب خود به نام جوامع العلوم، نخستین بار از تاریخ (- علم التاریخات) به معنای شناخت رویدادهای نادر و برجسته و دور از دسترس یاد کرده است 125. یک قرن پس از وی ابن حزم اندلسی (384- 456 ق/ 994- 1064 م) نیز در کتاب مراتب العلوم به تاریخ اشاره‌هایی دارد. امام فخر رازی نیز در حدائق الانوار فی دقائق الاسرار، بعد از بیان علم حدیث و رجال از تاریخ به عنوان سیزدهمین دانش یاد می‌کند 126 و به نظر می‌رسد، که در محافل علمی مسلمانان تا قرن نهم هجری (پانزدهم
یادنامه طبری، ص: 460
میلادی)، این نوع مباحث علمی، رونق و پیشرفت فراوان یافته است.
با اینکه در عمل، تدریس و تعلیم علم تاریخ در مدارس اسلامی پای نگرفت و به قول روزنتال: «بندرت می‌توان از تاریخنگاری انتظار داشت که بخشی از تعلیم و تربیت عالی اسلامی را تشکیل داده باشد» 127 اما چنین به نظر می‌رسد که در قرن هشتم و نهم هجری (سیزدهم و چهاردهم میلادی) که پس از آن دوره فترت تاریخنگاری عالم اسلام شروع شده است، مسأله تاریخ و علمیت یافتن آن بیش از همیشه، مورد توجه علاقه‌مندان قرار گرفته و این امر در تمام بلاد و اقطار مسلمان‌نشین مشهود بوده است.
از یکسو ابن ابی الربیع صاحب کتاب سلوک المالک فی تدبیر الممالک در قرن سیزدهم میلادی، تاریخ یا علم الاخبار را «علم بیانی» شناخته، یعنی آن را در میان جای علوم عالیه و مابعد الطبیعی (فلسفه و کلام و احکام) و علوم عالم سفلی و طبیعی (طبیعت و پزشکی) قرار داد. در قرن بعد محمد بن محمود آملی در کتاب مشهور خود به نام نفائس الفنون فی عرائس العیون (نگاشته سال 741 ق/ 1340 م) آنرا به نام علم التواریخ و السیر در زمره علوم نقلی (- محادثات) قرار می‌دهد.
عضد الدین ایجی در تحفة المساکین (نگاشته سال 783 ق/ 2- 1381 م) تأملات فلسفی خود را به سوی تاریخ راه برده تا با شناخت «حقیقت تاریخ» به گونه‌ای «حقیقت اسلام» را تبیین نماید.
محی الدین کافیجی صاحب المختصر فی علم التاریخ (نگاشته 867 ق/ 1463 م) و شمس الدین سماوی صاحب الاعلان بالتوبیخ لمن ذم اهل التاریخ (نگاشته 897 ق/ 1492 م) آخرین اندیشه‌گران تاریخگرای اسلامی بودند که هر دو از آموزشهای حکیم بزرگوار جامعه و تاریخ، ابن خلدون مغربی طرف بسته بودند. 128

طبری پدیده‌ای فرهنگی در جامعه اسلامی است که خود به گونه عامل و انگیزه‌ای کارساز، قرن‌های متمادی اندیشه تاریخنویسان متفکر جهان اسلام را در زمینه‌های گوناگون تاریخنگاری (روش و محتوا)، به خود مشغول ساخته است. وی زاده موقعیت خاص تمدنی جامعه گسترده اسلام به شمار می‌رود که تا برقراری و توانمندی مدنی
یادنامه طبری، ص: 461
جامعه، اثربخشی زوایای فرهنگی او استواری داشت و پس از درهم‌ریزی پویایی حاکم بر جماعت‌های اسلامی، و کانونها و مرکزهای علمی به گونه نهادی فرهنگی، همه گاه برای مورخان، منبع فیض و اقتباس بوده است. این امر، در تاریخنگاری عربی و فارسی و به دنبال آنها، در تاریخنگاری اردو و ترکی نیز مشهود است اما ایرادهایی که مورخان بعد از طبری از آن میان ابن اثیر، بر او گرفته‌اند، که در جای خود می‌تواند قابل تأمل باشد، بر دو محور استوار بوده:
الف. اتکای طبری بر راویان و ناقلان خود، ب. دخالت ندادن عقل و استنباط در تحلیل اخبار، و این دو امر از سوی دیگر موجب فراهم آمدن اثری شده است که شنیده‌های زمان طبری بدون دخالت و داوری شنونده است و بر روی هم منبعی را فراهم آورده که امروز محققان رشته‌های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی می‌توانند با دیدی فراتر از آن روزگار تحلیلهای گوناگون انجام دهند و شالوده مجموعه نیز استوار بماند.
اما طبری در مسیر تلاشهای خود از تاریخ و تاریخنگاری مفهومی را به ثبوت رسانده که پس از وی با کاوشهای فراوان مورخان و متفکران مسائل تاریخی، کمال‌یابی بیشتر حاصل کرد و کوشش به عمل آمد تا تاریخ در سلسله مراتب علوم جایگاه ویژه خود را به دست آورد و تاریخنگاری از اعتبارات فزونتری برخورداری یابد.

هنر تاریخنگاری پیش از طبری وجود داشته و پس از وی نیز ادامه یافته است، اما در این دانش انسانی، ابو جعفر محمد بن جریر طبری، در پهنه جهان بویژه در بخش اسلامی آن، نقش برجسته‌ای داشته است. او از نخستین هماوردان این حرکت فرهنگی در عالم اسلامی و جوشیده و برخاسته از جامعه خودی است، اما در کوششهای علمی بی‌هیچ تردید با برخورداری از فیض کانونهای علمی آن روزگار و منابع بازمانده کهن، راه را برای همه پژوهندگان و مورخان گشوده است، تا برای تاریخنگاران و پژوهشگران مسائل اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، تمامی اسناد و مدارک مکتوب (- نوشتاری) و مسموع (- شنیداری) و مشهود (- دیداری) جهان مورد استفاده قرار گیرد و به دیگر سخن، اهل تاریخ، در همه صحنه‌ها با تاریخ به گفتگو نشینند.
یادنامه طبری، ص: 462
تساهل و تسامح علمی طبری، ریشه در ایران و آموزشهای اشراقی این سرزمین دارد و با موقعیت حیاتی (اجتماعی- اقتصادی) وی پیوند یافته است و بی‌آنکه دغدغه خاطری از معضلات زندگی داشته باشد، به دنبال تعلیمات مقدماتی در آمل و ری، خود را به بغداد، مرکز جهانی برخوردهای همه فرهنگها و مدنیتها و ادیان و مذاهب آن روزگار رساند، تا در گلستانی که به برکت اسلام هزاران گل در آن شکفته بود، با هزاران به گفتگو نشیند.
طبری در یکی از اعصار پرمیمنت فرهنگی بغداد، وارد این شهر گردید. هنگامی که جویبار زلال فرهنگ‌پژوهی مسلمانان تازه از دهانه چشمه‌های خروشان آن به بیرون سرازیر می‌شد و مشتاقان صحراهای خشکسالی را فرامی‌خواند، ابو جعفر خود را به دریایی کرانه ناپیدا رساند و در آن بحر مواج خویشتن شست و درون سیراب کرد، اما عطش‌زدایی «چنانش مست نکرد که دامنش از دست برود» 129 از خویشتن خویش جویبارهایی مرتشنگان را فراهم آورد تا در وادی سرزنشهای زمان، جریان یابند و آیندگان جویا و خسته، اما نستوه و مقاوم، قرنها در طراوت آن و سایه‌های درختان استوارش چونان نظارگان انسانیت و معنویت، به تماشای گذشته نشینند و در آن «تماشاگه راز» 130 آنان که کاری داشتند و کاری بودند در ساختن آینده به تأمل نقشه کشیدند و بسیاری دیگر، در فضای آرام، در پیوند ازلیت یا ابدیت، به تحمل، زمانها را به هم آشتی دادند و این بی‌کرانگی زمان از نخستین مباحث تاریخ الرسل و الملوک در مبحث زمان آغاز می‌شود، از خلقت آدم تا انبیای اولوا العزم و از آنان تا خواجه لولاک حضرت خاتم النبیّین (ص)، از پادشاهان باستان تا خلیفگان دمشق و بغداد و از همه آنان تا اندیشه بی‌نهایت قیامت تداوم یافته است، اما در بی‌کرانگی مکان، کل جهان، سرزمینهای ایرانیان و یونانیان و رومیان و اعراب و به دنبال آن همه خطط اسلامی، مورد عنایت طبری قرار داشته است. به دیگرسخن همه زمانها و همه مکانها در پیوند با دو بی‌نهایت، ازلیت و ابدیت زمانی و پایان‌ناپذیری هستی از لحاظ مکانی، محور اندیشه او بود که آبشخورش به تحقیق «کافه» و «کافة للناس» قرآنی است. 131
طبری در دریای کرانه ناپیدای فرهنگ اسلامی غوطه خورد و اگر بسیاری از فرهیختگان مسلمان برای خود صخره‌ای یافتند و بر روی آن تنها جای گرفتند، یا در
یادنامه طبری، ص: 463
آبخوستی سکونت پیدا کردند، او که شناگر قابلی بود، به جزیره‌هایی چند رسید و در هر یک از آنها علمی برافراشت، تفسیر قرآن، فقه و شریعت، حدیث و تراجم، و در یکی از آنها با نگارش تاریخ الرسل و الملوک، درفش تاریخنگاری، که در بعد زمانها، و سیر مکانها، سفیه‌پیمایان در ساحلش همه گاه لنگر انداختند و یافته‌های فراوانی به ارمغان بردند.
نولدکه مطلبی دارد که شاید بخش اول آن به درستی ثابت نباشد، اما بخش دیگرش به واقعیت بسیار نزدیک است. وی می‌نویسد:
«طبری بیشتر با علوم نقلی دینی سروکار داشت و خود اهل تحقیق نبود و حتی اهل انتقاد تاریخی به آن معنی که در نزد بعضی از دانشمندان ایرانی آن قرن معمول بوده است، نیز نبوده است. تاریخ او التقاط مواد مطالب فراوانی است که با کوشش فوق العاده‌ای فراهم آمده است. مطالب منابعی که با یکدیگر اختلاف داشته‌اند، در آن تحریر و تهذیب نشده است، بلکه در کنار یکدیگر گذاشته شده است». نولدکه اضافه می‌کند: «اما همین وضع، ارزش کار او را در نظر ما تا اندازه زیادی بالا برده است. زیرا با این ترتیب اخبار کهن مطمئن‌تر و موثق‌تر از آن بدست رسیده است که مورخی برای تعدیل آن رنج و کوشش بکار می‌برده است». 132
آری، آن مرد طبرستانی، بر قله اخبارنگاری جهان نشست و از چهارسوی تا بی‌نهایت نظر افکند و احوال فرزندان آدم و سرگذشت پیامبران و خسروان، برانگیختگان آسمانها و زمینها را به خامه درآورد و جاودانه به یادگار گذاشت. طبری فرزانه‌ای بود که در ابعاد چندگانه علوم زمان خود، به پژوهش و بررسی پرداخته است اما آنچه در این مقاله مورد توجه قرار داشته است، مورخ بودن اوست و در این امر آنچه بیشتر جلب‌نظر نگارنده را کرد روش کار او در شناخت منابع و گزینش وقایع و ترکیب‌بندی آنها و تحقیق اتخاذ مواضع بود.
راستی این است که طبری این همه هنرنمایی را در شرایط و موقعیتی انجام داد که علوم و معارف اسلامی زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی انجام آن را فراهم ساخته بود و بی‌آنکه اصالت شخصیت طبری به انکار کشیده شود و گوهر ذاتی و بنیاد معنوی دانش‌خواهی او فراموش گردد می‌توان به این باور رسید که اگر تاریخ فرهنگی آن عصر
یادنامه طبری، ص: 464
شکوفای اسلامی دینامیسم (- پویایی) لازم و همه‌جانبه اجتماعی را نداشت ذات انسانی و ابتکار علمی و ذوقی وی که ودیعه‌ای الهی و فطری بود، هیچگاه بدین شکوفایی نمی‌رسید و چه بسا، بسان بسیاری دیگر که در دوره‌های تعصب و تقشر و تقشف زاده شدند، بیش از آنکه خود و خصائل معنوی و فرهنگی خود را نشان دهند، به قول آن اندیشه‌گر نیشابوری، «نابوده به کام خویش نابوده شدند». 133
طبری از آغازگران نهضت علمی تاریخنگاری اسلامی به شمار می‌رود و بتحقیق کاری بی‌نقص و کامل و حتی نزدیک به کمال هم نمی‌توان از او توقع داشت. آنان که در روزگار علمی امروز جهان با پیشرفت عظیم دانش‌های انسانی و اجتماعی خاصه تاریخنگاری عینی، آشنایی دارند و تاریخ و سیر تحولات تاریخی را می‌شناسند، از طبری نباید آنچه را طلب کنند که می‌توان از تاریخدان امروز تقاضا کرد. گمان می‌رود طبری با آن همه هوش و حافظه و ابتکار و دقت‌نظر و ممارست اگر امروز زندگی می‌کرد، خود بر اخبار الرسل و الملوک و بخش‌های تاریخی تفسیر قرآن و کتابهایی از این نوع خرده می‌گرفت و اگر به نگارش تاریخ دست می‌یازید، میراثی را برای بشر به یادگار می‌گذاشت که تا قرنها جاودانه می‌ماند. و نیز چه کس می‌داند که اگر طبری در هزار سال آینده دیده بر جهان می‌گشود، چه‌بسا بسیاری از سخنان کنونی ما، که اعتقاد جمعی بر آن است که بر پایه‌های دانش مبتنی است، در آن زمان در زمره اباطیل به شمار آید.
ابن اثیر بر استاد خود طبری ایرادها گرفته است که بدان اشاره شد، این امر بسیار عادی است. هرودت مورخ یونانی (484- 420 ق. م) که پدر علم تاریخ نام گرفته است، آنچه را دیده و شنیده و خوانده بود، به تحریر کشید و بیادگار گذاشت. اما استرابون (58 ق. م- 25 م) اعتقاد ورزید که در کتاب استاد «ترهات بسیار است» به این دلیل که «با عقل جور درنمی‌آید» اما نه وی و نه ابن اثیر مقیاس و معیار «عقلی بودن» را بیان کرده‌اند و پرسش تازه این است که آیا آنچه روی می‌دهد عقلی است؟ آنچه عقلی است حتما قابل تحقق است؟ 134
علاقه‌مندی به طبری زمانی به کمال نزدیک می‌شود که در تحلیل احوال و آثارش آنچه واقعیت دارد بیان گردد و وی کوشیده است تا سخنانش معتمد و معتبر به شمار آید و نسبت به امور سیاسی و جریانهای عصر خود کمتر دلبسته باشد، اما نسبت به زندگی
یادنامه طبری، ص: 465
مردم نیز که همزمان و کمی پس از او نزد مورخان مسلمان رواج یافت، دلبستگی نشان نداد. با اینکه تاریخ وی جهانی است نسبت به همه جای جهان، آگاهیهای او کامل نیست، حتی نسبت به بخشهای غربی عالم اسلام کم‌توجهی نشان داده است: عینیتها گاه ضعیف هستند، اخبار از هم گسستگی دارند که البته به علت سالنگاری است، همچنین منابع اصلی همه گاه روشن نیستند. این کمبودها در آثار طبری وجود دارد، اما هیچ پژوهشگری بی‌نیاز از طبری نیست و هیچ مورخی پس از طبری، بدور از تأثیرات او تاریخنگاری نکرده است با اینکه مدرسه‌های دینی و علمی مسلمانان هیچگاه علم تاریخ را به عنوان «یکی از دروس آموزش عالی» به شمار نیاوردند. 135
طبری در تاریخ و شاید تفسیر و فقه مقامی یافت به گونه غزالی در فلسفه و حکمت و عرفان. به همان‌سان که غزالی مورد قبول و احترام همه فرق قرار گرفت، طبری نیز در هر مذهبی که بود به علت تمایل به جامعیت اسلامی[Universalite -] از اقبال همه اندیشه‌گران مسلمان برخوردار بوده است. بی‌هیچ تردید در پاره‌ای مباحث خاص[particularite -] تاریخی جای بحث و گفتگو باقی است، اما آنچه به حقیقت نزدیک است و چنین مجلس بزرگداشت را پس از گذشت یک هزار و یکصد سال از وفات او، برپا داشته است به گمان نگارنده به عنوان یکی از هزاران دانش‌آموز مکتب تاریخنگاری ایران اسلامی، همین جامعیت و عامیت است که در هامون ویژگیها و حدّ و حصرها و صبغه‌های گوناگون حاصل شده و این فضل ربانی است که خداوند بر آن کس که خواهد می‌دهد، و گویی این بیت خواجه زبان حال طبری است که فرماید:
از خلاف آمد عادت بطلب کام که من‌کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

______________________________
(1)- برای آگاهی بیشتر- کریمر (ساموئل)، الواح سومری، ترجمه داود رسایی، تهران، ابن سینا، 1340 ش+ شی‌یر (ادوارد) الواح بابل، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، ابن سینا، 1341 ش.
(2)- برای آگاهی بیشتر- زرین کوب (عبد الحسین)، تاریخ در ترازو، تهران، امیر کبیر، 1354.
(3)- این برداشت بر پایه پاره‌ای از کتیبه‌ها و نوشتارهای آشوری و ایرانی و برخی اشاره‌های هندی و چینی در متون تاریخی از نوع کتاب تاریخ تمدن ویل دورانت و اسناد کتاب مقدس و نگارش‌های یهودیان و تواریخ هرودت
یادنامه طبری، ص: 466
(ترجمه غ. وحید مازندرانی، تهران وزارت فرهنگ و هنر، 1358 ش) کوروش‌نامه گزنفون (ترجمه رضا مشایخی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1342 ش) و جغرافیای استرابون)Strabon( فراهم آمده که بی‌تردید به تحلیل و موشکافی بیشتر و نقل چندین نمونه نیاز دارد.
______________________________
(4)- روزنتال (فرانتس) تاریخ تاریخنگاری در اسلام ترجمه اسد اللّه آزاد (مشهد، آستان قدس رضوی 1365 ش) فصل دوم+ عبد الجلیل (ج- م) تاریخ ادبیات عرب ترجمه آذرتاش آذرنوش (تهران، امیر کبیر، 1363 ش) ص 150.
(5)- در قرآن مجید علاوه بر آیه‌های تاریخی و شبه تاریخی که درک گسترده و عمیق آن به شناخت سرگذشتهای پیامبران و قومها و ملتها و سرزمینها و دینهای پیشین نیاز دارد، آیه‌های دیگری نیز وجود دارد که پایه‌های حقانیت یافته تاریخ‌شناسی اسلام را در آنها دانسته‌اند در اینجا به ذکر چند آیه (ترجمه عبد المحمد آیتی، تهران، سروش، 1367 ش) اشاره می‌شود:
- آل عمران/ 137: «پیش از شما سنتهایی بوده است، پس بر روی زمین بگردید و بنگرید که پایان کار آنها که پیامبران را به دروغگویی نسبت می‌دادند چه بوده است».
- النحل/ 36: «به میان هر ملتی پیامبری مبعوث کردیم که خدا را بپرستید و از بت دوری جوئید. بعضی را خدا هدایت کرد و بر بعضی گمراهی مقرر گشت. پس در زمین بگردید و بنگرید که عاقبت کار کسانی که پیامبران را به دروغ نسبت می‌دادند، چگونه بوده است».
- یوسف/ 111: «در داستانهایشان خردمندان را عبرتی است. این داستانی برساخته نیست، بلکه تصدیق سخن پیشینیان و تفصیل هر چیزی است و برای آنها که ایمان آورده‌اند هدایت است و رحمت».
- التوبه/ 70: «آیا خبر کسانی که پیش از آنها بوده‌اند چون قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهیم و اصحاب مدین و مؤتفکه را نشنیده‌اند که پیامبرانشان با نشانه‌های آشکار بر آنها مبعوث شدند؟ خدا به آنها ستم نمی‌کرد، آنان خود بر خود ستم می‌کردند».
- القمر/ 4: «و بر ایشان خبرهایی آمده است که از گناهشان بازمی‌دارد». برای آگاهی بیشتر- صدر (آیة اللّه شهید سید محمد باقر) تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن ترجمه سید جمال موسوی اصفهانی، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، بی‌تا+ افتخارزاده (محمود)، روش شناخت سنت و تاریخ اسلام تهران، رسا 1363 ش+ مطهری (شهید مرتضی)، جامعه و تاریخ قم، صدرا، بی‌تا.
(6)- برای آگاهی بیشتر- روزنتال (فرانتس)، تاریخ تاریخنگاری در اسلام+ آیینه وند (صادق) علم تاریخ در اسلام تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1364 ش+ گیب (ه. آ. ر) و دیگران، تاریخنگاری در اسلام (مجموعه مقالات)، ترجمه یعقوب آژند، تهران، نشر گستره 1361+ اشپولر (ب) و دیگران، تاریخنگاری در ایران (مجموعه مقالات)، ترجمه یعقوب آژند، تهران، نشر گستره 1360 ش+ صدری افشار (غلامحسین)، تاریخ در ایران تهران، ابن سینا، 1345.
(7)- اشاره به این جمله ابن خلدون که می‌گوید: «اخباری بما رسیده که در این روزگار بازار علوم فلسفی در سرزمین رم از ممالک فرنگ و دیگر نواحی ساحلی[Mediterran ee -] رونقی بسزا دارد» به نقل از مقدمه (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1337 ش) 2/ 1013.
(8)- بروکلمان (کارل)، تاریخ دول و ملل اسلامی ترجمه هادی جزایری (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب
یادنامه طبری، ص: 467
1346 ش) صص 164- 165+ روحانی (محمد حسین)، «تاریخنویس اسلامی تا محمد بن جریر طبری و سهم ایرانیان در این کار» مجله آموزش و پرورش، (تهران، دوره 45- 1355 ش) ش 7/ صص 445- 452+ اشپولر (برتولد) «تکامل تاریخنگاری در ایران» ترجمه اسماعیل دولتشاهی و کریم کریم‌پور، مجله سخن (تهران دوره 24- 1353 ش) صص 211- 220.
______________________________
(9)- اولیری (دلیسی)، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام ترجمه احمد آرام (تهران، جاویدان، 1355 ش) فصل چهارم و پنجم+ تاریخ تاریخنگاری در اسلام، صص 30- 37.
(10)- «تکامل تاریخنگاری در ایران» (مقاله) ص 211.
(11)- برای آگاهی بیشتر- قائم مقامی (جهانگیر)، مقدمه‌یی بر شناخت اسناد تاریخی (تهران، انجمن آثار ملی 1350 ش) ص 28- 30، محمدی (محمد) فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی (تهران، دانشگاه تهران، 1356 ش، گفتار پنجم و ششم و دهم). صفا (ذبیح اللّه)، تاریخ ادبیات در ایران جلد اول (تهران، امیر کبیر 1356 ش) صص 88- 90، 108- 100، 134- 135.
(12)- تاریخ ادبیات عرب، ص 150.
(13)- «تکامل تاریخنگاری در ایران» (مقاله)، صص 211- 220+ بهار (ملک الشعراء، محمد تقی) «محمد بن جریر الطبری»، بهار ادب فارسی، به کوشش مشحمد گلبن، (تهران، کتابهای جیبی، 1351 ش) 2/ صص 75- 103.
(14)- «مورخان ایران در دوره اسلام» عباس زریاب خویی، مجموعه مقالات گوشه‌ای از سیمای تاریخ تحول علوم در ایران (تهران، وزارت علوم و آموزش عالی- بی‌تا) ص 170- 171.
(15)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام فصلهای 3- 4+ علم تاریخ در اسلام بخش چهارم- در مورد حدیث و حدیث‌شناسی-، علم الحدیث، کاظم مدیر شانه‌چی، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1354 ش.
(16)- تاریخ ادبیات عرب، ص 153.
(17)- همان کتاب، ص 154.
(18)- علم تاریخ در اسلام (بخش دوم) صص 59- 67.
(19)- تاریخ در ترازو، ص 68.
(20)- برای آگاهی بیشتر- فارابی (ابو نصر محمد بن محمد) احصاء العلوم ترجمه حسین خدیوجم (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364 ش)، فصل پنجم «علم مدنی و علم فقه و علم کلام»+ خوارزمی (ابو عبد اللّه محمد بن احمد بن یوسف کاتب)، مفاتیح العلوم ترجمه حسین خدیوجم (تهران انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش) باب ششم «اخبار».
(21)- درباره اختلاف سال تولد طبری، ابو بکر بن کامل، مطلبی دارد که خود نشان‌دهنده چگونگی ثبت وقایع در آن روزگار است. وی می‌نویسد که «سبب اختلاف سال تولد طبری را از وی پرسیدیم، استاد پاسخ داد:
«مردم کشور ما وقوع حوادث را ملاک تاریخ قرار می‌دهند نه سالها را. لذا ولادت محمد به واقعه‌ای که روی داده بود ثبت شده و راویان آن را با اختلاف یاد کردند. بعضی به سال دویست و بیست و چهار و برخی دیگر به سال دویست و بیست و پنج گفته‌اند»- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ترجمه صادق نشأت (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 1351 ش) ص 4.
یادنامه طبری، ص: 468
______________________________
(22)- علم تاریخ در اسلام، ص 68.
(23)- در این باب نوشته‌اند: «پدرش [پدر طبری] مردی پارسا و پرهیزگار و بی‌نیاز بود و با درآمدی که از مزارع خود در طبرستان داشت امرار معاش می‌کرد و همینکه در فرزند خود ابو جعفر هوشیاری و ادراک رغبت در تحصیل علم و شوق ملاقات دانشمندان احساس کرد، او را به مسافرت در راه علم به هرجایی که باشد وادار ساخت. لذا دوازده سال از عمرش گذشته بود که از زادگاه خود شهر آمل راه سفر پیش گرفت و او را از حیث معیشت و تلاش در تحصیل آن بی‌نیاز نمود. بهرجا که وارد می‌شد هزینه او را می‌فرستاد و این امر وی را از درخواست کمک مردم و منت وزراء و بزرگان و مقامات دولتی مستغنی ساخت و او را در بحث و تحقیق و روایت و تدوین مساعدت کرد، تا بحدی که پس از وفات پدر هم حق خود را از ارث وی همچنان دریافت می‌نمود و تا زنده بود از این رهگذر بهره‌مند می‌گردید».- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 4.
(24)- همانجا.
(25)- همان کتاب ص 5.
(26)- خطیب بغدادی داستانی از ابو جعفر محمد بن جریر طبری نقل کرده که شیوا و آموزنده است. وی می‌گوید: «پیش‌آمدهای مسافرت ابو جعفر محمد بن جریری طبری و محمد بن اسحاق بن خزیمه و محمد بن نصر مروزی و محمد بن هارون رویانی را در مصر با یکدیگر جمع نمود. چندی نگذشت که همه تهیدست شدند و ماحضری که وسیله معیشتشان باشد نداشتند. گرسنگی به ایشان زورآور شد، شب هنگام در منزلی که بسر می‌بردند گرد آمدند. سرانجام متفق شدند قرعه بزنند تا بنام هریک درآید برود و برای دوستان خود گدایی کند. قرعه بنام محمد بن اسحاق بن خزیمه درآمد. به رفقا گفت: مرا مهلت دهید تا وضو بگیرم و به نیت استخاره با خدا نماز بگزارم. نامبرده به نماز ایستاد. همینکه بنماز پرداخت دیدیم شمعهای روشنی در دست غلامان والی مصر نزدیک می‌شود و یکی از آنان دق الباب می‌کند. درب را گشودیم، غلام از مرکوب خود پیاده شد و گفت:
کدام یک از شما محمد بن نصر است؟ گفتیم این است. کیسه‌ای را درآورد و به او داد که محتوی پنجاه دینار بود.
پس از آن گفت: کدام یک از شما محمد بن جریر است؟ گفتند: این است. کیسه دیگری که محتوی پنجاه دینار در آن بود درآورد و به وی داد. سپس گفت کدام‌یک محمد بن هارون هستید؟ اشاره باو کردیم، کیسه‌ای که محتوی پنجاه دینار بود درآورد و به او داد. بعد از آن گفت کدام‌یک از شما محمد بن اسحاق بن خزیمه است؟ گفتیم هم این است که به نماز ایستاده. چون از نماز فارغ گشت کیسه‌ای را که محتوی پنجاه دینار بود درآورد و باو داد. سپس گفت: امیر شب گذشته به خواب بود و در عالم رؤیا شبحی دید که به او می‌گوید: محمدها شب را گرسنه می‌خوابند، لذا این کیسه‌ها را برای شما فرستاد و گفت: شما را سوگند می‌دهم همینکه تمام می‌شود یکی از شما نزد من بیاید و آگاهم سازد»- همان کتاب صص 6 و 7.
(27)- همان کتاب ص 8. ابن اثیر در این مورد اضافه می‌کند: «در بغداد وفات یافت و در خانه خود بخاک سپرده شد. زیرا عوام تجمّع کرد و مانع او شدند و او را رافضی و بعد ملحد گفتند. علی بن عیسی (وزیر) گفت:
بخدا اگر از اینها (عوام) پرسیده شود معنی رافضی و الحاد چیست نخواهند دانست» الکامل ترجمه عباس خلیلی، به اهتمام دکتر سادات ناصری، به تصحیح مهیار خلیلی (تهران، انتشارات کتب ایران، بی‌تا) ج 13/ ص 175.
نوشته‌اند که ساعتی پیش از مرگ طبری، حدیثی را از امام جعفر صادق (ع) بر او خواندند. طبری قلم و کاغذ طلب کرد تا آن را بنویسد. بدو گفتند: این چه وقت نوشتن است؟ پاسخ داد: «ینبغی للانسان ان لایدع اقتباس العلم حتی
یادنامه طبری، ص: 469
یموت» [یعنی سزاوار است انسان تا قبل از رسیدن مرگ، تحصیل دانش را رها نکند]- «شخصیت علمی و فرهنگی طبری»، رسول جعفریان، کیهان اندیشه (ش 25، مرداد و شهریور 1368، ص 11). بدین‌سان طبری یکی دیگر از اسوه‌های برجسته اسلام راستین است که پیامبر بزرگوارش فرمود «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» و چه زیبا ترجمه کرده است این حدیث دل‌انگیز را فردوسی پاکزاد (که رحمت بر آن تربت پاک باد):
چنین گفت پیغمبر راستگوی‌ز گهواره تا گور دانش بجوی
______________________________
(28)- در این باره داستانی از وی نقل شده است که «روزی محمد جریر از شاگردان خود بپرسید که آیا از تفسیر قرآن لذت می‌برید؟ سؤال کردند: اوراق آن چقدر خواهد شد؟ گفت سی هزار ورق، یعنی شصت هزار صحیفه. گفتند: این مقدار عمر آدمی را بپایان رساند پیش از آنکه خود بپایان رسد. پس طبری آن تفسیر را در سه هزار ورق مختصر کرد. پس از آن پرسید که: آیا از تاریخ عالم از زمان آدم تا روزگار ما لذت می‌برید؟ گفتند: اوراقش چه اندازه خواهد بود؟ طبری آنچه را که درباره تعداد اوراقهای تفسیر گفته بود درباره تاریخ نیز تکرار کرد. آنان نیز همان پاسخ را دادند. ابو جعفر گفت: دریغا که همتها مرده است. پس از آن تاریخ را نیز باندازه تفسیر مختصر کرد».
- مقدمه دکتر محمد جواد مشکور بر ترجمه تاریخ طبری از ابو علی محمد بلعمی، (تهران، خیام، 1337 ش) صفحه چهارده.
(29)- همانجا.
(30)- همانجا.
(31)- برای آگاهی بیشتر- کریمان (حسین) ری باستان (تهران، انجمن آثار ملی 1349 ش) ج 2/ صص 42- 89 برای دوره متأخر- ج 1 صص 525- 550.
(32)- طبری درباره حافظه خود گوید: «من وارد مصر شدم و هر یک از علماء از من دیدن می‌کردند و هر کدام از آنان در علمی که خود از آن تخصص داشت از من سؤالی کرده و مرا امتحان می‌نمود تا روزی مردی درآمد و از عروض چیزی بپرسید و قضا را من تا آن روز از علم عروض چیزی فرانگرفته بودم، لهذا تدبیری اندیشیده به آن مرد گفتم که من امروز با خود قرار داده‌ام که در عروض سخن نگویم فردا تو را باید آمد و پرسید تا جواب گفته شود ...
آن مرد برفت و من از دوستی کتاب عروض خلیل بن احمد را خواسته و آن شب را به مطالعه آن کتاب برگزار کردم و: «امسیت غیر عروضی و اصحبت عروضیا»،- مقالات تحقیقی صص 85- 86.
(33)- عبد الجلیل (ج. م) می‌نویسد: «طبری که بی‌طرفی و پاکدامنی مداومی از خود نشان داده است وی را باید بیشتر راوی‌اش خواند تا تاریخنگار، اخبار را دسته‌بندی کرده ولی به منابع خود هم اشاره می‌کند معذلک وقتی به ارائه قضاوتی دست می‌زند در تحسین اشخاص از حد متعادل پا فراتر نمی‌نهند و هرگز لحن چاپلوسانه اختیار نمی‌کند و هیچ‌گاه لغزشها و سستی‌های امیرانی را که در زمانشان به نگارش مشغول است پنهان نمی‌سازد». آنگاه اضافه می‌کند: «البته همه مورخان مانند طبری از بیت المال بی‌نیاز نبودند. طبری زمین‌داری ثروتمند بود و بسیار سفر کرده بود و برای نگارش تاریخش از اطلاعاتی که در سفرها و یا کتاب‌ها کسب کرده بود، استفاده می‌کرد و از درآمد املاکش زندگی می‌کرد».- تاریخ ادبیات عرب ص 151.
(34)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام، ص 69.
(35)- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 24.
یادنامه طبری، ص: 470
______________________________
(36)- همانجا.
(37)- برای آگاهی بیشتر- بروکلمان (کارل)، تاریخ الادب العرب، نقلة الی العربیة الدکتور عبد الحلیم النجار، الجزء الثالث (قاهر- دار المعارف بمصر 1962 م) صص 45- 51، استوری (ج- آ)، ادبیات فارسی بر مبنای تألیف استوری، ترجمه یو. ا. برگل، مترجمان، یحیی آرین‌پور، سیروس ایزدی، کریم کشاورز، تحریر احمد منزوی (تهران- مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362 ش) بخش دوم صص 426- 449.
(38)- برای آگاهی بیشتر- مقدمه دکتر محمد روشن بر تاریخنامه طبری (تهران، نشر نو، 1366 ش) صفحات یک- بیست و نه.
(39)- استاد عدنان ارزی به نگارنده بیان داشت که این ترجمه‌ها در مدارس و حوزه‌های دینی، در امپراتوری عثمانی مورد قبول واقع شده و طلاب مذهبی در درسهای خود از آنها استفاده فراوان می‌بردند.
(40)- احوال و آثار محمد بن جریر طبری، تألیف علی اکبر شهابی (تهران، دانشگاه تهران 1335 ش) ص 49.
(41)- از قول اربلوHerblot مستشرق فرانسوی (1625- 1695 م) در:
Dictionnaire General de Biographie et histore) Paris 1889 (
به نقل از دکتر محمد جواد مشکور، مقدمه بر ترجمه تاریخ طبری صفحه شانزده، همچنین- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 24.
(42)- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم، بر تاریخ الرسل و الملوک صص 24 و 25.
(43)- برای آگاهی بیشتر- کتابشناسی طبری گردآورندگان، دکتر ابو القاسم رادفر، ابراهیم افشار زنجانی، خانم فاطمه مهدوی، (موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی- کنگره طبری).
(44)- طبری (ابو جعفر محمد بن جریر) تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک ترجمه ابو القاسم پاینده، بنیاد فرهنگ ایران 1352، 16 جلد (منابع تاریخ و جغرافیای ایران) چاپ دوم، تهران اساطیر، 1362 ش.
(45)- طبری (ابو جعفر محمد بن جریر) تاریخ الرسل و الملوک، مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم، ترجمه صادق نشأت، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 1351 ش.
(46)- طبری (ابو جعفر محمد بن جریر) ترجمه تاریخ طبری، ابو علی بلعمی (مربوط به ایران) با مقدمه و حواشی به اهتمام محمد جواد مشکور، تهران، خیام، 1337 ش.
- طبری (ابو جعفر محمد بن جریر) تاریخ بلعمی، ابو علی محمد بن محمد، به تصحیح محمد تقی بهار ملک الشعراء، به کوشش محمد پروین گنابادی ج 1، تهران، وزارت فرهنگ 1341 ش.
تاریخ طبری، گردانیده منسوب به بلعمی، از کهن‌ترین متون فارسی (بخش چاپ ناشده) به تصحیح و تحشیه محمد روشن 3 جلد، تهران، نشر نو 1366 ش.
(47)- برای آشنایی به ابواب کتاب تاریخ الرسل و الملوک همچنین ذیل المذیل
(48)- مقالات تحقیقی، ص 100.
(49)- مرحوم بهار می‌نویسد «با آنکه تمام تحصیلات او علی الظاهر به عربی بوده، و شاید فارسی مادری او هم چندان قوت نداشته باز به پایمردی سعی و کوشش و تحصیلاتی که جسته گریخته یا محرمانه در نزد موبدان و سایر پیشوایان ملل کرده وی را این قدرت و توانایی بخشوده است که لغت اوستایی یا رومی یا عبری و سریانی را،
یادنامه طبری، ص: 471
تا حدی به شکل صحیح آن و با سند متقن آن در تاریخ خود بگنجاند».- مقالات تحقیقی، ص 101.
______________________________
(50)- تاریخ دول و ملل اسلامی، صص 164- 165.
(51)- مقدمه بر ترجمه تاریخ طبری، ص 28.
(52)- مقدمه بر تاریخ الرسل و الملوک، ص 10.
(53)- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ترجمه عباس زریاب (تهران، انجمن آثار ملی 1358 ش) صص 32- 33.
(54)- مقدمه دکتر مشکور بر ترجمه تاریخ طبری، صص بیست و هشت و بیست و نه.
(55)- مقالات تحقیقی، صص 100 و 101.
(56)- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 12.
(57)- برای آگاهی از ادبیات پهلوی اعم از سکه‌ها و کتیبه‌ها و مکتوبات دینی و آثار غیردینی- براون (ادوارد)، تاریخ ادبی ایران ترجمه علی پاشا صالح (تهران، امیر کبیر 1356 ش) صص 156- 166.
(58)- برای آگاهی از ترجمه ادبیات پهلوی، و ناقلان کتب پهلوی به عربی- صفا (ذبیح اللّه)، تاریخ ادبیات در ایران (تهران، امیر کبیر 1356 ش) صص 131- 140. بهار ملک الشعراء (محمد تقی) سبک‌شناسی (تهران- امیر کبیر 1355) جلد اول صص 153- 159.
(59)- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 21.
(60)- کریستن‌سن (آرتور)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی (تهران، ابن سینا، 1351 ش) ص 78.
(61)- همان کتاب، صص 77- 93.
(62)- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 30.
(63)- برای آگاهی بیشتر- مقدمه دکتر مشکور بر ترجمه تاریخ طبری.
(64)- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان ص 12.
(65)- تاریخ ادبیات عرب، ص 153.
(66)- کتاب الطبقات ابن سعد از معروفیت فراوانی برخوردار است و در اروپا و مصر و بیروت بارها به چاپ رسیده که مشهورترین چاپها، در هشت مجلد در سالهای 1957- 1958 میلادی در بیروت صورت گرفته است.
(67)- برای آگاهی بیشتر- مقدمه عالمانه دکتر اصغر مهدوی بر متن فارسی این کتاب زیر عنوان: سیره رسول اللّه مشهور به سرة النبی روایت عبد اللّه بن هشام، از زیاد بن عبد اللّه البکایی از محمد بن اسحق مطلبی، ترجمه و انتشار رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی قاضی ابرقوه (582- 623 ه) تهران، خوارزمی 1361+ مقدمه مارسدن جونز)Marsden Jones( بر کتاب مغازی/ تاریخ جنگهای پیامبر (ص)، تألیف محمد بن عمر واقدی، ترجمه دکتر محمود مهدوی دامغانی، تهران، نشر دانشگاهی 1361 ش.
(68)- برای آگاهی بیشتر- مقدمه دکتر مشکور بر ترجمه تاریخ طبری، صفحات یک تا ده+ مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 21، همچنین- «موارد تاریخ الطبری» جواد علی، مجله مجمع علمی العراقی (1950- 1952 م).
یادنامه طبری، ص: 472
______________________________
(69)- «مورخان ایران در دوره اسلام»، دکتر عباس زریاب خویی صص 171- 172.
(70)- روش شناخت سنت و تاریخ اسلام ص 85 به نقل از مرتضی عسکری عوامل تحریف جلد دوم ص 266.
(71)- ترجمه تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک جلد اول ص 60، همچنین به طور دقیقتر- (و لیعلم الناظر) فی کتابنا هذا أن اعتمادی فی کل ما أحضرت ذکره فیه مما شرطت أنی راسمه فیه إنما هو علی ما رویت من الأخبار التی أناذا کرها فیه و الآثار التی أنا مسندها إلی رواتها فیه دون ما أدرک بحجج العقول و أستنبط بفکر النفوس إلا الیسیر القلیل منه إذ کان العلم بما کان من أخبار الماضین و ما هو کائن من أنباء الحادثین غیر و اصل إلی من لم یشاهدهم و لم یدرک زمانهم إلا بإخبار المخبرین و نقل الناقلین دون الاستخراج بالعقول و الاستنباط بفکر النفوس فما یکن فی کتابی هذا من خبر ذکرناه عن بعض الماضین مما یستنکره قارئه أو یسشنعه سامعه من أجل أنه لم یعرف له وجها فی الصحة و لا معنی فی الحقیقة فلیعلم أنه لم یؤت فی ذلک من قبلنا و إنما أتی من قبل بعض ناقلیه إلینا و إنا إنما أدینا ذلک علی نحو ما أدی إلینا، تاریخ الرسل و الملوک (قاهره- مطبعة الاستقامة 1357 ق/ 1939 م) جلد اول ص 5.
(72)- تاریخ ملل و دول اسلامی ص 166.
(73)- مقدمه دکتر مشکور بر ترجمه تاریخ طبری ص 54.
(74)- همان کتاب صفحات 53- 54. درباره سری بن یحیی، از قول ابن حجر العسقلانی آمده است «ان فیه جهاله و انه لیس بالمعروف و له احادیث و اخبار و فیه بعض النکره»، همانجا.
(75)- روش شناخت سنت و تاریخ اسلام صص 79- 85.
(76)- علم تاریخ در اسلام ص 15.
(77)- همانجا.
(78)- همانجا.
(79)- تاریخ ادبیات عرب ص 155.
(80)- علم تاریخ در اسلام ص 19.
(81)- «مکتب تاریخنگاری عراق در قرن سوم»، عبد العزیز دوری، تاریخنگاری در اسلام ص 99.
(82)- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 20.
(83)- تاریخنگاری در اسلام ص 99+ صادق آئینه‌وند، در ارتباط با «مشیت الهی در تاریخ» (تاریخ الرسل و الملوک چاپ دخویه، جلد اول، ص 30) و «دوری از استنباط» (همان جلد ص 56) بر پایه بینش مذهبی و تاریخی طبری، اعتقاد دارد که وی حوادث تاریخی را چون «رشته‌ای می‌نگرد که از آغاز تا انجام باید بی‌کم و کاست و بدون دخالت و پیشداوری ذهن و عقل سیر الهی خود را مطابق مشیت خداوند دنبال کند».، علم تاریخ در اسلام ص 73.
(84)- «مورخان ایران در دوره اسلام» ص 172.
(85)- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 21.
(86)- تاریخ ادبیات عرب ص 156.
(87)- «مورخان ایران در دوره اسلام» ص 172.
(88)- روزنتال اشاره می‌کند که «یکی از آثار واقدی (207- 130 ه/ 823- 747 م) تاریخنگار معاصر وی
یادنامه طبری، ص: 473
[- طبری] که جوانتر از او بود ترتیبی وقایع نگاشتی داشته است سخنی که بظاهر زائیده آن‌گونه نوشته‌هایی است که نزد طبری یافت می‌شود.» تاریخ تاریخنگاری در اسلام ص 89.
______________________________
(89)- مقدمه محمد ابو الفضل ابراهیم بر تاریخ الرسل و الملوک ص 22.
(90)- مقالات تحقیقی ص 100. برای آگاهی بیشتر
-" Al- Tabari" E. J. Brill's, First Encyclopaedia of Islam 1913- 1936,) Leiden 1984 (Volume VII.
H. A. R. Gibb and J. H. Kranerst, Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1961.
- Al- Tabari, Abu Djafar Muhammad B. Djarir
(91)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام ص 86.
(92)- مقالات تحقیقی ص 84.
(93)- تاریخ طبرستان به تصحیح عباس اقبال (تهران، کتابخانه خاور [1320 ش]) صص 122- 123.
(94)- مقدمه محمد روشن بر تاریخنامه طبری ص 6.
(95)- مقدمه بر تاریخ الرسل و الملوک ص 18.
(96)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام ص 157.
(97)- بسیاری از کتابهای یاد شده عربی توسط مستشرقان به چاپ رسیده، یا به زبانهای اروپایی ترجمه شده و درباره آنها نقد و اظهار نظر به عمل آمده است. خوشبختانه در دهه‌های اخیر، پاره‌ای از آن متنهای ارزنده به زبان فارسی نیز برگردانده شده و محققان جوان ایرانی از آن ذخایر تاریخی برخوردار شده‌اند.
(98)- برای آگاهی بیشتر- تاریخ‌نویسی فارسی در هند و پاکستان (تیموریان بزرگ، از بابر تا اورنگ زیب- 932- 1118 ه. ق) نگارش دکتر آفتاب اصغر، پاکستان، لاهور، خانه فرهنگ جمهوری اسلامی ایران، 1364 ش.
(99)- تاریخ ایران (1)- ایران در اوایل عهد اسلام، (تهران، امیر کبیر 1355 ش) صص 31- 32.
(100)- نمونه‌های زیر نشان‌دهنده این مطلب است:
- «قال ابو جعفر: و هذا ما لا یوصل الی معرفة ...» 1/ 37.
- «و طاف علیه و العهدة علیهم و انما نحن نقلنا ما قالوه» 1/ 61.
- «لم یذکر ابو جعفر من ایامها غیر یوم ذی قار و ...» 1/ 502.
- «هذا جمیعه ذکره ابو جعفر فی فتح الاندلس ...» 4/ 556.
و جایهای دیگر به نقل از چاپ بیروت 1385 ه/ 1965 م.
(101)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام ص 169.
(102)- تاریخ ادبیات عرب ص 214.
(103)- «فابتدأت بالتاریخ الکبیر الذی صنّفه الإمام أبو جعفر الطبری إذ هو الکتاب المعوّل عند الکافة علیه، و المرجوع عند الاختلاف إلیه، فأخذت ما فیه من جمیع تراجمه، لم أخلّ بترجمة واحدة منها، و قد ذکر هو فی أکثر الحوادث روایات ذوات عدد، کلّ روایة منها مثل الّی قبلها أو أقلّ منها، و ربّما زاد الشی الیسیر أو نقصه، فقصدت أتمّ الروایات فنقلتها و أضفت إلیها من غیرها ما لیس فیها، و أودعت کلّ شی‌ء مکانه، فجاء جمیع ما فی تلک الحادثة علی اختلاف طرقها سیاقا واحدا علی ما تراه.
فلمّا فرغت منه أخذت غیره من التواریخ المشهورة فطالعتها و أضفت منها إلی ما نقلته من تاریخ الطبری ما لیس فیه، و وضعت کلّ شی منها موضعه، إلّا ما یتعلّق بما جری بین أصحاب رسول اللّه، صلّی اللّه علیه و سلّم، فإنی لم أضف
یادنامه طبری، ص: 474
إلی ما نقله أبو جعفر شیئا، إلّا ما فیه زیادة بیان، أو اسم إنسان، أو ما لا یطعن علی أحد منهم فی نقله، و إنّما اعتمدت علیه من بین المؤرخین إذ هو الإمام المتقن حقّا، الجامع علما و صحّة اعتقاد و صدقا». الکامل فی التاریخ، جلد اول صص 403.
______________________________
(104)- «و إلی و آخر هذه السنة انتهی تاریخ أبی جعفر الطبریّ. رحمه اللّه، و رأیت فی بعض النسخ إلی آخر سنة ثلاث و ثلاثمائة، و قیل إنّ سنة ثلاث هی زیادة فیه، و لیس من تاریخ الطبریّ، و اللّه أعلم.»
- همان کتاب، جلد هشتم ص 91.
(105)- همان کتاب، صص 134- 136.
(106)- از آن میان واقعه جنگ جمل است که ابن اثیر می‌نویسد: «من (مؤلف) در تاریخ جنگ جمل جز روایت (ابو جعفر طبری) روایت دیگری نقل نکرده‌ام زیرا او موثق و معتمد بوده، مورخین دیگر روایات را پر از حشو و زوائد کرده و هریکی بمیل خود تصرفاتی نموده‌اند»- ترجمه فارسی عباس خلیلی (تهران، موسسه مطبوعاتی علمی، بی‌تا) 4/ 17.
(107)- از آن جمله مسأله‌ای در فتح شمال افریقا است که ابن اثیر می‌نویسد: «ابو جعفر طبری در حوادث این سال چنین آورده، مسلمة بن مخلد به ایالت آفریقا برگزیده شد و عقبه قبل از او بدان ایالت منصوب شده و شهر قیروان را ساخته بود ولی مورخین دیگر خصوصا اهل مغرب زمین چنین نوشته‌اند که در همین سال عقبة بن نافع به امارت افریقا منصوب و خود شهر قیروان را احداث و بنا کرده و امارت او تا سنه پنجاه و پنج باقی ماند و بعد از او مسلمة بن مخلد به ایالت آن سرزمین رسید و معلوم است مورخین مغرب زمین باوضاع کشور خود داناتر از سایرین هستند (بنابراین روایت آنها اصح است) من هم روایت آنها را نقل و تدوین می‌کنم»، همان کتاب ص 350.
(108)- «مورخان ایران در دوره اسلام» ص 175.
(109)- همان مقاله ص 176.
(110)- مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب 1352 ش) صص 50- 51.
(111)- همان کتاب ص 3.
(112)- همانجا.
(113)- همانجا.
(114)- همانجا.
(115)- همان کتاب ص 21.
(116)- همان کتاب ص 51.
(117)- برای آگاهی- فیشل (والتر) ابن خلدون و تیمور لنگ، ترجمه سعید نفیسی و نوشین‌دخت نفیسی، تهران زوار (بی‌تا).
(118)- مهدی (محسن) فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی (تهران، بنگاه ترجمه و نشر دانش کتاب 1358 ش)، ص 173 (پاورقی).
(119)- همان کتاب ص 131.
(120)- همان کتاب ص 175.
یادنامه طبری، ص: 475
______________________________
(121)- همان کتاب ص 174.
(122)- همان کتاب ص 176 و 177.
(123)- در باب یکم اشاره شد که بسیاری از اندیشه‌وران عالم اسلام چون فارابی و ابن سینا، در طبقه‌بندیهای خود از علوم، جایگاهی برای تاریخ منظور نکرده‌اند.
(124)- فلسفه تاریخ ابن خلدون ص 179.
(125)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام صص 47 و 48.
(126)- همان کتاب صص 50 و 51.
(127)- همان کتاب ص 55.
(128)- همان کتاب صص 51- 53.
(129)- اشاره به دیباچه گلستان از شیخ اجل رحمة اللّه علیه: «یکی از صاحبدلان ... گفت بخاطر داشتم که چون بدرخت گل رسم دامنی پر کنم هدیه اصحاب را، چون برسیدم بوی گلم چنان مست کرد که دامنم از دست برفت» کلیات سعدی به اهتمام محمد علی فروغی (تهران امیر کبیر 1356 ش) ص 29.
(130)- اشاره به این بیت لسان الغیب قدس سره العزیر:
مدعی خواست که آید به تماشاگه رازدست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد
(131)- اشاره به دو آیه مبارکه:
- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همگان به اطاعت درآئید و پای به جای پای شیطان مگذارید که او دشمن آشکار شماست)، بقره/ 127.
- وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (تو را به پیامبری نفرستادیم مگر بر همه مردم مژده‌دهنده و بیم‌دهنده، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند)، سبا/ 28. ترجمه آیات قرآن از عبد المحمد آیتی- تهران- سروش 1367 ش.
(132)- تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان ص 11.
(133)- اشاره به این رباعی حکیم عمر خیام:
افسوس که بی‌فایده فرسوده شدیم‌وز داس (- آس) سپهر سرنگون سوده شدیم
دردا و ندامتا که تا چشم زدیم‌نابوده بکام خویش نابوده شدیم
(134)- هگل مورخ و فیلسوف بلندپایه آلمان (1770- 1831 م) به این مسأله به تفصیل پرداخته است- عقل در تاریخ ترجمه حمید عنایت (تهران، دانشگاه صنعتی شریف، 1356 ش) صص 29، 31، 62، 106 و بسیار صفحات دیگر، اما امروز «واقعیت‌گرایی تاریخی»[Realite historique -] و برداشتهای جدید جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی، مسأله یاد شده را به گونه دیگر بیان می‌دارد.
(135)- تاریخ تاریخنگاری در اسلام ص 55.
یادنامه طبری، ص: 477
دکتر سیّد محمّد مهدی جعفری دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شیراز

یادنامه طبری، ص: 479
ذمّتی بما اقول رهینة و انابه زعیم؛ انّ من صرّحت له العبر عمّا بین یدیه من المثلات، حجزته التّقوی عن تقحّم الشّبهات.
(نهج البلاغه/ خطبه 16)
پیمان خود را در گرو آنچه می‌گویم قرار می‌دهم و ضمانت و پایندانی آن را به عهده می‌گیرم؛
بیگمان هر کس که به روشنی از پیشامدهای تاریخی و سرانجامهای بد امتها در گذشته، درس بیاموزد، و پیوسته آنها را در نظر داشته باشد و به ژرفی در آنها نگرد، و قوانین و نوامیس حرکت مجتمعها را از آن حوادث تاریخی دریابد، پرواداری از فرو غلتیدن کورکورانه او در جایگاههای شبهه‌ناک بازمی‌دارد.
اگر رخدادهای اجتماعی و فردی را به شکل خام نقل کنیم، تاریخنگاری کرده‌ایم؛ و در صورتی که این رخدادها را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، چگونگی و چرائی آنها را بررسی کنیم، و سود و زیان اجتماعی و جنبه‌های مختلف آن را به ارزیابی بنشینیم، تاریخ تحلیلی عرضه کرده‌ایم.
و چنانچه از این تجزیه و تحلیل و بررسی و ارزیابی قواعد و قوانینی به دست آریم، فلسفه تاریخ را در اختیار گذاشته‌ایم.
شاید در هیچ مکتبی به اندازه اسلام، و در هیچ کتابی به اندازه قرآن- و به تبع آن
یادنامه طبری، ص: 480
نهج البلاغه- تجزیه و تحلیل تاریخ، و سرانجام نشان دادن قوانین و فلسفه تاریخ، صورت نگرفته باشد. همه این آموزشها برای آگاه کردن بشر به یک جنبه از جهان است که عبارت باشد از: شیوه حرکت دسته‌جمعی انسانها در طول تاریخ خود.
اگر ما داستانهای قرآن و بیان حوادث تاریخی آن را با دیگر کتابهای ادیان (بخصوص تورات) مقایسه کنیم، درمی‌یابیم که تفاوت از آسمان تا زمین است. زیرا قرآن نه قصد داستانسرایی دارد، و نه سرگذشت پیامبران را تعریف می‌کند، بلکه: «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ» (یوسف/ 111) و به پیامبرش می‌فرماید:
«فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (الاعراف/ 176) این قصه‌ها درسهای عبرتی است برای مغزداران و انگیزه‌ای است شایسته برای به کار انداختن اندیشه انسانها. و کارشناسان و دانشمندان آموزش و پرورش نیک می‌دانند که بهترین وسیله آموختن، نشان دادن نمونه‌های برجسته نیکان و بدان است.
پس از قرآن، نخستین آثار مکتوب اسلامی در زمینه تاریخ، احادیثی است که درباره سیره پیامبر گرامی اسلام در قرن دوم هجری به نگارش درآمده است، سپس تاریخهای خاص و در نهایت تاریخهای عمومی پا به عرصه وجود گذاشته‌اند. آنچه در اینجا مورد نظر است، همان نوع اخیر یا تاریخهای عمومی است که شکل تکامل یافته آن، تاریخ الرسل و الملوک ابو جعفر محمد بن جریر طبری است که از آغاز آفرینش تا سال 302 را در تاریخ کبیر خود نگاشته است، و چنانکه می‌دانید، تاریخ طبری نقل احادیث مستند است، و غالبا به احادیث مختلف یا گاه متضاد استناد شده است، و از انواع تاریخ که در ابتدا بدان اشاره شد، تاریخ طبری از نوع اوّل یعنی تاریخنگاری است. و نیز این موضوع هم بر همگان روشن است که طبری تنها مورخ نیست، بلکه مفسّر هم هست، و امام مذهب فقهی جریریه نیز می‌باشد. تفسیر او هم تفسیر مأثور است، و فقه او هم- چنانکه گفته‌اند- استخراج احکام از ظاهر قرآن و سنّت می‌باشد. و این همه بدون علّت نیست، ریشه در محیط اجتماعی و شرایط سیاسی و اوضاع عقیدتی زمان خود دارد، و بدون نشان دادن نمایی- اگرچه کلی و مختصر- از آن دوران، نمی‌توان به علل و عوامل این شیوه عمل در تاریخ و تفسیر و فقه پی برد. یادنامه طبری 480 تاریخنگاری و مذهب ظاهری دکتر سید محمد مهدی جعفری ..... ص : 477
ی به گذشته دورتر بازمی‌گردیم تا شاید زمینه ایجاد آن محیط و شرایط را روشنتر
یادنامه طبری، ص: 481
دریابیم:
پیامبر اسلام، پیامبر آگاهی، و قرآن پیام بیداری بود، و پس از پیامبر تا سال چهلم این وضع کم و بیش ادامه داشت. لیکن بنی امیّه چنین وضعی را تحمل نمی‌توانستند کرد و آگاهی و بیداری با موجودیتشان در تضاد بود؛ لذا به خواب کردن بیداران، بریدن زبانها و شکستن قلمهای بیدارکننده همّت بستند.
با ایجاد دستگاه امپراتوری از نوع امپراتوری روم شرقی، با ایجاد خفقان، تحریف حقایق، تبلیغات شدید در جمعه‌ها و جماعات و به وسیله شاعران و محدّثان، در جهت تثبیت پایه‌های قدرت و حاکمیت و سلطنت خویش کوشیدند، و لذا چاره‌ای نداشتند جز اینکه طرز تفکّر جبریگری را ترویج کنند، و به وسیله محدّثان دربار و دانشمندان جیره‌خوار مردم را وادار به پذیرش ولایت مطلقه شخص خود کنند و ستمها و مال مردم‌خوریها و حقبریهایشان را خواست خدا بدانند، و مشیّت خدا را قضای تغییرناپذیر و قدر حتمی تعبیر کنند و دست و پا و اراده و عقل بندگان را بسته در تقدیر و گردنهایشان را در برابر آنان اسیر بینگارند.

این توطئه فرهنگی- سیاسی در وجود عده‌ای به نام «مرجئه» پیدا شد که عقایدشان بر دو اصل استوار بود: نخست اینکه هر کس شهادتین را به زبان آورد مسلمان است و گناهان کبیره هم به ایمان او زیان نمی‌رساند و هر جنایتی مرتکب شده نباید او را رسوا کرد و حتی به وی بد گفت؛ خدا خود بهتر می‌داند که چه رفتاری با او بکند؛ و دیگر اینکه از امام مسلمانان باید اطاعت کرد، به حق روی کار آمده باشد یا به ناحق.
اینان یاران معاویه بودند و مأمور توجیه جنایات و انحرافات او و تحمیق مردم.
در برابر این طرز تفکّر، واصل بن عطا شاگرد حسن بصری (متوفی 110 ه. ق) واکنش نشان داد و مذهب کلامی معتزله را پایه‌ریزی کرد و ترویج داد. معتزله که یک اندیشه واکنشی بودند راه افراط در پیش گرفته برخلاف مرجئه که سخنگویان مذهب رسمی سنّت و جماعت بودند و جبریگری را ترویج می‌کردند، اعلام داشتند که اعمال انسان ارادی و اختیاری است و عدل حاکم بر جهان آفرینش اقتضا می‌کند که انسان مسئول همه اعمال خود باشد، و در برابر این مسئوولیت اختیار کامل داشته باشد؛ قرآن هم
یادنامه طبری، ص: 482
حادث است و خلق شده است؛ و خدا را نمی‌توان با چشم سر در روز قیامت دید. معتزله برای اثبات گفته‌های خود از فلسفه ایران و یونان و عقل استفاده می‌کردند؛ در نتیجه عقل را به مقام مقدّسی فوق همه وسائل شناخت- و گاه برتر از وحی- بالا برده بودند، و پناه جستن معتزله به علم و عقل و فلسفه باعث رواج علم کلام و فرهنگ عقلی در بین مسلمانان شد، و با انقراض بنی امیّه، همین طرز تفکّر در میان بنی عبّاس پذیرفته گردید، و حتی مأمون به شدت در ترویج و گسترش آن هم تلاش کرد، و با اینکه خود پرورش‌یافته مکتب تشیّع بود،- که در ذیل همین مبحث بدان اشاره خواهد شد- لیکن منافع حکومت او اقتضا می‌کرد مکتب اعتزال را ترویج کند، و پس از وی معتصم و واثق نیز مروّج این مکتب بودند، و بر طبق رسمی که مأمون ایجاد کرده بود، دستگاه تفتیش عقاید یا «محنة» همچنان پابرجا بود، و هر دانشمندی را که با اصول عقاید معتزله مخالف بود به زدن و زندان و گاه کشتن محکوم می‌کردند، تا اینکه متوکل در 232 ق به خلافت نشست، و از نظر سیاست و فرهنگ و مذهب اوضاع دگرگون شد.

این مجمع گرانقدر برای بزرگداشت و بررسی آثار یکی از استوانه‌های فکر و فرهنگ امّت مسلمان تشکیل شده است، و شایسته نیست که مسائل مورد اختلاف مسلمانان- آن هم در چنین شرایط حسّاس- مطرح شود، و امید آن است که این جریانهای فرهنگی و بررسیهای علمی زمینه‌ای شایان برای یکپارچگی مسلمانان و برخورد سالم و درست اندیشه‌های گوناگون آنان فراهم آورد و آنچه در این نوشتار مطرح می‌گردد، صرفا جنبه بررسی علمی دارد، نه اثبات حقّانیت مذهبی یا ابطال فرقه‌ای.
غرض آنکه در این نوشتار کوتاه اشاره‌ای به جریان فرهنگی تشیّع در روند تاریخی سه چهار سده نخست اسلامی می‌شود، تا در پرتو آن، عصر موردنظر (دوره دوم عبّاسی) را بهتر بتوان شناخت و به علل شیوه‌های فکری و فرهنگی آن دوره عمیقتر بتوان پی برد.
فرهنگ تشیّع در چند نمود برجسته از تاریخ اسلامی جلوه‌گر است: نخست در سخنان و نوشته‌های امام علی بن ابی طالب (ع)، که بعدها گزیده‌ای از آن آثار در کتابی به نام با مسمّای «نهج البلاغه» پرتوافکن شد، سپس در گفتار و رفتار امام جعفر بن
یادنامه طبری، ص: 483
محمد الصادق (ع) که به فراوانی به صورت حدیث و تاریخ در آثار شیعه و غیر شیعه منعکس است، و سرانجام در آثار و گفتار عالم آل محمد (ص) امام علی بن موسی الرضا (ع). وجه اشتراک و نکته برجسته‌ای که در این آثار چشم هر بیننده را خیره می‌کند، دو چیز است: آزاداندیشی و خردگرایی!
اکنون، در این فرصت کوتاه، مجال بحث و بررسی این دو امتیاز را نداریم، و نیازی بدان نیست، و به همان جریان تاریخی بازمی‌گردیم. پس از قرآن و پیامبر اکرم (ص)، امیر المؤمنین چنان زمینه فکری و فرهنگی نابی در میان مسلمانان ایجاد کرد که بنی امیه به راحتی نمی‌توانستند اسلام‌زدایی کنند، و مکتب اسلام را یکباره از میان بردارند بلکه تشکیلاتی به راه انداختند که آن تشکیلات ظرف مناسبی برای تعالیم اسلامی و قرآنی نبود، مناسب برای همان طرز تفکّر منحطّ روم شرقی بود.
امپراتوری بنی امیّه، یک خمره سفالین و شکسته‌ای بود که از زیر قرنها خاک امپراتوری روم شرقی بیرون آورده بودند، و به مردم چنین وانمود می‌کردند که دریای موّاج آموزشهای اسلامی را می‌خواهند در آن بریزند، و به تشنگان به قدر چشیدن هم نمی‌دادند، تا چه رسد به کشیدن آن. در نتیجه تشکیلات امپراتوری به دنبال فرهنگ دیگران رفت، و مرجئه که نشانگر یک اندیشه پوسیده و منحطّ است، فکر جبر حاکم بر جهان و مجتمع و سیاست و اقتصاد را از اعراب جاهلی و از رومیان گرفته بودند، و زمینه هم در شام برای پذیرش این طرز تفکر فراهم بود. امّا با با گسترش فرهنگ اصیل اسلامی، بطور ناقص در شام، و بهتر از آن منطقه در مناطق دیگر تحت قلمرو اسلامی، با این طرز تفکّر برخوردهای مختلفی شد. از جانب امام حسن و امام حسین (علیهما السّلام) نخست به شکل فرهنگی و سپس به شیوه قهرآمیز و مسلّحانه، چنانکه امام حسین صراحة می‌فرماید: «تنها علت قیام من زنده کردن دین (یا اصلاح امت) جدّم است» 1 (مقتل خوارزمی از قول اعثم کوفی). و سپس از جانب امام علی بن الحسین برخورد فرهنگی شد و از جانب عده‌ای از اهل سنّت نیز برخورد قهرآمیز شد مانند عبد اللّه بن زبیر و مصعب و مختار و دیگران، و برخورد فرهنگی نیز با آن شد که معتزله از همه آنان برجسته‌تر بودند. لیکن چنانکه پیش از این گفته شد، جریان فرهنگی معتزله واکنش مرجئه بود، و این واکنش نمی‌توانست معرّف مکتب ناب محمّدی (ص) باشد، و دیدیم که در دوران مأمون و معتصم دستگاه تفتیش عقاید یا
یادنامه طبری، ص: 484
«محنة» را به راه انداختند، و در نهایت هم از صفحه فکر و فرهنگ محو شدند، و این جریان اصیل و معتدل فرهنگی امام باقر و امام صادق علیهما السّلام بود که با افشاگری علیه هر دو جریان افراطی و تفریطی، طرز تفکّر اسلام را نشان داده با بیان پرمغز و ژرف «امر بین الامرین» پژوهشگران را از سرگردانی نجات داد، و نه‌تنها افکار پوشالی بنی امیّه را همراه با وجود شومشان از میان برداشت و به زباله‌دانی تاریخ انداخت، بلکه بنی عبّاس را مجبور کرد که با توجّه به شعارها و ادّعاهای نخستینشان، این طرز تفکّر را بپذیرند و ترویج کنند. و چون چهل پنجاه سال از غوغای خلافت و جایگزینی عبّاسیان و تثبیت قدرتشان گذشت، و از سوی دیگر فرهنگهای بیگانه از هر سو فشار می‌آورد، دروازه‌های بغداد را به روی آنها گشودند و اجازه دادند که با یکدیگر برخورد کنند، به هم درآمیزند و طرحی نو دراندازند. بهترین راه، سرگرم کردن مردم به مسائل فرهنگی و لاهوت و ناسوت است و انصراف آنان از افکار سیاسی- عقیدتی و ایدئولوژیک. فرزند امام جعفر صادق در زندان است و مردم از خود می‌پرسند مگر آل عبّاس برای گرفتن حق آل علی از آل مروان قیام نکردند؟ مگر هارون ادّعای تشیّع نمی‌کند و به فرزندانش تشیّع نمی‌آموزد 2؟ (شهید مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار ص 202، به نقل از حاج شیخ عباس قمی در منتهی الآمال). پس چرا سرور و بزرگ آل أبی طالب را در زندان نگاه داشته است؟ هارون در پاسخ این پرسش بطور خصوصی به پسرش مأمون گفت:
«الملک عقیم» 3
و این پرسشها بیشتر از سوی ایرانیان مطرح می‌شد، زیرا آنان بودند که در پاسخ به دعوت آل عباس برای گرفتن انتقام خون حسین و حقّ آل علی از بنی مروان و آل ابی سفیان به زیر پرچم ابو مسلم گرد آمدند، و سرانجام بنی مروان را سرنگون کردند و به دنبال صاحب حقّ می‌گشتند، و حقّ به دست قوم دیگری افتاد.
چرا این پرسشها بیشتر برای ایرانیان مطرح بود؟ به دو دلیل: یکی اینکه ایرانیان سابقه خردگرائی و فرهنگ و تمدن داشتند، و دیگر بدان جهت که از آغاز به امید عدالت اسلامی به اسلام گرائیدند، لیکن چندی نگذشت که مجدّدا دچار ظلم بنی امیه شدند، و این بار ظالمانی بی‌فرهنگ بودند که می‌خواستند آنان را چون دیگر افراد امّت اسلامی در جهت فکری خاصی قرار دهند. بدین علت اینان همیشه چشم امیدشان- دست کم از
یادنامه طبری، ص: 485
لحاظ فرهنگی- متوجّه آل علی بود، و به محض اینکه فرصت دیگری به دست آوردند خواهرزاده خود مأمون را یاری کردند و امین عربگرا را از سر راهش برداشتند و مأمون را ناچار کردند که برای جلب رضایت بیشترشان دست یاری به سوی امام علی بن موسی دراز کند و از او بخواهد که در سمت ولایتعهدی به تبیین فرهنگ اسلامی بپردازد، بدان امید که امام رضا بدین وسیله در کارهای علمی و فرهنگی فرورود و او خود به کار سیاست و اداره امور بپردازد و با فراغ خاطر به تحکیم و تثبیت قدرت خود در میان ایرانیان و غیر ایرانیان دست زند، بویژه که امام رضا شرط پذیرش ولایتعهدی را عدم دخالت در امور اجرائی و سیاسی قرار داده است. پس این شخص عالم براساس فلسفه‌های یونانی و ایرانی، همچون معتزله، به بحثهای علمی و مناظره‌های مذهبی با پیروان ادیان دیگر، از کنفوسیوسی‌ها و هندوئیها گرفته تا زردشتیان و یهودیان و مسیحیان و فرق گوناگون اسلامی، مشغول می‌شود، و مأمون هم اعتبار علمی و فرهنگی به دست می‌آورد، و هم از جهت سیاسی آسوده‌خاطر می‌شود. غافل از اینکه اگر امام رضا تا این اندازه ساده و خام بود لقب عالم آل محمّد (ص) را، به حقّ، به خود اختصاص نمی‌داد. امام رضا فرصتی به دست آورده بود تا آنچه را جدّش رسول خدا کاشت و بوسیله نیاکانش با خون و گفتار و علم و حلم و وسائل دیگر آبیاری و بارآوری شد، بدرود، و در میان هیاهوی بسیار فرهنگهای وارداتی و التقاطی، معارف ناب قرآنی، و سنّت زندگی‌بخش نبوی، و آموزشهای انسانساز علوی و فرهنگ ژرف و گسترده جعفری را به تشنگان حقیقت عرضه دارد، و با نشان دادن لعل و درّ، خرمهره‌ها و خزفها را رسوا کند، و به مردم نشان دهد که عمل مأمون با عقیده‌اش سازگار نیست، و فرهنگش با دانش و بینش اسلامی هماهنگ نمی‌باشد. و همین برنامه بود که تحمّل مأمون و دیگر برنامه‌ریزان را از بین برد، و آنان را مجبور کرد نقاب سیاست‌بازی و ریاکاری از چهره برگیرند و آن کنند که از چنو مردانی انتظار می‌رفت.
اگر مأمون ویژگی آزاداندیشی تشیّع را تاب نیارست آوردن، لیکن در گرداب خردگرایی افراطی معتزله گرفتار آمده بود و از بندش رهایی نمی‌توانست آورد؛ لذا در تمام مدت عمر همین روش را دنبال کرد و با تأسیس بیت الحکمة، بیش از پیش به ترجمه علوم و فلسفه‌های دیگران اقدام کرد، و حتّی برای یکدست کردن فکر و فرهنگ، «محنة» یا دستگاه تفتیش عقاید خود را برپا ساخت، و یکی از قربانیان آن احمد بن حنبل امام
یادنامه طبری، ص: 486
مذهب فقهی حنبلی است که چون مخلوق و حدیث بودن قرآن را نپذیرفت، به شلاق و تازیانه خوردن محکوم شد، و چون باز هم نپذیرفت به زندان افتاد. پس از مأمون معتصم (از 218 تا 227 ه. ق) و پس از مأمون الواثق (232- 227) همین روش را با شدّت و حدّت بیشتر ادامه دادند، بطوری که مردم و دانشمندان همه از این افراطها به جان آمده بودند، و از این تنگنا راه فراری می‌جستند.
معتصم اقدام دیگری نیز کرد، و آن استخدام ترکان ماوراء النّهر، نخست به عنوان نگهبانان مخصوص خلافت و سپس به عنوان سرداران و سربازان حرفه‌ای، به جای ایرانیان و اعراب بود، و تنها بدین وسیله توانست برخی از قیامهای ملی و مذهبی را به شدّت سرکوب کند. الواثق نیز همچون مأمون و معتصم خود را پیرو معتزله می‌دانست و روش او هم در سرکوب همان بود، که ناگهان ...

چنانکه اشاره شد، عبّاسیان با شعار گرفتن انتقام خون حسین و گرفتن حقّ آل محمّد از بنی مروان، و وعده به اجرا درآوردن مساوات قانونی اسلامی در میان ایرانیان و اعراب و دیگر ملتهای به اسلام درآمده، و با لشکر جرّار خراسان قیام کردند و بنی مروان را ریشه‌کن ساختند، لیکن به جای آل علی خود بر مسند خلافت نشستند و به جای امپراتوری امویان، شاهنشاهی عبّاسیان را نشانیدند، و به جای اعراب متعصّب و نژادپرست، ایرانیان را به عنوان وزیر و مشاور و سردار برگزیدند. همین امر باعث شد که ایرانیان پیوسته به دنبال صاحبان اصلی حق باشند و پنهان و آشکار با آل علی تماس بگیرند، و در برابر استبداد مطلقه و تجمّلات و عیّاشیهای خلفا نخست اعتراض و سپس قیام کنند؛ در نتیجه میان اعراب و ایرانیان اختلاف و کینه‌توزی ایجاد شود، خلیفه خاندانهای ایرانی را یکی بعد از دیگری سرکوب کند، و باز هم دست نیاز به سوی همین ایرانیان مدیر و مدبّر و با فرهنگ دراز کند، اعراب خواستار بازگردانیدن شکوه و قدرت دوران اموی خود برآیند، و ایرانیان نه‌تنها خواستار حفظ شکوه و جلال به دست آورده در دولت جدید باشند، بلکه گاه در اندیشه نوزایی مجد و عظمت ساسانیان و از میان برداشتن اعراب نیز برآیند. این جریانها باعث برافروخته شدن قیامها و انقلابهایی در
یادنامه طبری، ص: 487
بخش خاوری حوزه سلطنت عباسیان گردید، و هنوز یکی از آنها خاموش نگردیده دیگری شعله‌ور می‌شد. آخرین قیام در دوره نخست عباسیان، قیام بابک بود که حدود بیست سال طول کشید و نیرو و هزینه سنگینی از دستگاه خلافت را به خود اختصاص داد تا اینکه در زمان معتصم بطور کامل از میان برداشته شد.
بدین جهات بود که معتصم به فکر افتاد به جای ایرانیانی که پیوسته در حال شورش هستند، گذشته سیاسی و فرهنگیشان را فراموش نمی‌کنند و تمایلاتشان به آل علی نیز محرز است، از کسانی استفاده کند که هیچ‌یک از این دردسرها را ندارند، و کارشان جنگاوری و تیراندازی است و بر پشت اسب روزگار خود را می‌گذرانند؛ لذا در مدتی کوتاه هیجده هزار برده از ترکان سمرقند و فرغانه خرید و به بغداد برد و پیوسته شمارشان فزونی می‌گرفت بطوری که تاخت و تازشان در بغداد مردم را به ستوه آورد و اعتراض و شورش آنان معتصم را ناچار کرد شهر سامراء را در شمال بغداد برایشان فراهم سازد و خود نیز به همراهشان بدان شهر رود و پایتخت تا سال 276 حدود شصت سال آن شهر جدید گردد.
این امر تحوّل بسیار مهمی در تاریخ عباسیان به شمار می‌رود، زیرا به گفته شوقی ضیف 4 (تاریخ الادب العربی، ج 4، ص 10): پیش از آن تمام اتکای عباسیان به ایرانیان بود که دارای فرهنگ و تمدّن بودند، و آن دو را در زندگی اعراب وارد و زمینه جنبش فرهنگی گسترده‌ای را فراهم کرده بودند که از سرچشمه‌های ایران و عربیت و اسلام و فرهنگهای گوناگون بیگانه، بخصوص از فرهنگهای یونان و ایران آبیاری می‌شدند. اما ترکان از فرهنگ و تمدّن و شهرنشینی بهره‌ای نداشتند، بیابانگردانی بودند که نه صنعتی می‌دانستند و نه زراعتی و نه تجارت و هنر و ادبیاتی، و نه دارای پایه‌های کشورداری و سیاست‌مداری بودند. آنان تنها و تنها ساکنان بیابانهای خشک و اهل جنگ و چابکسواری، و پیکار و تیراندازی بودند. جاحظ در رساله خود که از صفاتشان سخن می‌گوید تصویر دقیقی از ترکان بدین شکل ترسیم کرده است: «ترکان دارندگان چادرها، و ساکنان بیابانها، و خداوندان چارپاها، و در واقع اعراب عجم هستند ... نه صنعتی آنان را به خود مشغول می‌دارد، نه تجارت و پزشکی و کشاورزی و مهندسی، نه اهل کاشتن درختی و نه ساختن بنایی، و نه شکافتن جویباری، و نه تولید محصولاتی
یادنامه طبری، ص: 488
می‌باشند، همتشان پیوسته به جنگ و غارت و شکار و اسب‌سواری، و به زمین رسانیدن پشت پهلوانان و به دست آوردن غنیمت و ریشه‌کن کردن شهرها و تسلّط بر سرزمینها مشغول است؛ در این کار استاد و ورزیده و با تجربه شده‌اند و دیگر هیچ. همین کارها صنعتشان و تجارتشان و لذتشان و افتخارشان و سخنشان و نقل محافل شب‌هایشان است؛ در نتیجه در هنر جنگاوری همچون یونانیان هستند در حکمت، و چینیان در صنعت، و ساسانیان در کشورداری و سیاست».
این افراد با چنین حالتی به سرعت اختیار حکومت را در دست گرفتند و خلفا را به دلخواه خود می‌گردانیدند، معتصم بزرگ آنان إشناس را والی مصر با اختیار کامل تعیین کرد، و فرزندش الواثق ولایت از دروازه بغداد تا پایانی‌ترین نقطه غرب اسلامی را به اشناس واگذار کرد، و از آبادیهای شرق دجله تا خراسان و سند را به «ایتاخ» سپرد، و پس از مرگ اشناس در سال 230 ولایت وی را هم به ایتاخ واگذار کرد. واثق گام خطرناک دیگری هم در جهت محدود کردن اختیارات خلفا و باز کردن دست سرداران ترک برداشت، و آن تعیین نکردن ولی‌عهد پس از خود بود، و این امر باعث شد که آنان هر کس را پسندیدند به نام خلیفه برکشند، و چون خلاف میلشان قدمی برداشت او را به راحتی بکشند، چنانکه در سال 232 متوکل را بر دولتمردان تحمیل کردند و این عمل زنگ خطر شومی بود که در آن هنگام در ایوان کاخ خلافت طنین‌انداز شد، و با روی کار آمدن متوکل دوره نکبت‌بار دوم عباسی آغاز شد و این روش- صرفنظر از استثناهایی انگشت‌شمار- نه‌تنها تا پایان دوره دوم عبّاسی ادامه داشت، بلکه در دوران سوم و چهارم بوسیله آل بویه و مجددا ترکان سلجوقی و پس از آنان هم اعمال می‌شد. متوکل خواست این روش را تغییر دهد و اقداماتی اعمال کرد، لیکن خود قربانی آن گردید.
سرداران به متوکل و وزیرش هر دو حمله کردند و هر دو تن را کشتند (در سال 247 ه. ق) و فرزندش منتصر را به جای او خلیفه کردند، و پیوسته بدین بازی سرگرم بودند.

این دوره به پایان نرسیده بود که بسیاری از والیان و فرمانداران بر ولایت خود مسلّط شدند و استقلال خود را اعلام داشتند و خلیفه هم چاره‌ای جز به رسمیّت شناختن آنان و
یادنامه طبری، ص: 489
اکتفا کردن به عنوان رسمی خلافت و دادن منشور ولایت نداشت، از جمله: فارس و ری و اصفهان و جبل در دست خاندان بویه قرار گرفت، خراسان در دست محمد بن الیاس، موصل و دیار ربیعه و مضر در اختیار بنی حمدان، اهواز و واسط و بصره در قبضه قدرت بریدی، یمامه و بحرین در زیر سلطه ابو طاهر جنّابی قرمطی، مصر و شام در تحت حکومت محمد بن طغج إخشید، مغرب و افریقیه در دست القائم بامر اللّه فاطمی بود که خود را امیر المؤمنین لقب داده بود و سرانجام اندلس هم در زیر پرچم عبد الرحمان الناصر اموی قرار داشت، و جز بغداد در زیر سلطه خلیفه نبود که بر آن شهر هم از طرف خلیفه آل بویه مسلّط شدند، و خلیفه را خلع کردند، و المطیع لله را به نام خلیفه برگماشتند، و خودشان وزیران و قاضیان و فرمانداران و نگهبانان و شهرداران و شهربانان را تعیین می‌کردند، و برای خلیفه تنها نامی ماند و نام بردن از او به عنوان خلیفه بر روی منابر، در کنار نام امیر، و هزینه او را کم کردند و مبلغ ناچیزی برایش باقی گذاشتند.
حوادث تضعیف‌کننده قدرت در دوره دوم عبّاسی تنها تجزیه‌ها و استقلالها نبود، بلکه سلسله قیامهایی ضربه نهایی را بر پیکر نزار خلافت وارد آورد که از همه مهمتر انقلاب زنگیان از سال 255 تا سال 270 ه. ق بود، و در این جنگها حدود یک میلیون و پانصد هزار نفر کشته شدند و شهرهای چندی ویران گردید و هزینه آن از شمار بیرون است، تا اینکه سرانجام بوسیله معتضد از میان برداشته شد (صفر سال 270).
قیام و انقلاب مهم دیگر قیام قرمطیان بود که در بیش از پنجاه سال آخر دوره دوم عبّاسی خلفا را به خود مشغول داشت و خسارتها و تلفات فراوانی به بار آورد 5.

پیش از تشریح اوضاع فرهنگی این دوره، اشاره مختصری به اوضاع اجتماعی و اقتصادی این دوره صد ساله می‌شود تا ابعاد مختلف آن روشنتر نمودار گردد، و قضاوت درباره زائیده‌ها و نتایجش آسانتر و درستتر صورت پذیرد.
مجتمع مسلمانان در این دوره طبقاتی بود و به سه طبقه تقسیم می‌شد: طبقه برتر که خلفا و وزیران و فرماندهان و فرمانداران و افراد وابسته آنان از قبیل امیران و دولتمردان
یادنامه طبری، ص: 490
بلندپایه و بازرگانان سرمایه‌دار بزرگ و زمینداران و دیگر افراد ثروتمند را دربرمی‌گرفت؛ طبقه متوسط یا میانه که سران سپاه، کارمندان دیوانخانه‌ها، بازرگانان و صنعتگران برجسته را شامل می‌شد؛ طبقه پست که شامل عموم کشاورزان و پیشه‌وران کوچک و خدمتگزاران و بردگان می‌گردید، و اهل ذمّه بعد از همه آنان قرار داشت.
طبقه برتر غرق در ثروت و بهره‌ها بود و در حال بریز و بپاش به سر می‌برد، و طبقه متوسط نیز از رفاه و تنعّم برخوردار بود در حالی که طبقه پست با پرداخت مالیاتهای کمرشکن مخارج هنگفت آن عیاشیها و رفاه را فراهم می‌کردند. شرح این کارها به اطناب می‌گراید و موجب ملال می‌گردد و در اینجا مجال سخن گفتن از آنها نیست؛ تنها اشاره‌ای به یک رشته از اقدامات مسرفانه و شاید بتوان گفت احمقانه صدر آن دوره یعنی متوکل می‌شود و تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل:
متوکل شهوت کاخسازی داشت، و هر کاخی که در سامرّاء و بغداد و اطراف آنها می‌ساخت، هوس ساختن کاخی بهتر در سرش می‌افتاد، بطوری که شمار این کاخها به بیست دستگاه رسید و شابشتی هزینه ساختن آن کاخها را در کتاب «الدیارات» خود (ص 159) بیش از 274 میلیون درهم ذکر می‌کند. خلفای پس از وی هم این کار را ادامه دادند و کاخهایی ساختند که فرسنگها طول و عرض آن بود برای اینکه حرمسراها و رواقها و ساختمانهای گوناگون ده‌ها هزار کارمند و نگهبان و خدمتگزاران خلیفه را در خود بتواند جای دهد. وزیران و شاهزادگان و سوگلیها و فرماندهان و دیگر نزدیکانشان نیز وضعی شبیه به اوضاع خلفا داشتند و مجموعا طبقه اشراف را ایجاد کرده بودند.
چنانکه گفته شد، طبقه میانه نیز از رفاه و ثروت نسبی برخوردار بودند، و دانشمندان زبان عربی و فقه و تفسیر و حدیث و معلمان و شاعران و آهنگسازان و صنعتگران نیز از این طبقه به شمار می‌رفتند و به نسبت نزدیکی و دوریشان از دربار، درآمدشان تفاوت داشت.
همه این رفاه و ثروت و تجمّلات و خدمات بوسیله طبقه پست یا کشاورزان و کارگران و پیشه‌وران و خدمتگزاران کاخداران و زمینداران و سرمایه‌داران فراهم می‌شد و بهره این طبقه تنگدستی بود و تنگناها و سختیها و بدبختیها.
این اوضاع غالبا منجر به قیامها و شورشها و انقلابهای عدالت‌خواهانه و
یادنامه طبری، ص: 491
تساوی‌طلبانه می‌شد. هرکس شعار عدالت‌طلبی و مساوات می‌داد گرد او فراهم می‌شدند، و چون به قدرت می‌رسیدند، به نوبه خود دست به غارت و چپاول می‌زدند و مردم هم ناامید شده از گردشان پراکنده می‌شدند و قیام و انقلاب به شکست می‌انجامید.
در همان هنگام که مردم از شدّت فشار به شورش و دزدی و انواع فسادها و یا گاه تشکیل دسته عیاران و غیره دست می‌زدند، متوکل برای جشن ختنه‌سوران پسرش معتز هشتاد و شش میلیون درهم هزینه کرد! 6
تجمّلات و گزافه‌های افسانه‌ای آن دوره، به شکلی ناقص در هزار و یکشب منعکس است، و بیانش در اینجا موجب تأثّر و اندوه از گذشته‌هایی چنین ننگین می‌شود.

شاید مهمترین اقدامی که متوکّل در آغاز خلافتش انجام داد ممنوع کردن عقیده خلق قرآن و جلوگیری از مجبور کردن مردم به چنین نظری، و منع اعمال خشونت درباره فقیهان اهل سنّت و پیشاپیش همه آنان احمد بن حنبل برای وادار کردنشان بدین نظر بود. متوکل فرمان داد که «محنة» یا دستگاه تفتیش عقاید را که از سال 212 ه. ق. در زمان مأمون به وجود آمده بود، متوقف کنند، و مردم در این باره نیندیشند و به حدیث و سنّت اهتمام ورزند. با چنین فرمانی ستاره معتزلیان آزاداندیش و خردگرا غروب کرد، و ستاره محافظه‌کاران و سنت‌گرایان برآمد و درخشید، و ذوق و سلیقه محافظه‌کارانه و سنّت‌گرایانه بر همه پدیده‌های فرهنگی از جمله بر شعر و موسیقی، و حتی بر تحقیقات دینی و فقهی نیز حاکم شد، بطوری که مذهب فقهی داوود ظاهری که قیاس را رد می‌کرد ظهور کرد.
متوکل کینه شدیدی نسبت به اصحاب عقل، بخصوص شیعه، داشت. در سال 236 ه. ق. دستور داد قبر امام حسین (ع) و منازل و خانه‌های اطراف آن در کربلا را ویران کنند و آن محل را شخم زده بکارند و آب دهند تا اثر قبر بطور کلی نابود شود، و چنین کردند و بدین وسیله محنت و مصیبت عظیمی بر آل ابی طالب و شیعیان وارد شد. طبری می‌گوید (ج 9/ ص 185) ندا در دادند که بعد از گذشت سه روز دیگر هر کس را در
یادنامه طبری، ص: 492
نزدیکی قبر امام دیدند به زندان می‌افکنیم، و مردم جرأت نکردند به آن سوی روند، و این ندا خود هشداری شدید برای همه علویان بود، و هیچ‌یک از آنان در آن مدت به حرکت درنیامدند.
و رفتارش با امام علی النقی و امام حسن عسکری علیهما السّلام بر کسی پوشیده نیست و نیاز به گفتن ندارد که احضار امام هادی و فرزندان را به سامرّاء و اسکان آن بزرگواران در پایگاه نظامی آن‌جا برای فرونشانیدن شعله حق و دور کردن مشعلداران حقّ و حقیقت از حق‌خواهان بود، ولیکن خداوند نور حقّ را برافروخته نگاه می‌دارد در هر کجا که باشد.
جرجی زیدان در وصف اوضاع فرهنگی این دوره می‌گوید: 7 چون واثق در سال 233 بمرد، برادرش جعفر متوکل به خلافت رسید. او از شیعه و معتزله انحراف فراوان داشت، بطوری که دستور داد قبر حسین بن علی و منازل اطراف آن را ویران کنند و مردم را از آمدن بدان‌جا مانع شد. علی را بسیار مسخره می‌کرد، و با کسانی که به کینه داشتن از او شهرت داشتند مجلس می‌گرفت، و با معتقدات مأمون و معتصم و واثق مخالف بود، عقیده به خلق قرآن را باطل اعلام کرد، و از جدل و بحث و استدلال درباره آراء و اعتقادات دانشمندان را بازداشت و مورد پیگرد قرار می‌داد. فرمان داد همگی تقلید کنند و سنّت و جماعت را یاری و پشتیبانی بخشید، و به شیوخ و محدّثان دستور داد حدیث بگویند؛ در نتیجه علم کلام که از زمان هارون به بعد به اوج خود رسیده بود، به پستی گرائید و در زمان متوکل راه قهقرا پوئید، زیرا سخت با دانشمندان اهل اندیشه و فلاسفه و دیگر دارندگان علوم عقلی مخالف بود و با آنان از آغاز خلافتش دشمنی می‌ورزید. بسیاری از دانشمندان را نابود کرد و از مراتب آنان کاست و با دانش و دانشمند دشمن بود. بر بختیشوع طبیب خشم گرفت و اموالش را مصادره و خودش را به بحرین تبعید کرد. ابن سکّیت نحوی را کشت و با دیگر دانشمندان نیز بدتر از اینها رفتاری داشت.
چون با کشته شدن متوکل در سال 247 قدرت ترکان بالا گرفت و احوال خلافت متزلزل گردید، دلهای دانشجویان و دانشمندان که بیشتر ایرانی و عرب بودند از این اوضاع رمید، و به تدریج از بغداد فرار کرده به گوشه و کنارهای شرق و غرب جهان اسلام
یادنامه طبری، ص: 493
روی نهادند. از این جهت بیشتر دانشمندانی که در قرن چهارم به بعد شکوفا شدند، بیرون بغداد بدان مرتبه علمی رسیده بودند که در میان این دانشمندان پزشک و ستاره‌شناس و مهندس و عالم کلام و منطق و فقیه و زبانشناس و محدّث و مورخ و مانند اینها فراوان بودند ...
شوقی ضیف در مورد فعالیت علمی این دوره می‌گوید 8: جنبش ترجمه و گزارش در این دوره با حدّت و شدت دنبال می‌شود و ترجمه کتابها از یونانی رشد زیادی می‌کند، و از ترجمه کلمه به کلمه دوره اول عباسی که پر از غلط و کلمات مشکل بود به ترجمه عبارات و جمله‌ها و ترجمه دقیق و به معنی پا می‌گذارد، و چنین به ذهن انسان می‌رسد که در این دوره هیچ کتاب یونانی یا ترجمه شده به زبان سریانی باقی نمانده است که به زبان عربی ترجمه نکرده باشند. خلفا و وزراء و بزرگان پولهای گزافی در این راه خرج می‌کردند و مترجمان را زیر حمایت و توجّه می‌گرفتند.
علّت این امر روشن است؛ زیرا علاوه بر آنکه این جنبش عظیم با دار الحکمه مأمون شروع شده بود و توقف آن بسی دشوار می‌نمود، هم نیاز به علم طب و جغرافیا و ریاضیات و شیمی و امثال این علوم، خلفای سنّت‌گرا را بدین کار برانگیخت، و هم اینها دانشهائی نبودند که با عقیده جبری و استبداد و قشریگری دستگاه خلافت درگیری و برخوردی داشته باشند، لیکن علوم عقلی مورد توجه قرار نداشت و غالبا مورد بیمهری نیز واقع می‌شدند، چنانکه فیلسوف عرب، یعقوب بن اسحاق کندی در دوره اول رشد یافته و در بصره و بغداد فلسفه را رواج داده بود، لیکن چون به معتزله گرایش داشت با افول ستاره معتزله، او هم در تاریخ ناپدید گردید و سال وفات و سرگذشت سالهای آخر زندگیش روشن نیست. ابن ندیم می‌گوید که وی کتابهائی درباره توحید و عدل و استطاعت یا آزادی اراده داشته است و همین آثار نشانگر گرایش وی به اعتزال است، و بزرگترین دلیل بر وجود این گرایش در او تجلیل وی از عقل است. وی یک فیلسوف مسلمان به معنی دقیق کلمه است، زیرا نوشته‌هائی در اثبات نبوت و دفاع شدیدی از آن دارد، و بر خلاف ارسطو که معتقد به قدم جهان بود، وی عالم را محدث می‌دانست، نفس را گوهر بسیطی از نور خدا می‌دانست که عالم افلاک از آن صادر شده است ... و درباره عقل نیز نظریه‌ای دارد که در فلسفه اسلامی وارد شده است.
یادنامه طبری، ص: 494
علوم ادبی و بلاغی و نقد الشعر نیز در این دوره رواج کامل داشت، ولی به گفته شوقی ضیف 9 اندیشه حاکم بر نقد الشعر و ادبیات بطور کلی نیز اندیشه محافظه‌کارانه‌ای بود و گرچه جاحظ که معتزلی است و پرورش‌یافته دوران قبل به شمار می‌رود، تجدّدگرا است، لیکن دانشمند حاکم بر تفکر ادبی و ذوقی این دوره ابن قتیبه می‌باشد که سنّت‌گرائی و محافظه‌کاری او در آثارش کاملا هویدا است.
تاریخ در این دوره رشد محسوسی می‌کند و از سیره‌نویسی و تاریخهای خاص شهرها به تاریخ عمومی پای می‌نهد. ترجمه تاریخ امتهای باستانی بخصوص ایرانیان در دوره اول عباسی، و کتابهای فراوان دیگری که درباره پیامبران نوشته شد، فرصتی در اختیار محمّد بن جریر طبری گذاشت که بتواند تاریخ بزرگ و پرحجم خود «اخبار الرسل و الملوک» را بنویسد. تاریخ طبری تاریخ جهان از آغاز آفرینش است تا دوره خودش، و می‌بینیم که چون به تاریخ هجرت پیامبر اکرم می‌رسد، شیوه تاریخ‌نویسی را به سالنگاری تغییر می‌دهد و هر سال از جهت حوادث مستقل از سالهای دیگر نوشته می‌شود، و چون رخدادهای سالی به پایان رسید به پیشامدهای سال بعد می‌پردازد، و به همین ترتیب پیش می‌رود تا به سال 302 می‌رسد. و در این تاریخنگاری شیوه محدّثان را در پیش گرفته است، هر خبر و پیشامدی با سندهایش روایت می‌شود، و غالبا روایات و اسناد متعددی نقل می‌کند تا با بررسی راویان و روایتها و سندهایشان خبر صحیح را از میان آنها به دست آورد. 10 اگرچه شوقی ضیف نظر می‌دهد که طبری به منظور استخراج خبر صحیح روایات متعدد می‌آورد، لیکن ما از طبری اظهارنظری و نقدی درباره روایات نمی‌بینیم، بلکه روایات ضدّ و نقیض را آورده و قضاوت را به عهده خواننده گذشته است).
شوقی ضیف درباره شیوه تاریخنگاری طبری و استناد او به روایات چنین قضاوت خوشبینانه‌ای دارد، لیکن طبری خود در مقدمه تاریخ می‌گوید 11:
«نگرنده در این کتاب باید بداند از هر چیز و از هر کسی در این کتاب نام برده‌ام و بر طبق برنامه ترسیمی خودم قرار گذاشته‌ام که شرح حالش را در اینجا بیاورم، تنها بر پایه روایت اخباریست که خود ذکرکننده آنها در کتابم هستم، و اعتماد و اتکایم در این گزارشها به آثاریست که خودم آنها را به راویانشان استناد داده‌ام، بدون اینکه بوسیله
یادنامه طبری، ص: 495
دلایل عقلی استنباط یا با اندیشیدن در آنها دریافت شده باشند، مگر اندکی از آنها، زیرا علم پیدا کردن به تاریخ گذشتگان، و گزارش حوادث امتهای بعد و افراد موجود، امکانپذیر نیست برای کسی که آنها را مشاهده نکرده است و زمانشان را درنیافته و تنها بوسیله گزارش تاریخنویسان و گفتار ناقلان از آنها اطلاع حاصل کرده است، و بوسیله عقل به استخراج آنها همّت نگماشته است و با اندیشه به استنباطشان برنخاسته است.
پس اگر گزارشی را که از گذشتگان در کتابم نقل کرده‌ام مورد پسند خواننده قرار نگرفت یا به نظرش زشت و نادرست آمد و هیچ جهت درستی در آن نیافت یا اثری از حقیقت در آن مشاهده نکرده، بداند که چنین گزارشی از طریق خود ما نقل نشده، بلکه از طریق برخی از ناقلان حدیث به دست ما رسیده است، و تنها کاری که ما کرده‌ایم این بوده است که آن امانت را به همان شکلی ادا کنیم که به دست ما سپرده شده بود».
و به همین علّت بسیاری از روایات نادرست و ضعیف و راست‌نما بوسیله طبری پخش شده است که پیش از آن مورد اعتنا و توجّه قرار نداشت، همچون افسانه ساختگی عبد اللّه بن سبا و جریانهای تاریخی دیگر در اسلام.
طبری تنها یک تاریخنگار نیست، مفسّر و فقیه هم هست. در دوره دوم عبّاسی تفسیر قرآن رشد و گسترش یافت، و به روشنی چهار شیوه تفسیری در این روزگار به وجود آمد که در روزگاران بعد هم اثر و چیرگی خود را حفظ کرد و آن گرایشها یا شیوه‌های تفسیری عبارتند از: تفسیر به مأثور، تفسیر به رأی یا تفسیر اعتزالی، تفسیر شیعی، و تفسیر صوفیانه. تفسیر به مأثور، چنانکه انتظار می‌رفت، بوسیله محمد بن جریر طبری به اوج خود رسید، زیرا او توانست در تفسیر خود از طریق روایات مستند هر اثری را از تابعین و صحابه در تفسیر آیات قرآنی رسیده است نقل کند. و هر حدیثی که صحابه در تفسیر قرآن گفته‌اند از رسول خدا روایت کرده‌اند، و لذا می‌توان تفسیر طبری را از این جهت تفسیر رسول خدا دانست، و یا تفسیر صحابه‌ای که به کثرت تفسیر مشهورند مانند ابن عباس و ابن مسعود و شاگردانشان چون عکرمه و مجاهد به شمار آورد. و آنگونه که به نظر می‌رسد طبری در نقل اسرائیلیات زیاده‌روی نمی‌کند زیرا سودی در نقلشان و زیانی در ندانستن آنها نمی‌بیند مانند نوع غذای مائده‌ای که از آسمان بر عیسی نازل شد (آیات 112 تا 115 سوره مائده) یا بهای اندکی که برادران یوسف در برابر فروش او به
یادنامه طبری، ص: 496
کاروانسالار گرفتند (آیه 20 سوره یوسف)، همه را به کناری می‌نهد و می‌گوید: «دانستن مبلغ آن پول فایده‌ای ندارد که به امور دینی مربوط شود ... و ایمان داشتن به ظاهر تنزیل واجب است، و ما مکلّف نیستیم که برای فهم باطن آن بکوشیم.» و پیوسته با تفسیر هر آیه‌ای قراءت‌های مختلف آن را بیان و هر کلمه را از جهت لغوی معنی می‌کند و از اشعار دوره جاهلی و اسلامی شاهدی برای آن می‌آورد، و غالبا شرح معنای لفظی را بر شرح معنای لفظی دیگر ترجیح می‌دهد. همچون معتزله معتقد به آزادی اراده است، لیکن تعصب آنان را ندارد، حتی در مورد برخی از عقایدشان با آنان به مجادله می‌نشیند و آنها را رد می‌کند، همچون نظر آنان در مورد دیدن خدا به چشم و تأویل آن از طرف معتزله. و بارها اظهار می‌دارد که نظر او مطابق با مفسّران سلف است، چنانکه در تفسیر آیه 74 سوره بقره، و بهتر آن می‌داند که مفسر معنی ظاهر لفظ را بدون تأویل مراعات کند، و آنچه مفسّر چاره‌ای جز اعمال آن ندارد و نباید از آن منحرف شود بیان گفته‌های صحابه و تابعان، و علمای امت است برای اینکه معنی صحیح و دقیق قرآن برایش روشن شود. 12 اما می‌بینیم که بسیاری از اسرائیلیات بوسیله همین تفسیر طبری وارد فرهنگ اسلامی شده است.
در برابر این تفسیر به مأثور طبری، تفسیر معتزله قرار دارد که سراسر تأویلهای عقلی می‌کنند، و دو گروه دیگر که در آن هنگام تفسیر قرآن را برای تأیید معتقدات خود تأویل می‌کردند، شیعیان و متصوفه بودند. بخصوص شیعیان روشی میانه داشتند یعنی نه احادیث مربوط به ظاهر لفظ را تنها تفسیر حقیقی قرآن می‌دانستند، و نه تأویلهای دور از حقیقت را، و باید توجّه داشت که تا آن زمان پشتوانه مطمئن شیعه در تفسیر و فقه و حدیث و کلام امامان معصوم بودند، و دانشمندان شیعه تا اواخر عصر غیبت صغری کمتر به اجتهاد متوسّل می‌شدند، زیرا گفتار معصوم را نصّی می‌دانستند که در مقابل آنها اجتهاد روا نیست.
قبل از پرداختن به مذهب فقهی طبری اشاره‌ای نیز به مجامیع حدیث و محدثان می‌شود تا جنبه دیگری از فرهنگ حاکم بر آن دوره روشن گردد.
تدوین مجامیع حدیث هم به منظور احتجاج بدانها در مسائل فقهی بود، زیرا فقها چاره‌ای نداشتند جز اینکه در برابر رقیبان خود به احادیث دیگر متوسل شوند. این بود که
یادنامه طبری، ص: 497
صحاح سته اهل سنّت در این دوره پا به عرصه وجود می‌گذارند، و آنها عبارتند از جامع الصحیح بخاری متوفی به سال 256، صحیح مسلم متوفی به سال 261، سنن ابن ماجه متوفی به سال 273، سنن أبی داوود متوفی به سال 275، جامع ترمذی متوفی به سال 279 و سنن نسائی متوفی به سال 303 که از صحیح‌ترین کتب حدیث در تمام دوران به‌شمار می‌روند. و کاملا روشن است که چرا این کتب در همین دوره با روح محافظه‌کاری و سنّت‌گرایی تدوین می‌شوند.
فقه اهل سنّت اگرچه در دوره اول عباسی تدوین می‌شود، لیکن اوج شکوفایی آنها و مباحث گرم فقهی در این دوره است، و دیدیم که صحاح ستّه به عنوان پشتوانه فقه به نگارش درمی‌آیند، بگذریم از اینکه فقه و حدیث و تفسیر تشیّع خود جریان مستقلی دارد که چون موضوع بحث چیز دیگری است، در اینجا متعرض آن نمی‌شویم، لیکن آنچه در اینجا شایان ذکر است، جریان فقه در دوران دوم عباسی می‌باشد و یادآوری این نکته که فقه همچون دیگر جریانهای فرهنگی رنگ زمان را به خود گرفت، بطوری که بجز چهار مذهب فقهی مشهور اهل سنّت، مذاهب دیگری نیز وجود داشتند که در دوره قبل مجال خودنمائی نیافته بودند لیکن در این دوره به علت حاکمیت ظاهریگری و تقلید و حدیث و ممنوع شدن تعقّل و تفکّر در محیط رسمی دستگاه خلافت، سربرآوردند که از جمله آنها مذهب فقهی داوود ظاهری است که خود پشتوانه‌ای از احادیث داشت. این مذهب منسوب به ابو سلیمان داوود بن علی بن خلف اصفهانی ظاهری متوفی به سال 270 می‌باشد. وی در ابتدا به مذهب شافعی بود و نسبت به وی هم تعصّب داشت، بعدها مذهبی تأسیس کرد که به مذهب اهل ظاهر معروف شد. این مذهب منکر قیاس در مسائل دینی و شرعی است، زیرا به نظر او قیاس عقلی است و دین الهی می‌باشد، و برای بیان احکام آنچه در قرآن و حدیث آمده کافی است. بدین جهت در حد ظاهر کتاب و سنّت متوقف شده ابواب قیاس و نظریه‌های ناشی از آن را به روی خود باز نمی‌کند. شوقی ضیف در این باره اظهارنظر می‌کند و می‌گوید: 13 به نظر ما ظهور این مذهب اشاره روشنی به پدید آمدن گرایش محافظه‌کارانه نیرومندی در تحقیقات فقهی این دوره به شمار می‌رود، و سرنوشت این مذهب چنان بود که بعدها در اندلس و مغرب منتشر گردد، و فقهای برجسته‌ای مانند ابن حزم با حرارت از آن سخن گویند و گاهی هم
یادنامه طبری، ص: 498
مورد حمایت دولتهایی مانند موحدون در اندلس و مغرب قرار گیرد.
و جرجی زیدان در ذیل شرح حال طبری می‌گوید: 14 طبری نخست به مذهب شافعی بود، بعدها برای خود مذهبی در فقه برگزید و عده‌ای از دانشمندان از او پیروی کردند و کتابهایی درباره آن مذهب نوشتند، از جمله: علی بن عبد العزیز دولابی، محمد ابن احمد بن أبی الثلج، ابن العراد، ابو الحسن احمد بن یحیی منجم، و ابو بکر بن کامل و عده‌ای دیگر، و هر یک از آنان کتابهایی در گسترش مذهب ابن جریر طبری نوشته و از آن دفاع کرده و در ردّ نظر مخالفانش کوشیده‌اند.
این بود نمای ناقصی از دوران دوم عبّاسی و فرزند خلف آن دوران در سه رشته مهم علوم اسلامی یعنی تاریخ و تفسیر و فقه، و علّت ظاهری‌گری او در این علوم. حال چه نتایجی از این گرایشها و حاکمیت حدیث برای جهان اسلام و مسلمانها در طول تاریخ به دست آمد، مسئله‌ای است که قضاوتش با ما نیست. تنها یکی از آثار گسترده و عمیق آن دوره، نشأت گرفتن اشعریگری و فلسفه او است که به ظاهر واکنش افراطها و زیاده‌رویهای معتزله می‌باشد، و ابو الحسن اشعری علی بن اسماعیل متوفی به سال 324 ه. ق. شاگرد ابو علی جبّائی بوده است و ناگهان از استاد جدا شده مذهب کلامی نوینی به‌وجود می‌آورد که حدّ وسط میان عقاید باطنی و خردگرایانه معتزله است و آراء و نظریات محافظه‌کارانه و سنّت‌گرایانه اهل سنّت. و بعدها اشعریگری عقیده رسمی اهل سنّت شد.
در پایان نظر جرجی زیدان را درباره طبری نقل می‌کنم 15: طبری تفسیر را پیش از تاریخ تألیف کرد، و هر دو مرجع محققان در هر یک از آن دو موضوع می‌باشد زیرا بطور کامل حق مطلب را ادا کرده است. شخصی موثق بود که به گفته او با اطمینان عمل می‌شود و به علت دانش و آگاهی گسترده‌اش درباره قرآن و علوم قرآن و تاریخ و حوادث مردم و روزگاران به نظر او مراجعه می‌شود. شخصی آزادفکر و صریح اللهجه بود، و وقتی به چیزی اعتقاد پیدا می‌کرد بی‌هیچ واهمه‌ای از سرزنشگران، در جهت حق آشکارا اعلام می‌کرد؛ به همین علت دشمنان او در میان مذهب عامه و نزدیکان بدانان یا کسانی که با جلب رضایت آنان روزی کسب می‌کردند بسیار بودند بخصوص حنبلیان، زیرا کتابی درباره اختلاف فقها تألیف کرد و از ابن حنبل ذکری به میان نیاورده بود.
یادنامه طبری، ص: 499
چون علت را از او پرسیدند گفت: «او فقیه نبوده بلکه محدّث بوده است». این سخن بر حنبلیان گران آمد، و شمارشان در بغداد بسیار بود، به انتقام این سخن وی را به الحاد متهم کردند و اکثریت عامّه بدون اینکه معنی الحاد را بدانند، با آنان هماواز شدند.
لیکن طبری به این اتهامات اهمیت نمی‌داد زیرا فردی زاهد و قانع بود و درآمدش از روستای پدرش در طبرستان تأمین می‌شد. چون در سال 310 وفات یافت وی را در خانه‌اش دفن کردند، زیرا عامه گرد آمده از دفن او در روز مانع گردیدند.
تشریح اوضاع بغداد در دوره دوّم عبّاسی و ادعای این مطلب که آثار به وجود آمده در آن روزگار، و گرایشهای علمی و مذهبی افراد در آن دوره رنگ شرایط سیاسی و اجتماعی به خود گرفته است، و به علل و عوامل گوناگون فرهنگ راه انحطاط پوئیده و حدیث و سنّت همه دانشهای انسانی را تحت‌تأثیر قرار داده و از عمق به سطح آورده است، به هیچ‌وجه به معنای کاستن از ارزش‌ها و فضیلتهای محمد بن جریر طبری نیست، بلکه بیان واقعیتهایی مربوط به دوره خاصی از تاریخ مسلمانان است، و پی بردن به برخی از انگیزه‌ها یا عوامل و اسبابی که فرهنگ و دانش را به سوی معینی جهت دادند. اگرچه طبریها خود سازنده تاریخ زمان خویش و فرهنگ نسلهای بعد از زمان خویش هستند، لیکن شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی نیز به نوبه خویش این سازندگان را- خواه ناخواه- ساخته است و اراده آزادشان تحت‌تأثیر جبرهای طبیعی و اجتماعی و درونی در چارچوب محدودی به حرکت درآمده است. تجلیل از این بزرگان فرهنگساز و تحلیل عوامل و شرایط انسانی نباید در همان حدّ تجلیل و تحلیل باقی بماند و با پایان گرفتن جلسات مجمع همه‌چیز به پایان رسد، بلکه همه این تلاشها و نیروهای بذل شده شایسته است ما را به درسهای آموزنده‌ای از گذشته‌ها راهنمایی کند تا با کسب پرواپیشگی و آینده‌نگری و قوانین حرکت مجتمعهای انسانی کورکورانه در شبهه‌ها نیفتیم و بیراهه‌ها نپوییم و بدان وسیله راهی روشن برای آیندگان ترسیم کنیم و معیارهایی درست در اختیارشان گذاریم و باشد که وظیفه خود را در برابر خدا و خلق انجام دهیم و باز هم این گفته بسیار والای امیر المؤمنین را آویزه گوش خود سازیم که
یادنامه طبری، ص: 500
می‌فرماید: «إنّ من صرّحت له العبر عمّا بین یدیه من المثلات حجزته التّقوی عن تقحّم الشّبهات».
و السّلام علیکم و علی من اتّبع الهدی‌

______________________________
(1)- مقتل خوارزمی از قول اعثم کوفی.
(2)- شهید مطهری، سیری در سره ائمه اطهار، ص 202، به‌نقل از حاج شیخ عباس قمی در منتهی الآمال.
(3)- از همان منبع.
(4)- تاریخ الادب العربی، ج 4، ص 10.
(5)- این مطالب از تاریخ ادبیات عرب شوقی ضیف، ج 4 به نقل از تاریخ طبری گرفته شده است.
(6)- الدیارات شابشتی، ص 150 به قول شوقی ضیف.
(7)- تاریخ آداب اللغة العربیة، ج 2، ص 529.
(8)- تاریخ الادب، ج 4، ص 131.
(9)- تاریخ الادب، ج 4، ص 157.
(10)- تاریخ الادب العربی، ج 4، ص 158.
(11)- تاریخ الرسل و الملوک، ج 1، ص 6 و 7 متن عربی چاپ لیدن.
(12)- تاریخ الادب، ج 4، ص 162.
(13)- تاریخ الادب، ج 4، ص 170.
(14)- تاریخ الادب اللغة، ج 2، ص 506.
(15)- تاریخ آداب اللغة، ج 2، ص 507.

قرآن کریم.
نهج البلاغه امام علی بن أبی طالب علیه السّلام گردآورده سید شریف رضی.
تاریخ الرسل و الملوک، ابو جعفر محمد بن جریر طبری، جلدهای مختلف.
دائرة المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، جلدهای 1 و 2.
تاریخ آداب اللغة العربیة، جرجی زیدان، جلد دوم.
تاریخ الادب العربی، شوقی ضیف، جلدهای 3 و 4.
آئینه اسلام، دکتر طه حسین.
ارشاد شیخ مفید.
یادنامه طبری، ص: 501
سید ابراهیم سید علوی بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی‌

یادنامه طبری، ص: 503
سلفی‌گری، مسلک خاصی در مباحث و عقاید کلامی است که با نوعی سطحی‌نگری و قشری‌گری همراه است و ظهور و نمودش عمدتا در مسائل مربوط به ذات و صفات باری‌تعالی مشاهده می‌شود. هرچند که در یک بررسی عمیقتر و نگرشی اصولی‌تر، دامنه بحث را گسترده‌تر و شامل‌تر خواهیم یافت، و در واقع به این نتیجه خواهیم رسید که مسائل سیاسی، اجتماعی نیز از حیطه آن خارج نیست، زیرا همواره بسیاری از حاکمان عافیت‌طلب و سلاطین خواهان رفاه مطلق و ایادی ایشان، با انگیزه‌های سیاسی خاصّ، رواج‌دهنده آن نوع تفکّر بوده‌اند.
مترجمان طبری و کسانی‌که به تفصیل و توضیح به بیان شرح حال و زندگانی او پرداخته‌اند، در بخش ویژگیهای فکری و اعتقادی او، وی را سلفی خوانده‌اند و از کتابهایش بر مدعای خود شاهد آورده‌اند. ظاهرا نخستین کسی که طبری را سلفی خوانده و او را به داشتن طرز تفکّر سلفی‌گری موصوف داشته، شاگرد او عبد العزیز بن محمّد طبری است، بدین لحاظ که او استادش را مخالف انگاره معتزلیان دانسته است.
استاد حوفی نیز در تحلیل و بررسی خویش، با صراحت تمام سخن گفته و می‌نویسد: شاید سخنی دور از صواب نباشد اگر بگویم که طبری در تمام عقاید و افکارش سلفی بوده است و اگر دشمنانش جز این ادعایی داشته‌اند، نتوانسته‌اند دلیلی بر دعوی خویش اقامه کنند. 1 و پیرامون افراط طبری در سلفی‌گری که مخالفین را کافر
یادنامه طبری، ص: 504
می‌پنداشت و در این مورد تعصّب شدید می‌ورزید، دکتر حوفی می‌نویسد:
انتظار می‌رفت طبری که از دانشمندان متین و مورد وثوق بوده، نسبت به مذهب خاصّی تعصّب نشان ندهد و مخالفین را کافر نداند زیرا تکفیر و نسبت کفر از تهمتهای زشتی است که هر مسلمان و مؤمن را نمی‌توان بدان متّهم ساخت. متأسفانه بعضی از مسلمانان در این مورد بسیار سهل‌انگارند و مخالفین خود را در هر مرام و مسلک و فکر سیاسی و دینی کافر قلمداد می‌کنند. 2
ناگفته نگذاریم که تکفیر مسلمانان به اندک بهانه‌ای و زدن برچسب شرک بر هر مؤمن و خداپرستی، خلاف نصّ صریح اسلامی است که طی آنها، انسان با اظهار شهادتین داخل حریم اسلام می‌شود و خون و مال و آبرویش محترم خواهد شد و حتی آنانکه منافق شناخته می‌شوند به حسب ظاهر محکوم به اسلامند و جز در صورت توطئه و محاربه، تعقیب نمی‌شوند و کیفر نمی‌بینند. معاذ بن جبل در حدیثی از رسول اللّه (ص) روایت کرده که فرمود:
«أمرت أن أقاتل الناس حتّی یشهدوا انّ لا اله الّا اللّه و انّی رسول اللّه ...» 3
من مأموریت دارم با مردم پیکار کنم تا اینکه آنان به وحدانیّت خداوند و رسالت من گواهی دهند.
راجع به این موضوع از طریق عامّه و خاصّه روایات فراوان وارد شده است. 4 و به نظر نگارنده اگر مجموعه آثار و کلیه نظرات و آراء طبری را در نظر بگیریم، شاید نتوانیم در زمینه اثبات سلفی بودن او به قضاوتی مطلق برسیم؛ زیرا چنانکه ملاحظه خواهیم کرد، او در مواردی برخلاف انگاره‌های قشری سلف حرکت کرده و نظراتی مخالف آنها، ابراز داشته است لیکن مواردی که سلفی بودن او محرز است و در میان آثارش، شواهدی محکم و روشن وجود دارد آن اندازه مهمّ است که می‌توان او را از سلفیان نام برد.
البتّه چهره طبری همانند بسیاری از دانشمندان و بزرگان تاریخ بشری در هاله‌ای از ابهام پوشیده است و حجاب ضخیم زمان و گذشت دورانی طولانی از وفات او، مانع شناسایی دقیق و صددرصد چهره اوست. مثلا قضاوت در میزان محبوبیت، تشیّع یا تسنّن و یا برخی ویژگیهای شخصیّتی او چندان سهل نیست، هرچند که برخی در همه
یادنامه طبری، ص: 505
موارد به جزمیّت سخن گفته‌اند ولی نظرات متضاد و احیانا غیرقابل جمع که از سوی مؤلفان و پژوهشگران ابراز شده، شاهد صدق دعوی ماست.
خطیب می‌نویسد: «ابو جعفر محمّد بن جریر طبری، غروب یکشنبه دو روز از شوال مانده به سال 310 ق درگذشت و در روز دوشنبه ظهرگاه، فردای روز وفات، در خانه‌اش به خاک سپرده شد و در مراسم تشییع و دفن او، انبوهی از جماعت شرکت کردند که تعدادشان را جز خداوند، نمی‌داند و مردم ماهها، شب و روز بر گور او نماز می‌گزاردند.» 5
محقق قمی می‌نویسد: «طبری در شوال 310 ق وفات یافت و او را شبانه در خانه‌اش دفن کردند، زیرا عامّه (سنّیان) گرد آمدند و از دفن وی در روز ممانعت به عمل آوردند.» 6
صاحب ریحانة الادب نیز همین نظر را ذکر کرده 7. و ابن کثیر دمشقی می‌نویسد:
«طبری در خانه خود دفن گردید زیرا برخی اوباش و عوام حنبلی‌ها از دفن وی در روز ممانعت کردند و او را به رافضیگری متّهم ساختند و حتی برخی جاهلان، ملحدش خواندند.»
و همو می‌نویسد: «مردم پس از وفات طبری از نواحی گوناگون در خانه او گرد آمدند و ماهها بر قبرش نماز می‌گزاردند.» 8
جمع بین این دو نظر به لحاظ اینکه یکی تصریح به دفن شبانه از بیم حنابله می‌کند و دوّمی صراحت در دفن ظهرگاه روز دوشنبه آن هم با حضور جماعتی کثیر دارد، آسان نیست و اگر این تضاد آشکار نبود با در نظر گرفتن اینکه خصومت حنبلی‌ها و هواداران ابن داود اصفهانی ظاهری، با وی امری قطعی است و از دیگر سو، وجاهت و منزلت اجتماعی‌اش نیز غیرقابل انکار است، می‌توانستیم چنین جمع‌بندی کنیم که جسد طبری را از بیم تعرّض اوباش حنابله و دیگر دشمنانش در خانه دفن کردند، ولی در مراسم تشییع و تدفین، جمعیّت فراوانی بجز حنابله، از بغداد و اطراف شرکت داشته‌اند.
سخن در تسنّن و تشیّع او نیز از همین قرار است: اکثر تراجم‌نگاران، او را دانشمندی عامّی و سنّی دانسته و برخی هم به تشیّع او نظر داده‌اند. علّامه حلّی می‌نویسد: «محمّد ابن جریر طبری صاحب تاریخ، عامّی المذهب بوده است.» 9
یادنامه طبری، ص: 506
نجاشی می‌نویسد: «ابو جعفر طبری، عامی است، او مؤلف کتابی است در ردّ حرقوصیّه که اسناد خبر روز غدیر را ذکر نموده است.» 10
از نشانهای تعصّب شدید طبری که فراتر از تعصّب اهل سنّت است، چیزی است که ذهبی نقل کرده: «ابو الفتح بن ابی الفوارس به یک واسطه روایت می‌کند که او گفت: شنیدم، محمّد بن جریر با ابن صالح اعلم گفتگو می‌کردند، ذکری از علی بن ابیطالب علیه السلام به میان آمد. محمد جریر گفت اگر کسی ابو بکر و عمر را پیشوای هدایت نشناسد، چطور است؟ ابن صالح پاسخ داد چنان آدمی، بدعتگذار است. طبری که این پاسخ را نپسندیده بود، معترضانه گفت: بدعتگذار بدعتگذار، او را باید کشت.» 11
بدون تردید چنین تعصّبات و تندرویها، در جهان اسلام فاجعه آفریده است، زیرا اگر کسی با دلیل و منطق عدم صلاحیّت فرد و یا افرادی را برای زعامت و رهبری جامعه اثبات کند، چرا واجب القتل باشد؟ این‌گونه زیاده‌رویها و خشونتهای خارج از حد و اندازه سبب ایجاد شکاف بیشتر میان مسلمین شده است.
به‌هرحال در مقابل آن نظر مشهور مبنی بر تسنّن طبری، سید محمّد باقر خوانساری با سه دلیل، تشیّع طبری را مطرح می‌سازد، هرچند که برخی، دلایل او را سست دانسته و برای اثبات چنان مدّعایی کافی نشمرده‌اند؛ به‌هرحال استدلال صاحب روضات به قرار زیر است:
1. شهر آمل و به طور کلی منطقه طبرستان، مهد تشیّع بوده و در این باره، سخت‌کوش نیز بوده‌اند بویژه در دوران حکومت آل بویه که حاکمانی شیعی و صاحبان منزلت عظیم بوده‌اند.
2. طبری درباره غدیر خم کتاب نوشته است. 12
3. او پیرو هیچکدام از مذاهب چهارگانه که اهل تسنّن منحصرا از آنها تقلید می‌کنند، نبوده است و تصریح شده که او مذهب مستقلی داشته است. 13
مرحوم مامقانی در ردّ خوانساری می‌نویسد: «اوّلا سخن او در برابر شهادت امثال نجاشی و علّامه حلّی مبنی بر عامّیت او قابل توجّه نیست؛ و ثانیا او تاریخ و عصر حیات طبری را با زمان آل بویه اشتباه کرده و توجّه نفرموده که به روزگار طبری حکومت آل بویه
یادنامه طبری، ص: 507
شکل نیافته بود و آنان بر طبرستان سلطنت نداشته‌اند؛ و ثالثا انحصار مذاهب اهل سنّت بر چهار مذهب معروف فقهی، خیلی پس از وفات طبری، پیش آمده است و به روزگار او چنین انحصاری مطرح نبوده است و رابعا ذکر خبر غدیر دلیل بر تشیّع او نمی‌شود زیرا در حدود چهل و اندی از علمای عامّه که در تسنّن ایشان شکّی نیست، حدیث غدیر را روایت کرده‌اند و چنین نیست که هرکه مطلب حقی را روایت کند، ملتزم به آن هم می‌شود. زیرا گاهی شیطان وسوسه‌گری می‌کند و یک فرد با وصف قبول اصل حدیث، در دلالت و معنی آن مناقشه می‌نماید ...» 14
اینک می‌پردازیم به ذکر مسائلی که طی آنها، سلفی‌گری طبری مبرهن است و در مباحث تفسیری و کلامی برجای مانده از او، شواهدی صریح، در اختیار است.
و قبلا باید یادآور شوم که سلفیّت، ریشه‌ای تاریخی در اسلام دارد و پایه مسلک ایشان بر تحجّر و عدم تعقّل لازم در مورد مسائل عقیدتی و فکری است، آن هم بدین بهانه که فقط در ظاهر عبارتی هر چند تأویل‌پذیر، و یا فقط به این سبب که در سنّت و حدیث آمده، مطرح است.
استاد روحانی می‌نویسد: «سلفی‌گری بر حاکمیّت سنّت بر قرآن استوار است و به عقیده آنها سنّت، قرآن را نسخ می‌کند؛ لیکن قرآن سنّت را نمی‌تواند نسخ کند و از دیگرسو آنان عرض سنّت بر قرآن را ابطال کرده‌اند و بر همین اساس و برخلاف نصّ صریح قرآن، برخی ظواهر را گرفته‌اند و با اینکه آن ظواهر، مخالف قرآن و سنّت بوده، آنها را دربست و بدون تأویل و توجیه پذیرفته‌اند.» 15
در کتاب التبصیر فی معالم الدین می‌نویسد: «سخن پیرامون صفاتی که از طریق خبر آنها را دانسته‌ایم، مثل: خداوند شنوا و بیناست، برای خداوند دو دست است (مائده/ 64)، او دارای وجه و روی می‌باشد (رحمان/ 27) و خداوند می‌خندد، (آنگونه که در حدیث آمده) و او به آسمان دنیا فرود می‌آید (که رسول اللّه (ص) از این معنی خبر داده) و نیز فرموده: قلبی نیست مگر آنکه آن، میان دو انگشت از انگشتان رحمان است، و امثال این صفات و معانی که یا خداوند خود را با آنها موصوف داشته و یا در کلام رسول اللّه (ص) آمده ولی ما حقیقت آنها را درنمی‌یابیم؛ به‌هرحال هیچکس را به سبب اعتقاد به این معانی تکفیر نمی‌کنیم.» 16
یادنامه طبری، ص: 508
ذهبی می‌نویسد: «تفسیر امام طبری پیرامون آیات صفات، پر است از اقوال سلف مبنی بر اثبات آنها بدون نفی و یا تأویل.» 17
حوفی می‌نویسد: «طبری در کل عقاید مذهبی‌اش بر عقیده سلف است که به سنّت متمسک می‌باشند. او در مسئله قدرت عباد، خلق قرآن، ابطال رؤیت در روز قیامت و امثال آن مخالف معتزله است.» 18

یکی از مسائل و مباحثی که سلفیان به استناد ظاهر برخی آیات مانند «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامة/ 22) و به اتکای بعضی احادیث، بدان عقیده‌مندند، مسئله رؤیت خداوند است.
امامیّه و دیگر مسلمانان این‌گونه آیات را به مشاهده نشانهای حق‌تعالی و رؤیت نعمتهای پروردگاری و امثال آن تأویل می‌کنند. روایات را هم اگر صحیح باشند چنین توجیه می‌نمایند. لیکن سلفی‌ها همین ظاهر را گرفته و معتقدند که خداوند را به چشم توان دید. طبری در تفسیر آیه مورد اشاره پس از نقل روایات و ذکر نظر اصحاب تأویل چنین می‌نویسد: «و اولی القولین فی ذلک عندنا بالصواب، القول الّذی ذکرناه عن الحسن و عکرمه من انّ معنی ذلک: تنظر الی خالقها، و بذلک جاء الاثر عن رسول اللّه (ص)» 19. یعنی شایسته‌ترین دو قول نزد ما و درستترین آنها، همان سخنی است که از حسن و عکرمه نقل کردیم که مراد از آیه، این است که انسانها آفریدگار بهشت را خواهند دید و راجع به این از رسول اللّه (ص) هم حدیث داریم و در تفسیر آیه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» (انعام/ 104)، پس از بحثی مفصّل راجع به امکان و یا عدم امکان رؤیت خداوند و نقل کلام اهل تأویل و ذکر احادیث مربوطه، از جمله حدیث مسروق از عایشه، که مسروق پرسیده است ای ام المؤمنین! آیا محمّد (ص) پروردگارش را دید؟
عایشه گفت: «سبحان اللّه از این سخن مو بر بدن انسان راست می‌شود،» آنگاه آیه مزبور را تلاوت کرده است، در پایان چنین می‌نویسد:
«و الصواب من القول فی ذلک عندنا ما تظاهرت به الاخبار عن رسول اللّه (ص) انّه قال: انّکم سترون ربّکم یوم القیمة کما ترون الشمس دونها سحاب ...» 20 یعنی سخن
یادنامه طبری، ص: 509
درست در این باره همان چیزی است که اخبار فراوان از رسول اللّه (ص) در آن زمینه وارد است که فرمود: «شما در روز قیامت پروردگارتان را خواهید دید آن‌گونه که ماه را در شب چهاردهم می‌بینید و همانطور که خورشید را بدون ابر مانع، مشاهده می‌کنید.»
مؤمنان او را خواهند دید ولی چشم کافران از دیدن خداوند محجوب است.

طبری در تفسیر آیه «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ» (مائده/ 64)، پس از بحثی دراز و نقل قول اهل جدل و اشاره به روایات باب، در پایان به منزله نتیجه‌گیری چنین می‌نویسد: «از بحثهای انجام شده این به دست می‌آید که سخن آنان که «ید» را به معنای نعمت گرفته‌اند، نادرست است. و قول صحیح آن است که دست برای خدا صفت ویژه‌ای است و روایات فراوان از رسول اللّه (ص) در مورد آن وارد است.» 21

سلفیه و وهابیان بر این پندارند که خداوند بر آسمان دنیا فرودمی‌آید. عبد اللطیف نواده محمّد عبد الوهاب در کتاب خود به استناد روایاتی می‌نویسد: «خداوند به سماء دنیا نازل می‌شود و می‌گوید آیا استغفارکننده‌ای هست؟ و باز می‌نویسد: «خداوند در روز قیامت به میان مردم خواهد آمد.» 22
ابن تیمیّه که از بانیان عمده سلفی‌گری است بر این عقیده، اصرار و پافشاری داشته است. ابن بطوطه سیّاح معروف که خود در دمشق و مجلس وعظ ابن تیمیّه حضور داشته، چنین می‌نویسد: «از فقهای بزرگ حنبلی‌ها در دمشق، تقی الدین بن تیمیّه بزرگ شام است. او در فنون مختلف حرف می‌زند، لیکن عقل او پاره‌سنگ می‌برد. روز جمعه در مجلس وعظش حضور داشتم. او به پند و موعظه پرداخت و از جمله گفت- «انّ اللّه ینزل الی سماء الدنیا کنز ولی هذا ...» 23. یعنی خداوند بر آسمان دنیا نازل می‌شود، این‌گونه که من پایین می‌آیم. آنگاه یک پلّه از منبر پایین آمد.
و طبری در تفسیر آیه «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا» (فجر/ 22)، به استناد حدیث ابن وهب بدون تأویل و توجیه می‌نویسد: معنی آیه این است: موقعی‌که ای محمّد!
یادنامه طبری، ص: 510
پروردگار تو و فرشتگان به ترتیب، صفی به دنبال صفی می‌آیند. 24

از بحثهای جنجالی دانش کلام، یکی هم این است که آیا کارهایی را که ما انجام می‌دهیم و افعالی که از ما بروز می‌کند، کار و عمل کیست؟ خود ما و یا خداوند تعالی؟
امامیّه را عقیده آن است که انسان و هر مخلوق دیگر، آفریده خداوندند و وجود و همه مظاهر هستی و کمالات، از آن اوست و دیگران هرچه دارند، فیض الهی در حق ایشان است.
بنابراین، خداوند به انسان هستی بخشیده، قدرت و اراده و مشیّت داده است؛ پس هرکاری که انسان انجام می‌دهد، عملی است که خود او انجام داده و از انتخاب وی سرچشمه می‌گیرد هرچند که این قدرت و اراده همانند اصل هستی، عطیّه و فیض الهی است.
و بر همین مبنا، کیفر و پاداش انسان را معقول می‌دانند. لکن سلفیها افعال بندگان را کار خدا می‌دانند نه کار خود ایشان.
دکتر حوفی می‌نویسد: از موارد مخالفت طبری با معتزله، یکی هم اعتقاد آنان به قدرت عباد است که طبری نافی آن است. 25
و عبد العزیز بن طبری شاگرد ابو جعفر می‌نویسد: «ابو جعفر می‌پنداشت که افعال عباد، خلق و آفریده خداست، منتهی خداوند بر مؤمنان به‌وسیله استطاعت و توانایی که به ایشان بخشیده، منّت نهاده و بر دل کافران به کیفر کفرشان، مهر زده است.»
یاقوت حموی پس از نقل این مطلب می‌نویسد: «این سخن، بسیار سخیف و باطل است زیرا اگر خداوند قبل از کفر بر دل کافران مهر زند، در حقشان ستم کرده است و اگر پس از کفر مهر زند، تحصیل حاصل، پیش می‌آید. 26
به نظر دکتر حوفی، نظر طبری در مسئله قدرت عباد، از وضوح کامل برخوردار نیست و در عین حالی‌که مخالفت طبری با معتزله، آشکار است، لیکن عقیده او در این باره که سرانجام از اعتقاد به جبر سردرمی‌آورد، چندان روشن نیست زیرا طبری، نه
یادنامه طبری، ص: 511
معتزلی است که به طور مسلّم با آنان مخالف است و نه اشعری و سلفی که لازمه عقیده ایشان جبر است. آنگاه به نمونه‌هایی از تفسیر طبری اشاره کرده است. 27
طبری در تفسیر آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس/ 7- 9) می‌نویسد: «معنای آیه این است که خداوند برای نفس بیان کرده است که چه چیزی شایسته است ترک شود و چه چیزی بهتر است انجام پذیرد از امور خیر و شر، طاعت و معصیت». و اهل تأویل هم، به این معنی عقیده دارند. امّا دیگران گفته‌اند: معنای آیه آن است که خداوند خیر و شر را در نفس آدمی قرار داد و بیافرید. آنگاه به روایت عمران ابن حصین اشاره کرده که گفت: «مردی از مزینه یا جهینه از رسول خدا (ص) پرسید ای رسول اللّه! بفرمایید کارهایی که مردم می‌کنند و تلاشهایی که از آنان سر می‌زند چیزی است که قبلا در حقشان قضا و تقدیر شده است؟
پیامبر (ص) فرمود: آری چنین است قضا و تقدیر شده است.
مرد پرسید: پس اعمال ما چه می‌شود؟
پیامبر فرمود: خداوند خلق را برای یکی از دومنزلت (خیر و شر) آفریده و یکی از آن دو منزلت را بر ایشان فراهم ساخته است». 28 آنگاه آیه مزبور را تلاوت کرد.
پس ملاحظه می‌شود که طبری در این مقام به سخن اهل تأویل تمایل نشان می‌دهد و نظر دیگر را که سخن اشاعره و سلفیان باشد سربسته با نقل احادیث برگزار می‌کند.
به نظر ما اگر مجموعه کلمات طبری را در زمینه تفسیر آیات مربوط به افعال عباد ملاحظه کنیم، عقیده سلفیان را تأیید نمی‌کند. مثلا او در تفسیر آیه «وَ عَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ» (نحل/ 9) چنین می‌نویسد:
«یعنی، بر خداست که طریق حق را برای شما بیان کند، پس هرکس راه هدایت پیش گرفت به نفع خود قدم برداشته و هرکه گمراه شود، بر ضرر خویشتن عمل کرده است و اگر خداوند می‌خواست، همه را مشمول لطف خود می‌ساخت و با توفیقش همگان را هدایت می‌فرمود و جملگی را ملتزم راه حق می‌گردانید؛ شما ابدا منحرف نمی‌گشتید و در مسیرهای باطل و پراکنده قرار نمی‌گرفتید.» 29
طبری نظیر این مطلب را در موارد مختلفی از تفسیر خویش آورده است و ما برای
یادنامه طبری، ص: 512
رعایت اختصار از ذکر آنها صرف‌نظر می‌کنیم.

از صفاتی که در قرآن کریم برای خداوند تعالی بیان شده، استواء بر عرش و قرار گرفتن در آسمان است: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه/ 5). مضمون همین آیه با اندک تفاوتی در قرآن کریم تکرار شده است.
سلفی‌ها در این زمینه با صراحت می‌گویند: خداوند بر عرش می‌نشیند و او از آفریده‌هایش بالاتر است. مالک بن انس در تفسیر آیه مزبور گفت: «نشستن خداوند بر عرش مسلّم و قطعی است و چگونگی آن بر ما معلوم نیست.» 30
ذهبی می‌نویسد: «خبر داد ما را ابو جعفر محمد بن جریر راجع به عقیده‌اش و گفت کافی است انسان بداند که خداوند همان است که بر عرش قرار گرفته و هرکه از آن تجاوز کند ضرر کرده و زیان‌دیده است.» 31
طبری در تفسیر آیه «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» (بقره/ 29)، پس از اشاره به معانی مختلف استواء در زبان و کلام عرب و پس از ذکر معانی اوج جوانی، راست‌قامتی و عدم اعوجاج و کژی، اقبال و رو کردن به چیزی، غلبه بر چیزی و ارتفاع و بلندی و برتری، چنین می‌نویسد: «شایسته‌ترین معانی یاد شده درباره خداوند تعالی همان معنای علّو و ارتفاع است؛ یعنی خداوند بر آسمانها بالا شد و با قدرتش تدبیر فرمود. و تعجّب از کسانی است که این معنا را به این دلیل که بالا شدن لازمه‌اش پایین بودن است، در حق خداوند منکر شده‌اند درحالی‌که این‌چنین اشکالی در معانی دیگر هم پیش می‌آید. پس چه اشکالی دارد که استواء را به همان معنای علوّ و ارتفاع بگیریم، منتها نه علوّ و ارتفاع انتقالی و محسوس، بلکه علوّ و بلندی معنوی و برتری ملکی و سلطنتی.» 32
صفدی نقل می‌کند: «پس از آنکه طبری از طبرستان به بغداد آمد، ابو عبد اللّه جصاص، جعفر بن عرفه و بیاضی نسبت به او حساسیت نشان دادند و از موضع تعصّب با او برخورد کردند و روز جمعه در جامع از وی راجع به احمد حنبل و جلوس خدا بر عرش سؤالاتی کردند. طبری نظرش را راجع به احمد حنبل گفت و ادامه داد: «اما
یادنامه طبری، ص: 513
حدیث جلوس، محال و ناممکن است و آنگاه به شعر زیر اشاره کرد:
سبحان من له انیس‌و لا له فی عرشه جلیس. 33

______________________________
(1) احمد محمّد حوفی، الطبری، شماره 13، اعلام العرب، ص 242، چاپ مصر.
(2) همان کتاب، ص 245.
(3) حافظ ابی عبد اللّه محمّد بن یزید قزوینی، سنن ابن ماجه، ج 1، ص 28، باب 9، حدیث 72، با تعلیقات استاد محمد فؤاد عبد الباقی.
(4) نگاه کنید به کشف الارتیاب سید امین و وهّابی‌ها از سید علوی، فصل 4، ص 177 تا 242، چاپ سوّم، تهران.
(5) الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، ج 2، ص 166، چاپ افست دار الکتب، بیروت.
(6) عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج 1، ص 232، چاپ صیدا.
(7) نگاه کنید به محمد علی تبریزی، ریحانة الادب، ج 4، ص 42، چاپ خیّام ..
(8) اسماعیل بن عمر بن کثیر، دمشقی، البدایة و النهایة، ج 1، ص 157، چاپ بیروت.
(9) حسن بن یوسف (علّامه حلّی)، خلاصة الاقوال (رجال)، ص 254، چاپ نجف.
(10) ابو العباس احمد بن علی نجاشی، رجال النجاشی، ص 22، چاپ جامعه مدرّسین قم.
(11) شمس الدین محمّد بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 275، چاپ بیروت.
(12) ذهبی در این باره می‌نویسد: جمع طرق غدیر خمّ فی اربعة اجزاء رأیت شطره فبهرنی سعة روایاته و جزمت بوقوع ذلک. سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 277.
(13) سید محمد باقر خوانساری، روضات الجنّات، ج 7، ص 292، چاپ قم.
(14) شیخ عبد اللّه مامقانی، تنقیح المقال، حرف میم، چاپ سنگی، نجف.
(15) نگاه کنید به مجله نور علم، شماره دوّم مقاله فرقة السلفیّه، چاپ قم.
(16) سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 279.
(17) همان کتاب، ص 28.
(18) الطبری، ص 243.
(19) محمّد بن جریر طبری، جامع البیان، ج 29، ص 120، چاپ افست بیروت.
(20) همان کتاب، ج 7، ص 199- 203.
(21) همان کتاب، ج 6، ص 195.
یادنامه طبری، ص: 514
______________________________
(22) نگاه کنید به وهابی‌ها، سید علوی، ص 146 و 147 چاپ سوّم، تهران.
(23) شمس الدین محمّد بن ابراهیم، رحله ابن بطوطه، ص 5/ 9، چاپ دار صادر، بیروت.
(24) جامع البیان، ج 30، ص 118.
(25) الطبری، ص 243.
(26) یاقوت حموی، معجم الادباء، ج 18، ص 82.
(27) الطبری، ص 247.
(28) جامع البیان، ج 3، ص 135.
(29) همان کتاب، ج 14، ص 59.
(30) وهابیها، ص 147.
(31) سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 28.
(32) جامع البیان، ج 1، ص 150.
(33) صفدی، الوافی بالوفیات، ج 2، ص 286.
یادنامه طبری، ص: 515
پروانه نیک‌طبع مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‌

یادنامه طبری، ص: 517
مطلب را با مختصری از شرح احوال محمد بن جریر بن یزید بن خالد الطبری شروع می‌کنم و در ادامه به توصیف موقعیت ری پرداخته، سپس با بیان اوضاع سیاسی ری در زمان طبری آن را به پایان می‌برم.
مقام طبری به قدری مشهور و معروف است که حاجت به ذکر و تعریف آن نیست.
همین قدر بس که بین علما و نویسندگان و ارباب تحقیق از جمله ابن خلّکان از وی به عنوان «صاحب التفسیر الکبیر و التاریخ الشهیر» نام می‌برند و وی را امام مفسرین و مرجع مورخین نامیده‌اند.
سالروز ولادتش را برخی در پایان سال 224 ه. مطابق 839 م. و جمعی در آغاز 225 ه. می‌گویند. زادگاه او در شهر آمل طبرستان (مازندران) بود. در هفت سالگی قرآن را حفظ کرد و در هشت سالگی به پیشنمازی ایستاد و در نه سالگی به نوشتن حدیث پرداخت. مقدّمات علوم را در آمل آموخت و بعد از اتمام تحصیلات ابتدائی در حالیکه دوازده سال از عمرش نگذشته بود به منظور تتبع و معرفت علم از آمل راه سفر پیش گرفت. نخستین بار به شهر ری و نواحی آن رهسپار شد و محضر صدها نفر راویان و دانشوران را درک نمود و انواع کتب درسی را بررسی کرد و چیزی نگذشت که مقام امامت یافت و پیشوای مذهب شد. در شهر ری به فراگرفتن دانش آغاز کرد و بیشتر فنون
یادنامه طبری، ص: 518
اسلامی را از محمد بن حمید رازی فراگرفت و علم حدیث را نزد وی تحصیل کرد و به مجلس درس احمد بن حماد دولابی که ساکن دولاب یکی از قراء نزدیک به ری بود حاضر می‌شد. دیگر از کسانی که در ری نزد او کسب علم می‌کرد، مثنی بن ابراهیم آملی بود.
طبری در سال 253 به مصر و شام رفت و به منظور تحصیل در زمینه حدیث در شهرهای سوریه اقامت گزید و از آنجا به بغداد مراجعت نمود و از آنزمان به جز دو سفر کوتاه که به طبرستان کرد، در بغداد در محله قنطرة البردان ساکن گردید، و تا آخر عمر در آنجا ماند و در 25 شوال سال 310 ه. ق مطابق با 923 م. درگذشت. وی تا ده سال پس از مراجعت از مصر پیروی از مذهب شافعی می‌کرد. سپس فرقه‌ای برای خود بنیان نمود که پیروان خود را «جریریّه» که نام پدرش بود می‌نامیدند.
طبری بر تمام فنون زمان خود دست یافته بود و از هریک از آنها اطلاع داشت، تا به حدّی که در تمام علوم و کمالات شخص منفرد به عصر خود گردید. درباره او گفته‌اند:
«همانند قاری قرآنی بود که چیزی جز قرآن نداند و چون محدثی که جز حدیث چیزی نشنیده و مثل فقیهی که به جز فقه چیزی نداند و شبیه یک نحوی که معرفت به چیزی جز نحو نداشته و نظیر حسابداری که چیزی جز حساب درک نکند و به انواع عبادت واقف و در اصناف علوم کامل بود.»
قرن سوّم هجری آغاز نشده بود که علوم اسلامی به مرتبه کمال خود نزدیک می‌شد.
در این زمان قواعد اساسی و پابرجای علم فقه پی‌ریزی می‌گردید و کتب صحاح در حدیث نبوی تألیف می‌شد و مفردات لغت عربی از افواه عرب جمع‌آوری و تدوین گردیده، کتب سیره و غزوات و فتوحات اسلامی مدوّن می‌گشت و اختلافاتی که بین علمای نحو در کوفه و بصره وجود داشت مشخص و محدود می‌شد. در این دوره حوزه‌های تدریس و انجمن‌های دانشوران و مباحثات علمی و فن تألیف تنها منحصر به کوفه و بصره و بغداد نبود، بلکه از مشرق به فارس و خراسان و ری و ماوراء النهر امتداد یافت و از مغرب به شام و مصر و شهرهای مغرب و اندلس. طالبان علم از هرسو به جانب آنها سفر می‌نمودند. ری یکی از مراکز بزرگ فرهنگی بود که در این زمان درخشش شایان توصیف داشت.
شهر ری را پیش از اسلام مرکز دینی و پایگاه مغان و زردشتیان می‌دانستند. شهری
یادنامه طبری، ص: 519
مقدس به شمار آمده و نوعی حکومت دینی نظیر حکومت پاپ در واتیکان بوسیله موبدان موبد که عنوان «زرتوتشرتمه»)Zarathousht rotemea( یعنی همانند زرتشت را داشت.
تاریخ بنای ری به زمان مهاجرت اقوام آریایی می‌رسد، به قول ایزیدور خاراکسی ری از تمام شهرهای ماد بزرگتر بود. در دوران اسلامی اگرچه در بعضی از منابع از اعمال دیلم و طبرستان و گاه مضافات خراسان به حساب آمده ولی بیشتر مورخان و جغرافی‌دانان ری را از نواحی جبال یا عراق عجم شمرده‌اند.
پیش از اسلام ری شهری بسیار کهنه و قدیمی و در کتاب توبیت 1 به صورت «راگس»)Rages( و در کتاب ژودیت 2 «راگو»)Ragau( و در اوستا «رغد»)Raghd( و در کتیبه بیستون «رگا»)Rag( و در یونانی «راگو»)Rhagoe( ، «راگا»)Rhaga( ، «راگیا»)Rhageia( ، در سریانی‌¬ Rai ، در ارمنی‌¬ RE ، در پهلوی‌¬ R k ،¬ Rag ،¬ R gh ،¬ Rai و در زبانهای اروپائی «راگس»)Rages( آمده است. ری را سلوکیان «اورپا»)Europa( یا «اورپوس» و «اورپس»)Europus( ،)Europos( و اشکانیان «ارشکیه»)Arsakia( می‌نامیدند. در زمان ساسانیان این شهر «ری»، «ری اردشیر»، «رام اردشیر»، «ریشهر» و «رام فیروز» نامیده می‌شد.
نویسندگان عرب آنرا با الف و لام تعریف بصورت «الری» می‌نوشتند.
در قرون اسلامی در ری علوم و فنون رونق و رواجی داشت و کتابخانه‌ها و مدارس مشهور در آنجا بوجود آمد. تدریس فنون مختلف از طب و نجوم و حکمت و کلام و فقه بازار رایجی داشت. نحوه تعلیم و تعلم در ری بدان صورت بود که نخست در مکاتب الفبا را به اطفال می‌آموختند و سپس به تعلیم قرآن می‌پرداختند و پس از آن به مدرسه راه می‌یافتند. مجالس موعظه و خطابت در آن روزگار اهمیتی زیاد داشت و در حکم مدارس عمومی بشمار می‌آمد. بقول آرتورپوپ «شهر ری یکی از پایتختهای فرهنگ جهان بود».
این شهر که در حدود 8 کیلومتری جنوب شرقی تهران قرار دارد (ویرانه‌هایش) از ایام بسیار قدیم وسیله ارتباط میان غرب و شرق ایران بوده. در سال 330 ق. م. اسکندر مقدونی در تعقیب داریوش سوم خود را 11 روزه از اکباتان به ری رسانید. فتح ری به دست اعراب از سال 18 تا 24 ه. ق. ذکر شده و تسلط آنها احتمالا به تدریج صورت
یادنامه طبری، ص: 520
گرفته. چنانچه گویند در 25 ه. ق. شورشی در ری روی داد که به دست سعد بن ابی وقاص منکوب گردید. بعد از این جریان ری تحت حکومت خاندان مهران بود و در نتیجه مقاومت سیاوخش بن مهران 3 بهرام چوبین، نعیم بن مقرن شهر قدیم را ویران ساخت و به دستور او فرخان شهر جدیدی ساخت. در 136 ه. سنباد ری را گرفت و مدّت کوتاهی آن را در دست داشت. در 141- 152 ه. تاریخ جدیدی در ری آغاز می‌شود و در زمان منصور دوانیقی این شهر به نام «محمّدیه» تجدید بنا شد. در 195 ه. با آنکه مأمون را پدرش به حکمرانی ری نشانده بود و از امین خواسته بود که تا زنده است فرمانروای آنجا باشد امین نام مأمون را از خطبه انداخت و به او نامه نوشت، که از ری برود. مأمون از این امر سرپیچی کرد. امین، علی بن عیسی بن ماهان را با سپاهی به فرماندهی هرثمة ابن اعین به قصد جنگ با مأمون روانه ری کرد، مأمون نیز طاهر بن الحسین بن مصعب بن زریق بن حمزه رستمی را برگزید و با لشکر عظیمی پیش فرستاد. این دو لشکر در پنج فرسنگی ری به هم رسیدند و جنگ عظیمی درگرفت و علی بن عیسی کشته شد. پس ازین جنگ امین، عبد الرحمن بن جبله انباری را به جنگ طاهر بن حسین فرستاد و مابین ری و همدان جنگ کردند و عبد الرحمن شکست یافت و طاهر در ری باقی ماند (195 ه.).
از حوادث پراهمیت ری در دوران طبری، مبارزه علویان طبرستان با طاهریان و سپس با سرداران ترک و تصرّف این شهر به‌دست اسماعیل سامانی را می‌توان ذکر کرد.
اهالی طبرستان که از مظالم عمال زمان خویش مخصوصا تعدیات محمد بن اوس به جان آمده بودند چاره‌ای جز این ندیدند که دست توسل به دامن دعاة علوی دراز کنند ایشان را که به دشمنی بنی عباس و عمّال آنها برخاسته بودند به یاری خود بخوانند، به همین جهت یکی از سادات مقیم رویان را که از اولاد زید بن حسن مجتبی بود به قبول بیعت خواندند. امّا علوی مزبور چون خود را برای این امر خطیر شایسته نمی‌دانست تکلیف ایشان را نپذیرفت و خواهرزاده خویش حسن بن زید را که در ری اقامت داشت لایق معرفی کرد و اهل رویان را به دعوت او هدایت کرد. شورشیان به ریاست عبد اللّه ابن وندا امید نامه‌ای به حسن بن زید معروف به حالب الحجاره به ری فرستادند و او را به رویان دعوت کردند. در تاریخ طبری آمده است:
یادنامه طبری، ص: 521
«با رفتن سلیمان به گرگان کار همه طبرستان بر حسن بن زید فراهم آمد و چون کار طبرستان بر او فراهم آمد و سلیمان بن عبد اللّه و یاران وی را از آنجا برون راند، سپاهی سوی ری فرستاد به همراه یکی از مردم خاندان خویش به نام حسن پسر زید که سوی آن رفت و عامل ری را که از جانب طاهریان بود بیرون راند. همینکه فرستاده طالبیان به ری درآمد عامل آن گریخت و او یکی از طالبیان را به نام محمد پسر جعفر بر ری گماشت و از آنجا برفت و با طبرستان، ری نیز تا حد همدان بر حسن بن زید فراهم آمد. وقتی محمد ابن جعفر طالبی در ری استقرار یافت چنانکه گویند، کارهایی از او سر زد که مردم ری آنرا خوش نداشتند، محمد بن طاهر یکی از سرداران خویش را به نام میکال که برادر شاه پسر میکال بود با جمعی سوار و پیاده سوی ری فرستاد که با محمد بن جعفر طالبی بیرون شهر تلاقی کرد. گویند: محمد بن میکال، محمد بن جعفر طالبی را اسیر گرفت و سپاه وی را بشکست و وارد ری شد و در آنجا بماند و دعای سلطان گفت. امّا ماندن وی در آنجا دیر نپائید که حسن بن زید سپاهی فرستاد با یکی از سرداران خویش به نام واجن از مردم لارز. وقتی واجن به ری رسید محمد بن میکال به مقابله وی بیرون شد و پیکار کردند که واجن و یارانش محمد بن میکال و سپاه را هزیمت کردند. محمد بن میکال به ری رفت و آنجا را پناهگاه کرد، واجن و یارانش از دنبال وی برفتند و او را بکشتند و ری را از آن یاران حسن بن زید کردند. پس از کشته شدن محمد بن میکال وقتی روز عرفه آن سال رسید، احمد بن عیسی و ادریس بن موسی، هردوان علوی، در ری قیام کردند و احمد بن عیسی با مردم ری نماز عید کرد و سوی شخص مورد رضایت از خاندان محمّد دعوت کرد و او سوی قزوین رفت».
(ج 14 ص 6139- 6140)
حسن بن زید در سال 250 4 به قصبه کلار از آبادیهای سرحدی بین گیلان و طبرستان (کلاردشت) آمد و مردم با وی بیعت کردند، و لقب داعی کبیر را به او دادند و به عنوان مؤسس سلسله علویان طبرستان شناخته شد. در تاریخ طبری آمده است:
«و هم در این سال نامه محمد بن طاهر آمد با خبر مرد طالبی که به ری و اطراف آن قیام کرده بود و سپاهیانی که برای نبرد وی فراهم کرده بود و جنگاورانی که به مقابله وی فرستاده بود و همینکه او به محمّدیه رسیده بود، حسن بن زید فرار کرده بود و او به
یادنامه طبری، ص: 522
هنگامی که وارد محمّدیه شده بود، کسان بر راهها گماشته بود و یاران خویش را فرستاده بود و خدا وی را بر محمد بن جعفر ظفر داده بود که اسیر شده بود بی‌پیمان و قرار.
کسانی که از علویان بار دوّم پس از اسارت محمد بن جعفر به ری رفته بودند، احمد ابن عیسی بن علی بن حسین صغیر بن علی بن حسین بن ابی طالب بود با ادریس بن عبد اللّه بن موسی بن عبد اللّه بن حسن بن علی بن ابیطالب و همین ادریس بود که به وقت رفتن حج‌گزاران قیام کرده بود» ...
(ج 14 ص 6180)
حسن بن زید پس از استیلا بر رویان و چالوس و ری جمعی از دعاة علوی را به عنوان دعوت به اطراف طبرستان و دیلم فرستاد و مردم گروه گروه به او پیوستند. حسن بن زید در مدت سه سال تمام طبرستان و قسمت مهمّ دیلم و ری را به تصرف خویش درآورد. در تاریخ طبری آمده است:
«در این سه سال پسر جستان فرمانروای دیلم با احمد بن عیسی علوی و حسن بن احمد کوکبی به ری هجوم بردند و کشتار کردند و اسیر گرفتند. وقتی آهنگ ری کردند عبد اللّه بن عزیز عامل آنجا بود که بگریخت. مردم ری بر دو هزار هزار درم با آنها صلح کردند که بدادند و پسر جستان از ری برفت. ابن عزیز سوی آنجا بازگشت و احمد بن عیسی را اسیر گرفت و وی را به نیشابور فرستاد».
(ج 14 ص 6262)
در اینحال قارن عاصی شد و حسن بن زید به دفع او قیام کرد و در 254 تصمیم گرفت گرگان و خراسان را نیز مسخر سازد. ولی معتّز خلیفه عباسی دو تن از سرداران ترک خود را با سپاهی فراوان به طبرستان فرستاد. آنها ری و قزوین و ساری و آمل را گرفتند. تا سال 271 رافع بن هرثمه در خراسان مدعی عمرولیث بود و در این سال مغلوب عمرو شد و متواری می‌زیست، تا سال 272 که شنید محمد بن زید از حاکم ری که ترکی بود از دست‌نشاندگان بنی عباس شکست یافته، موقع را مغتنم شمرد و به تحریک اسپهبد رستم بن قارن به گرگان حمله برد. در این تاریخ از مردم دیلم کمک گرفت و رافع بن هرثمه را از طبرستان بیرون کرد، ولی به علت تعداد زیاد دشمنان که به رافع ملحق شده بودند حریف او نشد، تا وقتی که رافع چند بار از لشکریان خلیفه در ری و از سپاهیان
یادنامه طبری، ص: 523
عمرولیث شکست خورد.
بعد از قتل محمد بن زید و آمدن امیر اسماعیل سامانی به طبرستان این ولایت مستقیما تحت اداره عمال سامانی درآمد و سادات علوی به دیلمان و گیلان پناه جستند.
امیر اسماعیل پس از حرکت از طبرستان، این ولایت را به پسر عمّ خود ابو العباس عبد اللّه ابن محمّد بن نوح سپرد و از آنجا عازم ری شد، تا به دعوت خلیفه، محمّد بن هارون را که بر ری استیلا یافته بود دفع کند. محمّد بن هارون که در سال 288 از دست اسماعیل به دیلمان گریخته بود بعد از چندی به استدعای مردم ری عازم آن شهر شد و پس از کشتن حکمران ترک آنجا آن شهر را از عمال خلیفه عباسی گرفت. در تاریخ طبری آمده است:
«در رجب این سال، چهار روز مانده از آن، خبر آمد که گروهی از مردم ری با محمّد بن هارون که اسماعیل بن محمد از پس کشتن محمّد بن زید علوی او را عامل طبرستان کرده بود مکاتبه کرده‌اند و محمّد بن هارون خلع کرده و سپید پوشیده و از او خواسته‌اند که سوی ری شود که وی را به شهر درآرند، به سبب آنکه او کرتمش، ترک ولایتدارشان، چنانکه گویند، با آنها رفتار بد داشته بود. محمّد بن هارون با او کرتمش نبرد کرد و او را هزیمت کرد و بکشت و دو پسر وی را نیز بکشت با یکی از سرداران سلطان به نام ابرون که برادر کیغلغ بود. پس از آن محمّد بن هارون وارد ری شد و بر آن تسلط یافت».
(ج 15 ص 6714).
خلیفه عباسی در این سال به اسماعیل پیغام داد که ری نیز جزو حوزه حکومتی تست و باید آنجا را از وجود محمّد بن هارون پاک‌سازی. اسماعیل به ری شتافت، امّا قبل از رسیدن او محمّد بن هارون به قزوین و از آنجا به زنجان و گیلان رفت و در 289 اسماعیل سامانی ری را بلامنازع تصرف کرد. در تاریخ طبری آمده است:
«در این سال در ری میان اسماعیل بن احمد و محمد بن هارون نبردی رخ داد.
چنانکه گفته‌اند در آنوقت این هارون با نزدیک هشت هزار کس بود. محمد بن هارون هزیمت شد و پیش روی یاران خویش رفت نزدیک هزار کس از یارانش به دنبال وی روان شدند و به سوی دیلم رفتند که به پناهندگی وارد آنجا شد».
(ج 15 ص 6724).
یادنامه طبری، ص: 524
در سال 290 اسماعیل ری را به پسر عمّ خود ابو صالح منصور بن اسحق واگذاشت، علی‌رغم توجه خلفای بغداد به ری تعداد سکنه عرب ناچیز بود و اغلب اهالی شهر ری ایرانی بودند. منصور که از 290 تا 296 بر ری حکومت کرد همان کسی بود که حکیم و پزشک معروف ابو بکر محمّد بن زکریای رازی، کتاب خود منصوری را به نام او به رشته تألیف درآورده است.
محمّد بن هارون پس از پناهنده شدن به گیلان برای آنکه انتقام خود را از امیر سامانی بگیرد به دعاة علوی گیلان توجه کرد و در این تاریخ حسن بن علی ملقب به ناصر کبیر برای انتقام گرفتن خون محمّد بن زید به آمل حمله برد و از سپاه سامانی شکست خورد و به دیلمان پناه برد. ناصر کبیر و محمّد بن هارون و چند تن از بزرگان گیلان که در بیعت ناصر آمده بودند به طبرستان حمله بردند و در نزدیکی آمل پس از جنگ بسیار سختی لشکریان ابو العباس سامانی حکمران طبرستان را شکست دادند و ابو العباس به ری گریخت. علت شکست ابو العباس در جنگ این بود که او از امیر اسماعیل مدد خواسته بود. اسماعیل پسر خود را (احمد) به یاری او فرستاد ولی احمد به علت خصومتی که با او داشت در راه خود را معطل کرد تا سپاهش شکست بخورد.
ابو العباس یکی از سران سپاهی خود را به ری فرستاد و او به حیله بر محمّد بن هارون دست یافت و او را به بخارا فرستاد. ابو العباس در سال 297 به طبرستان روانه شد و تا صفر 298 که مرد در آن مقام در آنجا بود. پس از فوت ابو العباس امیر احمد والی ری محمّد بن صعلوک را حکومت طبرستان داد. در تاریخ طبری آمده است:
«در این سال کار خراسان آشفته شد که احمد بن اسماعیل کشته شده بود و پسرش نصر به نبرد عمویش اشتغال داشت و میان وی و عمویش اختلافها رفت. احمد بن علی، معروف به صعلوک، که در ایام زندگی احمد بن اسماعیل از جانب وی ولایتداری ری بوده به مقتدر نوشت و فرستاده‌ای سوی وی گسیل داشت و کار ری و قزوین و گرگان و طبرستان و توابع این ولایتها را خواستار شد و مالی گزاف در قبال آن تعهد کرد. نصر حاجب بدو توجه کرد، چندان که نامه‌ها سوی وی فرستاد به ولایتداری. مقتدر از مالی که تعهد شده بود صد هزار درم به نصر جایزه داد و دستور داد در هر ماه از ماههای هلالی خوانی برای وی بپا دارند به پنجهزار درم و از املاک سلطان در ری تیولها بدو دادند که
یادنامه طبری، ص: 525
هر سال صد هزار درم درآمد داشت».
(ج 16 ص 6827- 6828)
یوسف بن ابی ساج حکمران مستقل آذربایجان و ارمنستان که از سالها قبل قسمتی از مالیاتهای وصول شده را به بغداد می‌فرستاد در سال 304 ه. به این بهانه که شهر ری را خلیفه به عنوان تیول به او سپرده به آن شهر که محل پادگان سامانیان بود حمله برد.
پادگان مزبور به تخلیه قلاع آنجا ناچار گشت و یوسف توانست علاوه بر شهر ری، قزوین و زنجان را نیز به تصرف درآورد. امّا خلیفه نیز مانند وزیرش واگذاری شهر ری را به عنوان تیول به یوسف رد کرد و این خود به جنگهای طولانی که گاهی با موفقیت حکمران عاصی توأم بود منجر گشت. در تاریخ طبری آمده است:
«در شوال همین سال، مونس خادم به ری درآمد برای نبرد ابن ابی الساج، پس از آن که ابن ابی الساج، خاقان مفلحی را هزیمت کرده بود و نگذاشت هیچکس از یاران خاقان تبعه وی شود یا چیزی از یاران خاقان بگیرد. ابن فرات به نزد المتقدر باللّه رفت و بدو خبر داد که علی بن عیسی به ابن ابی الساج نوشته و دستورش داده که سوی ری شود به مکاری بر ضد خلیفه، و تدبیر به مخالفت وی. المتقدر باللّه این سخن را از ابن فرات گوش گرفت، و چون او برون شد، از علی بن عیسی درباره آنها پرسید- علی به نزد مقتدر در خانه خلافت بداشته بود- گفت: «ناحیه‌ای که ابن ابی الساج را سوی آن کشانیده‌ام از آن برادر صعلوک است بدو نوشتم که با وی نبرد کند و اهمیّت نمی‌دادم که کدامشان کشته شود. برای این کار از امیر مؤمنان اجازه گرفتم که درباره آن اجازه داد، از وی خواستم که دستخط کند که بکرد و اکنون دستخط او به نزد من است». دستخط را حاضر کرد و این در مقتدر اثر نکو نهاد که بر علی بن عیسی در بداشتنگاهش گشایش آورد و با وی سختی نکرد».
(ج 16 ص 6845)
پس از یوسف بن ابی الساج در ری بی‌نظمیهایی روی داد و سرانجام سامانیان که از حمایت خلیفه برخوردار بودند دوباره ری را جزو قلمرو خود ساختند و سیمجور به حکومت آنجا منصوب شد. در سال 315 ماکان به اصرار حسن بن زید حسنی را برگرداند و با کمک یکدیگر به ری لشکر کشیدند و ری را از دست محمد بن صعلوک
یادنامه طبری، ص: 526
گرفتند. حسن بن زید حسنی معروف به داعی صغیر خشنود از اینکه می‌تواند ناحیه ری را تا زنجان و قم در تحت قدرت خود داشته باشد، ولی به سبب اینکه از شرابخواری جلوگیری می‌کرد و در مقابل حملات امیران طرفداری می‌کرد توطئه‌ای از رجال و بزرگان بر ضد وی برپا شد که در آن ماجرا حسن کشته شد. بعد از قتل او سرداری به نام اسفار دیلمی پسر شیرویه در 317 به ری لشکر کشید و دعوی استقلال کرد. اسفار به دست مردآویج کشته شد و بالنتیجه مردآویج بر گرگان و طبرستان و قزوین و ری و قم و کاشان و لرستان مستولی شد. پس از کشته شدن مردآویج آل بویه در ری مستقر شدند و ری حدود 100 سال جزو قلمرو رکن الدین دیلمی بود.
______________________________
(1)Tobit - کتاب توبیت داستانی است اخلاقی در احوال توبیت پسر و پدر (توبیت نام یک تن یهودی از قبیله نفتالی بود که در قرن هفتم پیش از میلادی می‌زیست)، وبستر ص 1226.
(2)Judit - نام زن جوان و بیوه مردی از بزرگان شهر باستانی بتولی‌Bethulia - بود. کتاب ژودیت که مؤلف آن ناشناخته مانده، داستانی است جالب از یهودیان باستان برانگیزنده احساس وطن‌پرستی این زن؛ و بستر ص 626.
(3) برای اطلاع بیشتر از اوضاع سیاسی ری در این دوران به: ترجمه تاریخ طبری، ابو علی بلعمی، قسمت مربوط به ایران، جواد مشکور. ص 331 مراجعه کنید.
(4) در ذی الحجه این سال مردم ری به زلزله‌ای سخت دچار شدند، که خانه‌ها ویران شد و جمعی از مردم کشته شدند و باقیمانده از شهر گریختند.
(طبری. ج 14 ص 6128)
یادنامه طبری، ص: 527

اشپولر، برتولد. تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی. ترجمه دکتر جواد فلاطوری.
تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.
اقبال آشتیانی، عباس. تاریخ مفصل ایران، از صدر اسلام تا انقراض قاجاریّه. به کوشش محمد دبیرسیاقی. خیام، 1346.
بلعمی، ابو علی محمد. ترجمه تاریخ طبری. قسمت مربوط به ایران. به اهتمام دکتر جواد مشکور. تهران: حیدری، 1337.
بهرامی، اکرم. تاریخ ایران از ظهور تا سقوط بغداد. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1356.
دهخدا، علی اکبر. لغت‌نامه، زیر نظر محمد معین، جعفر شهیدی، تهران: سازمان لغت‌نامه، 1325- 1358.
صفا، ذبیح اللّه. تاریخ ادبیات ایران. جلد اول از آغاز عهد اسلامی تا دوره سلجوقی.
تهران: ابن سینا، 1347.
طبری، ابو جعفر محمد بن جریر. تاریخ الرسل و الملوک. بخش ایران از آغاز تا سال 31 هجری، ترجمه صادق نشأت. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351.
قرطبی، عریب بن سعد. دنباله تاریخ طبری. ترجمه ابو القاسم پاینده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1354.
کریمان، حسین. ری باستان، ج 1. تهران: دانشگاه ملی ایران، 1354.
مدرس، محمد علی. ریحانة الادب، تبریز: شفق، 1349.
مصاحب، غلامحسین. دائرة المعارف فارسی. تهران: فرانکلین، 1345.
نفیسی، سعید. تاریخ خاندان طاهری، طاهر بن حسین. تهران: اقبال، 1335.
Netherlands, 1960.
- Short Incyclopedia of Islam. The international Union of Academies. New edition, E. J. Brill, Leiden,
1976.- Websters New Collegiate Dictionary, G C Merriam Company, Spring field. Massachusetts, U. S. A.
1976.- Websters New Collegiate Dictionary, G C Merriam Copany, Spring field. Massachusetts, U. S. A.
یادنامه طبری، ص: 529

یادنامه طبری، ص: 531
استاد ملک الشعرای بهار

یادنامه طبری، ص: 533
از ذخایر گرانبهای نثر فارسی که خوشبختانه دست حادثه آن را از میان نبرده و پایمال غارت و سوختن نشده است، دو کتاب است که در نیمه اول قرن سوم هجری از عربی به پارسی ترجمه شده است و آن دو ذخیره گرانبهای ادبی، همانا یکی ترجمه تفسیر و دیگر ترجمه تاریخ طبری است.
تفسیر و تاریخ طبری، متعلق به ابی جعفر محمد بن جریر بن یزید بن خالد الطبری الآملی است (224- 310) که می‌توان آن دو را از عمده‌ترین و معتبرترین و بلکه قدیمی‌ترین کتب تفسیر و تاریخ اسلامی دانست. تاریخ طبری از ابتدای آفرینش جهان تا آغاز قرن چهارم اسلام (302) را به قید ضبط درآورده است و مورخین که بعد از وی آمده‌اند، از قبیل احمد بن محمد بن مسکویه رازی، و ابن اثیر جزری، و دیگران همه بر اثر وی قدم نهاده‌اند و با آنکه غالب مورخان از تاریخ طبری استفاده کرده و مخصوصا ابن اثیر در کامل التواریخ عینا عبارات طبری را نقل کرده است، معذلک به قدری تاریخ مزبور دارای نکات دقیق و مطالب مفید تاریخی است، که محال است مورخ با داشتن همه تواریخی که بعد از آن تألیف شده باز از کتاب طبری بی‌نیاز شود.
از جمله سعادتهای ادبیات فارسی آن است که هر دو کتاب، تفسیر و تاریخ طبری، در عهد ابو صالح منصور بن نوح سامانی، به وسیله ابو علی محمّد بن عبد اللّه (یا عبید اللّه) البلعمی وزیر خراسان، از عربی، به فارسی ترجمه شده و خوشبختی دیگر آنکه، آن هر
یادنامه طبری، ص: 534
دو نسخه تا امروز- مانند هزاران نسخه دیگر- از میان نرفته و در دسترس عشاق زبان شیرین فارسی باقی مانده است.
آنچه ما درصدد آن هستیم، ترجمه تاریخ طبری است. آنچه معلوم است بلعمی، این تاریخ را در نیمه قرن چهارم هجری به فارسی گردانیده است.
این نسخه، که قریب هزار سال از ترجمه آن می‌گذرد، از قدیمترین نثر فارسی اسلامی به شمار می‌آید. و اگرچه درین مدت مانند تمام آثار ادبی دیگر از تصرفات نساخ و تفننهای نویسندگان و حاشیه‌نویسان بیرحم و بدکردار ایمن نمانده است، باز از خلال کلمات و عبارات پراکنده و دست‌خورده، طرز تحریر شیرینتر از قند هزار سال پیش بخوبی دیده و فهمیده می‌شود، و اهل بصیرت می‌توانند در عین پریشانی و پراکندگی این کتاب، از جبهه خجسته آن، شعاع اصالت ذاتی و برق نجابت اصلی را دریابند و از آن تمتّع گیرند.
این تاریخ از بدو آفرینش تا آغاز قرن چهارم هجری است. سبک تحریر این کتاب هر چند تا اندازه‌ای ترجمه نثر عربی است، که خواه‌ناخواه در طرز و اسلوب فارسی تأثیر بخشیده، ولیکن قدرت قلم مترجم سعی داشته است که هر چه بتواند کلمات عربی را به لغات و کلمات و ترکیبات فارسی برگردانیده و اسلوب فارسی را از دست ندهد. بدین سبب کتاب مزبور، از تاریخ بیهقی و کلیله و دمنه نصر اللّه منشی، به فارسی نزدیکتر و از مشکلات لغات و اصطلاحات عربی وارسته‌تر و نثری است بسی ساده و فصیح و مانند آب روان، و چنان می‌نماید که در زمان خود طوری ساده بوده است که پیرزنان ایرانی هم قادر بر استفاده از قرائت آن بوده‌اند.
لغات فارسی کهنه در آن یافت می‌شود، ولی پیداست که در همان زمان ترجمه، سعی شده است که حتی الامکان از لغات شعری و کلمات غیر مأنوسه احتراز شود، و اگر لغتی هم هست که امروز به نظر مشکل و وحشی می‌آید، به‌واسطه بعد مسافت بین زمان ما و آن زمان است.
این تعریفی که از این کتاب شد، به طور یقین و علی التحقیق نمی‌تواند بود، چه ممکن است دست تصرف خوانندگان بسی از لغات مشکل آن را به لغاتی سهلتر بدل کرده باشد- چنانکه بعد خواهیم گفت- پس تعریف ما تقریبی است و محتمل است
یادنامه طبری، ص: 535
صحیح باشد و شاید هم با حقیقت کاملا مطابقت نکند. لیکن به دلیلی که در دست هست، و آن میل مفرطی است که پادشاهان به عبارات ساده و آسان و سهل التناول دارند، و نیز معلوم است که بلعمی این کتاب را برحسب امر پادشاه خود منصور بن نوح سامانی نوشته است، لذا می‌توانیم آسانی و روانی امروزی آن را تا اندازه‌ای نمونه سادگی و سهولت اصلی آن بدانیم.
نسخه‌های این کتاب، آنچه تاکنون به نظر رسیده، چند نسخه متعدد در کتابخانه‌های اروپا موجود است، و قریب ده پانزده نسخه هم در تهران است که غالب آن به نظر نویسنده رسیده و ده نسخه آن در دسترس و مورد استفاده حقیر قرار گرفته، و یک نسخه از آن هم در هندوستان به طبع رسیده، و ترجمه‌ای هم از آن به فرانسه شده و در اروپا طبع شده است.
چیزی که اسباب تأسف و تحیّر است، آن است که در تمام این ده نسخه خطی و یک نسخه چاپی، که به نظر این نویسنده رسیده، و با دقت مقابله کرده‌ام، دو نسخه دیده نمی‌شود که به تقریب شبیه به یکدیگر بوده و بتوان گفت که آن دو از یک مأخذ حکایت می‌کنند. و هر نسخه‌ای چه در کم و زیاد مطالب و سقطات، و یا اضافات، یا اغلاط، یا اختلاف عبارات، به قدری با نسخه دیگر متفاوت است که هرگاه خواننده، صاحب مطالعه نبوده و به تصرّفات روزافزون هزارساله توجّه نداشته باشد، تصور بل حتم خواهد کرد که این کتاب را چند نفر در فواصل قرون عدیده ترجمه کرده‌اند. و چون به اوّل هر نسخه نگاه کند و ببیند که همه نسخه‌ها از آن بلعمی است، باز خواهد گفت بلعمی چند تن بوده‌اند و یا آنکه بلعمی این ترجمه را به چند تن برگذار کرده است، چه متصوّر نیست یک نسخه که از دست یک شخص بیرون آمده باشد این اختلافات فاحش را دارا باشد.
در صورتی که به هیچ‌وجه دلایلی در دست نداریم که جز بلعمی دیگری به ترجمه این کتاب پرداخته باشد. و بعد از ترجمه بلعمی دلیل نداشته است که دیگران با موجود بودن آن کتاب از نو به ترجمه آن دست بزنند. و نیز معقول نیست که در زیر دست بلعمی چند نویسنده به عبارات مختلف آن را مسوده کرده باشند. پس علت این همه اختلافات چیست؟ وقتی شخص متتبّع این نسخ را می‌بیند، ملتفت می‌شود که تصرّفات بیرویه نسّاخ و حاشیه‌نویسان، در امتداد قرون عدیده، چه بلاها بر سر آثار قدما آورده‌اند. و از
یادنامه طبری، ص: 536
این‌رو- یعنی بعد از مسلّم داشتن اینکه همه این نسخه‌ها نسخ و مسخ نسخه اصلی بلعمی است- می‌توان عقیده بعضی محققان را قبول کرد که اشعار شاهنامه به‌ندرت با اصل گفته فردوسی مطابقت می‌کند، مگر اشعاری که در کتب متفرقه به توالی و تواتر نقل شده و از آن‌رو در حافظه‌ها به صورت صحیح باقی مانده باشد.
بالجمله هرچه به نسخ قدیمتر بالا می‌رویم، عبارات فارسی اصیلتر و لغات فارسی زیادتر دیده می‌شود، و گاهی هم لغات عربی دیده می‌شود که در نسخ بعد آنها را به فارسی برگردانیده‌اند ولی غلبه با قدیمی بودن لغات و ترکیبات فارسی است.
معلوم می‌شود که نسخه‌های قدیمی، به سبب کهنگی و اندراس، دارای افتادگیها و سقطاتی می‌شده و ناسخی که بعد آن را می‌نوشته، به جای آن سقطات و افتادگیها، چیزی از خود گذارده و یا اگر فاضل بوده، از روی اصل عربی جمله یا صفحه یا سطری را بار دیگر ترجمه کرده و به جای اصل گذاشته، و در همین بینها هرکسی نسخه‌ای از آن را می‌خوانده است، در حواشی از روی محفوظات و اطلاعات خود چیزی افزوده، و ناسخی که بعدها نسخه دیگری را از روی این نسخه می‌نوشته، آن حواشی را هم جزء متن می‌کرده است. در این باب دو شاهد به دست داریم.
یکی در تاریخ سیستان: این کتاب نسخه‌ای است منحصر به فرد، که ظاهرا در حدود نیمه قرن هشتم نوشته شده، و مرحوم اعتماد السلطنه از روی این نسخه، نسخه‌ای دیگر نویسانیده و در پاورقی روزنامه ایران منتشر ساخته است.
اتفاقا شخصی که تقریبا دویست سال کم و بیش قبل از این، این نسخه اصلی را می‌خوانده، در حواشی آن کتاب اشعاری از خود به مناسبت متن کتاب ساخته و نوشته و در متن رادّه گذاشته است. و عین آن شعرهای جفنگ را، کاتب روزنامه ایران، جزء متن دانسته و داخل متن کرده و در پاورقی روزنامه چاپ شده است. و بعدها فضلایی که از پاورقی ایران، قسمتهای نقل کرده‌اند و در مجلات و غیر منتشر ساخته‌اند، عینا به حکم حفظ اصل متن، ناگزیر شعر دخیل را ذکر کرده‌اند. و اگر اتفاقا نسخه اصل به دست ما نیفتاده بود به حکم امانت و صیانت متون قدیمه، ناچار بودیم این چند شعر نامربوط و خارج از سبک را با کمال تحیّر جزء اصل کتاب شمرده و تعجّب کنیم، که چه شده است در کتابی به این جزالت و استحکام و خوبی- که عبارات قرن چهارم هجری از
یادنامه طبری، ص: 537
صفحات آن می‌درخشد- اشعاری که شعرای درجه صدم قرن یازدهم یا دوازدهم هجری گفته باشند دیده شود.
من جمله در صفحه 6 اصل کتاب، مؤلف تاریخ سیستان در ضمن فضایل سیستان، تحت فصلی به نام «حدیث گورنگ» شرحی راجع به مناظره فردوسی و سلطان محمود نوشته، که در سایر منابع دیده نشده و قابل ذکر است. گوید:
«... و حدیث رستم بر آن جمله است که بو القاسم فردوسی شاهنامه به شعر کرد، و بر نام سلطان محمود کرد، و چندین روز همی برخواند. محمود گفت که همه شاهنامه خود هیچ نیست مگر حدیث رستم، و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم است. بو القاسم گفت: زندگانی خداوند دراز باد، ندانم تا اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد، امّا این دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین بوسه کرد و برفت. ملک محمود، وزیر را گفت این مردک مرا به تعریض دروغزن خواند. وزیرش گفت بباید کشت. هرچند طلب کردند نیافتند. چون بگفت و رنج خویش ضایع کرد و برفت، هیچ عطا نایافته تا به غربت فرمان یافت ...»
در اینجا حاشیه‌نویس، در جایی که رادّه «1» است، رادّه «7» گذاشته و در حاشیه مقابل آن نوشته است:
و می‌گفت:
سخن گفتم درست و زود رفتم‌به عالم نیست مردی همچو رستم و باز در صفحه 26 نسخه اصل، تحت فصل «آتش کرکوی»، داستانی از افراسیاب آورده که از کیخسرو بگریخت و به هندوستان شد و از آنجا به سیستان باز آمد به زنهار رستم، و او را به بنکوه فرود آوردند. و افراسیاب آنجا به قلعه علف و غله گرد آورد، و به جادویی کاری کرد، که دو فرسنگ از هر سو تاریک شد. کیخسرو خبر او بشنید. آنجا آمد و دعا کرد. و ایزد تعالی روشنی پدید آورد- آنجا که آتشگاه است- و تاریکی ناچیز شد. کیخسرو و رستم به پای قلعه شدند و به منجنیق آتش انداختند، و آن انبارها همه آتش گرفت و آن قلعه بسوخت و افراسیاب از آنجا به جادویی بگریخت و دیگر کسان بسوختند و قلعه ویران شد.
باز حاشیه‌نویس در حاشیه آنجا که رادّه «1» گذاشته، رادّه نهاده و مقابلش این
یادنامه طبری، ص: 538
شعر را نوشته:
سحر افراسیاب نامدراست‌گفت رستم مگر ید و بیضاست و چند جای دیگر را هم از کتاب بدین نمط شعر نوشته، و از متن هم لغاتی را که نشناخته تراشیده و چیز دیگر نوشته، که جز یک مورد، در سایر موارد، اصل عبارت صحیح از زیر تراش دیده می‌شود. و چنانکه گفتیم این شعرها و آن اصلاحات بر خطا در پاورقی ایران چاپ شده و همچنان آقایانی که از آن‌رو مقالاتی نوشته‌اند، همان‌طور متن را رعایت کرده و به خطا رفته‌اند.
و نیز در همین نسخه طبری، که امروز در زیردست تصحیح من بنده است، و نسخه‌ای است کهنه که ظاهرا در حدود قرن ششم نوشته شده، کاتبی که آن را می‌نویسد و برای تصحیح به من می‌دهد، عباراتی که در حواشی آن کتاب به همین ترتیب نوشته شده است، اشتباها داخل در متن نوشته بود. و من بی‌خبر در حین اصلاح یکمرتبه به عبارتی رکیک و مطلبی غلط برخوردم، که اسباب حیرت شد و چون به اصل مراجعه شد، معلوم شد شخصی جاهل در حاشیه عباراتی نوشته و کاتب آن را جزء متن آورده است.
درست همین احوال، در طی هزار سال تکرار شده و در نتیجه آن، نسخه‌هایی از ترجمه طبری به دست ما افتاده که اختلاف بین آنها از اختلاف بین کلیله و دمنه و جنات الخلود زیادتر است.
روزی نسخه‌ای- که در نهصد و پنجاه هجری نوشته شده بود- از طبری به دستم رسید که امروز معلوم نیست آن نسخه کجاست. اتفاقا آن نسخه بدون هیچ غلط بود، امّا عبارات آن به قدری ساده و تازه بود که اسباب تعجّب من شد، و اتفاقا اولین نسخه طبری که در عمرم دیده بودم همان نسخه بود. بعد که نسخ دیگر خاصه نسخه قدیمی خودم به دستم آمد، دانستم که در قرن 9- 10 هجری فضلایی در دربار تیمور یا صفویه بوده‌اند، که کتب مشوق و کهنه و مغلوط قدیم را به امر دربارها اصلاح می‌کرده‌اند، و آنها کار را بکلی آسان کرده از نو کتابی تألیف می‌کرده‌اند، که فقط از حیث نام با نسخه قدیم مطابقت داشته است.
تصور می‌کنم شاهنامه صحیح بایسنقری، که مقدمه‌اش در عصر بایسنقر و برای آن شاهزاده نوشته شده، و امروز غالب نسخ موجوده در دست ما از فرزندان همان نسخه است از همین قبیل باشد چه وقتی به نسخ شاهنامه‌های قدیمتر از قرن دهم می‌رسیم، که
یادنامه طبری، ص: 539
علامت آنها- گذشته از تاریخ تحریر کتاب- داشتن مقدمه و دیباچه قدیم ابو منصوری است، دیده می‌شود که سراپا مغلوط است و در همان حال شعرهایی در آنهاست، که با اندک دقت اصل آن را می‌توان دانست و با نسخه‌های بایسنقری نهایت اختلاف را دارد، و پیداست که آن را درست کرده‌اند.
همین مطالب در کلیات سعدی کهنه صدق آمده است، چه با مقابله دو نسخه کلیات سعدی که یکی از هفتصد و پانزده (یا بیست و پنج)- درست به خاطر ندارم- نوشته شده و نویسنده گوید از روی خط سعدی نوشته است، و متعلق به کتابخانه آقای دکتر لقمان ادهم است، و دیگری که صد سال پس از سعدی (ظاهرا اواخر قرن هشتم) و متعلق به آقای دکتر جلیل خان، رئیس کتابخانه معارف، است از همین قبیل تصرفات دیده می‌شود که شعر سعدی را بعدها اصلاح و تسهیل و تلطیف کرده‌اند، از آن جمله در نسخه آقای دکتر لقمان ادهم هست که:
هرکه تماشای روی چون سپرت کردروی سپر کرد پیش تیر ملامت و در نسخه‌های بعد، این شعر اصلاح و تلطیف شده و گوید:
هرکه تماشای روی چون قمرت کردسینه سپر کرد پیش تیر ملامت ما کار نداریم که شعرهای قدما را گاهی بدین سبب از خشونت و غلظت قدیمی خود برکاسته و به مناسبت زمان آن را خوبتر و لطیفتر کرده‌اند، چنانکه در شعر حافظ که گوید:
بیا که فسحت این کارخانه کم نشودز زهد همچو تویی یا ز فسق همچو منی تصرف کرده، «فسحت» را «رونق» کرده‌اند، و زیباتر شده است.
و این مکرر دیده شده است که خودکهنگی، شعر یا نثری را سوهان‌کاری کرده مطابق سلیقه آیندگان درمی‌آورد. لیکن مراد این است که دانسته شود نویسنده یا گوینده، چه گفته و چه نوشته است، و برای این مطالب نساخ باید بی‌اندازه امین و محتاط و فقط رونویس باشند و خوانندگان کتب هم از حاشیه‌نویسیهای نیمه‌شب دست بردارند.
مطلب بر سر ترجمه طبری بود. نسخه‌ای که در دست بنده است و آن را مأخذ و متن کتابی که به امر وزارت جلیله معارف دست‌اندرکار اصلاح هستم قرار داده‌ام،
یادنامه طبری، ص: 540
نسخه‌ای است به خط ثلث، و نسخ آمیخته، و کاغذ سطبر خان بالغ، و جدول قرمز و سرفصلهای طلای تشعیردار، و اوراق آخر آن از بین رفته و تاریخ ندارد. لیکن از روی خط و رسم املا و مهرهایی که در حواشی کتاب زده‌اند، می‌توان حدسی قرین به یقین زد، که در حدود سال ششصدم تا هفتصد و پنجاهم هجری، نوشته شده است. این کتاب، با متن عربی، از باقی نسخ بیشتر شباهت دارد لیکن افتاده زیاد دارد و اگرچه مغلوط هم هست، ولی همین مغلوط بودن آن می‌رساند که کاتب سعی داشته است عین عبارت نسخه قدیمی را که در دست داشته محفوظ دارد، و بنا به همین نظر غالبا عباراتی را عینا ضبط کرده که به اندک توجه، اصل عبارت روشن می‌شود و با مقابله و مراجعه به عربی می‌توان صحت آن را دریافت.
ما از روی این نسخه، که ممسوخ اصل است، می‌فهمیم که نسخ بعدتر از آن چندبار بیشتر از آن مسخ شده است. از جمله درین کتاب عبارات و ترکیبات و لغات کهنه فارسی یافت می‌شود، که در نسخه مورخه 834 و نسخه مورخه 999، و نسخ دیگر در همین حدود، و نسخ بی‌تاریخ دیگر، اثری از آن عبارات و لغات نیست.
منجمله در نسخه قدیم، در وفدعاد که به مکه آمده‌اند در موقعی که «قیل» از خدا می‌خواهد که آنها را از خشکسالی رهایی بخشد، گوید: «یا رب ما را به بارانی ارزانی دار و فراز و هامون تر کن، و ما را اسیر آب مکن». و الف اسیر آب به نظر می‌رسد که الف نفی پهلوی باشد، به معنی نفی سیرابی یعنی عطش. و در سایر نسخ، این جمله به هیچ‌وجه دیده نمی‌شود. منجمله نسخه آقای نفیسی که در 838 نوشته شده و از نسخ معتبره است، گوید: «من برای حاجت آمده‌ام، باران خواهم از بهر قوم خویش، که از تشنگی و گرسنگی هلاک شدند». و باز در قصّه یوسف، جایی که زلیخا زنان را برای نمودن یوسف مهمان کرد، گوید: «پس این زنان گفتند: و حاش للّه، برکست باد از اینکه مردم است، مگر فرشته است گرامی بدین نیکویی» و در سایر نسخ لغت «برکست باد» که از ترکیبات لغویه قدیم و فردوسی و کسائی در شعر آورده‌اند نیست، و همان حاش للّه را نوشته و «برکست باد» را رها کرده‌اند. چنانکه در نسخه آقای نفیسی (838) چنین است: «معاذ اللّه که این آدمی است. این نیست مگر فرشته کریم بدین نیکویی» و جایی دیگر گوید: «آن سنگ بکفید». نسخه‌ها، یکی گوید: «شق شد». دیگری
یادنامه طبری، ص: 541
گوید: «از هم جدا شد». و باز در قصه یوسف جایی که ملک مصر زن عزیز را با یوسف به زنی می‌دهد، گوید: «و ملک آن زن را بدو داد، پس چون به یک جا گرد آمدند زن ترسید که مگر یوسف را ایدون بددل آید که زن بلایه است و هم‌چنانک آهنگ او کرد، آهنگ دیگر کس کند. پس یوسف خواست که با وی باشد، خویشتن را بکشید و گفت مرا دستوری ده تا با تو یک سخن گویم. گفت بگوی، گفت مگر نپنداری که من چنین بلایه‌ام که آهنگ هرکس کنم ... الخ».
و نسخه آقای نفیسی، لغت «بلایه» را که به فارسی به معنی زن بدکار و شهوتران است همه‌جا انداخته و به جای آن «بد» ضبط کرده است. و نیز گاهی لغات عربی در نسخه‌های قدیم هست، که ظاهرا در وقت ترجمه، آن لغت عربی معمول‌به بوده، از قبیل حرب کردن- به جای جنگ کردن- و در نسخ متأخر به جایش «جنگ» ضبط شده است. و بدتر از همه نسخه‌ای است که در هندوستان چاپ شده و یگانه نسخه چاپی ترجمه طبری است. این کتاب گذشته از اغلاطی که معمول‌به کتب چاپ هند است، و سقطات بی‌پایان که گاه یک فصل از میان رفته دارد، تصرفات عجیب و غریبی هم در متن کرده است، و بعلاوه گاهی به جای اشعار عربی، که محمد بن جریر روایت کرده و مترجم فارسی عینا نقل نموده، در نسخه مذکور، اشعار فارسی رکیکی ساخته و گذاشته‌اند. منجمله در جلد چهارم، صفحه 398، اشعار ابو طالب را که در موضوع صحیفه قریش گفته است و نسخ عینا نقل کرده‌اند، به فارسی گردانیده و گوید:
بسی آزمودند کردار خویش‌همه سست رایی گرفتند پیش
به کار صحیفه بسی حیرت است‌شما را و ما را در آن عبرت است
دروغ و اباطیل و کفر شمافتاد از صحیفه همه برملا
که از دست ایشان محمد بریدبه دست اذیت‌کنان بسپرید و این اشعار و اشعار دیگر فارسی، در نسخه خطی مورخه 999، که نزد نگارنده است نیز دیده شد. و معلوم است که چاپی، از روی نسخه قدیمی‌تری آن را اخذ کرده است.
و الحق جا دارد که چنین کتابی را به آب شسته و به آتش بسوزانند، زیرا بسی از امانت به دور است که از قول کسی که هزار سال پیش کتابی برای ما ترجمه کرده
یادنامه طبری، ص: 542
است، ما از خود شعر و ترهّات ببافیم و انتشار دهیم.
باری نسخه‌های موجوده طبری، که در دسترس اینجانب است، از قراری است که گفته شد:
1. نسخه‌ای است وزیری، بسیار کهنه، در دو جلد، چنانکه ذکر شد که محتمل است در حدود قرن ششم نوشته شده باشد، و متعلق است به کتابخانه خود نویسنده. و امروز در تصحیح طبری مأخذ و متن قرار دارد.
2. نسخه دانشمند محترم آقای نفیسی است، به قطع وزیری، و تمام نسخه در یک جلد به خط نسخ، و جایی نستعلیق، با املای قدیم، که در سنه 838 نوشته شده است. و این نسخه معتبرتر از سایر نسخ به نظر رسیده است، لیکن خالی از سقطاتی نیست و مقدمه مترجم را هم ندارد.
3. نسخه‌ای است ناقص، که قسمتی از جلد اول و قدری دوم را، آن هم باز با سقطات بسیار شامل است. در مقدمه کتاب فصلی از مسالک و ممالک نقل کرده است، که پیداست از کتاب دیگری غیر از طبری است، چه در طبری مسالک و ممالک نیست. این نسخه، به خط نستعلیق ممتاز، و کاغذ زرد خان بالغ، به قطع خشتی و تاریخ ندارد، اما معلوم است، در حدود قرن 9- 10 نوشته شده. این نسخه صحیحترین نسخ است، که به نظرم رسیده لیکن به همان طریق که ذکر شده است، یعنی فاضلی آن را در قرون بعد از مغول، مانند شاهنامه و غیره اصلاح کرده، و از اندراس بیرون آورده است.
درین نسخه، یک لغت کهنه دیده نمی‌شود لیکن غالب لغات عربی نسخه قدیم را به فارسی برگردانیده، مانند حرب و غیره، که اشاره بدان شد.
4. نسخه‌ای از کتابخانه معارف خراسان، که نزد اینجانب امانت است. این کتاب فقط جلد دوم ترجمه طبری است و در 999 هجری نوشته شده است، به قطع خشتی، و کاغذ زرد، و از حیث صحت غالبا مورد اعتماد نیست.
5. جلد دوم از ترجمه طبری، متعلق به کتابخانه اینجانب، به قطع وزیری بلند، با خط نسخ قدیم آمیخته به ثلث، و املای قدیم، به کاغذ خان بالغ سفید که زرد شده، با عناوین لاجورد و قرمز و سبز و آبی، بدون اوراق آخر. این نسخه هم تاریخ ندارد و بی‌غلط است و بایستی در قرن هفتم نوشته شده باشد، و چیزی که علاوه بر سایر نسخ دارد، زایجه
یادنامه طبری، ص: 543
طالع حضرت رسول است، که در صفحه اول کتاب ذکر کرده است.
6. نسخه کتابخانه مجلس شورای ملی است. نسخه مزبور به خط نستعلیق، و قطع خشتی است، و جلد اول است. مقدمه مترجم را دارد و بالنسبه بی‌غلط است. تاریخ آن را درست به یاد ندارم، و باید بین 900 و 1000 تحریر شده باشد.
7 و 8. دو نسخه است، در مدرسه ناصری، یکی نو که شصت سال پیش تحریر شده و پر است از اغلاط، و دیگر در قرن دهم هجری، به قطع وزیری باریک، با کاغذ خان بالغ زرد است. قسمتی از آن کهنه و قسمتی زیاد تازه، رونویس شده، مقدمه مترجم را دارد، و نسخه عمده و بی‌غلطی نیست.
9. نسخه چاپی است، که هر چند مغلوط و افتاده و ناقص است، لیکن چون از روی نسخه قدیمی چاپ شده، در تصحیح کتاب گاهی پاره‌ای از مشکلات بدان وسیله حل می‌شود.
و نسخه‌های دیگر هم، در کتابخانه آقای حاج حسین آقای ملک، و کتابخانه آقای میرزا رضاخان نائنی، مدعی العموم دیوان عالی تمیز، و کتابخانه آقای خان ملک ساسانی است، که هنوز متأسفانه موفق به مطالعه و مقابله با آن نسخ نشده‌ام. و در موقع خود مجاز به استفاده از آنها خواهم بود. و بدیهی است از آن مقامات عالیه ضنّتی درین باب نخواهد شد.
و یقین دارم نسخه‌های دیگر هم در ایران موجود است، که بنده مطلع نیستم. و هرگاه صاحبان آن نسخ بذل تفقد فرموده و به عنوان امانت برای اینجانب ارسال بدارند، کمکی به علم و ادب فرموده، و من بنده را رهین احسان خود خواهند فرمود. و پس از مقابله و اتمام تصحیح کتاب، عین نسخه ایشان را عودت خواهم داد. و در عوض پس از طبع کتاب، یک جلد به رسم هدیه و حق‌گذاری تقدیم آنان خواهد گردید.
نسخه دیگری، که در تصحیح این کتاب بی‌نهایت به درد بنده خورد، نسخه اصلی عربی است، خاصه نسخه‌ای که به تصحیح مرحوم نولدکه آلمانی در لیدن به طبع رسیده است، و غالب مشکلات از روی آن نسخه به تصحیح می‌رسد، خاصه در اعلام و اسمهای خاص که بدون آن کتاب، درست کردن آنها کار دو سال و سه سال نبود.
قسمت اول این کتاب، تا حدی که در قوه این ضعیف بوده است، به صحت انجامیده و قسمت دوم آن در دست است. اگر این کتاب به تصحیح گراییده و مکمل شود
یادنامه طبری، ص: 544
و از طبع بیرون آید بایستی این خدمت را از وزارت جلیله معارف قدردانی کرد، که به اشاره و تشویق آن وزارتخانه و وزیر علم‌دوست آن، آقای اعتماد الدوله، بنده به این خدمت میان بست.
در خاتمه مقال، بی‌مورد نیست که به مناسبت صحبتی که از تصرفات و دست‌اندازیهای نسّاخ و حاشیه‌نویسها در کتاب قدما شده، ذکری از یکی از بزرگترین شوخیها، بل فضولیهایی که یکی از هموطنان ما نسبت به شاهنامه در عصر خود ما مرتکب شده است به میان آید.
همه می‌دانند که امیر بهادر جنگ مرحوم، مبالغی گزاف در نوشتن و طبع شاهنامه معروف به امیر بهادری هزینه و نفقه کرد. و از قراری که از اشخاص موثق شنیده شده، و بعلاوه ظاهر امر هم شاهدی صدق است، وقتی که قسمتی از کتاب چاپ شده است دیده می‌شود، که به علتی از علل که مربوط به مطبعه بوده، یک الی دو صفحه بین قسمتهای چاپ شده سفید مانده است. یکی از رجال که در آنجا حاضر بوده است می‌گوید، من این قسمت را از خود می‌گویم و آقای عماد الکتّاب بنویسند، و صفحه‌ای از شاهنامه، به بحر متقارب، ساخته و در بین داستان زال و رودابه نوشته شده و به چاپ رسیده است. و آقای عماد الکتّاب کاری که کرده‌اند، روی آن صفحات قلب را نمره نگذاشته، و بدین سبب اصل از بدل متمیّز است.
راستی چنین جرئتها جز از سرمستی و غروری که موجب افنای طبقات و قبایل می‌شود برنخواهد خاست. چنانکه اگر راستی گوینده اشعار همان باشد، که ما شنیده‌ایم تعجب نیست که چند سالی برنیامد که همان شخص به دست مشروطه‌خواهان به قتل رسید، و نفرین روح فردوسی وی را به آسانی رها نکرد، و چنان مرد جسور به سزای غرور و جسارتش رسید.
یادنامه طبری، ص: 545
پروفسور آنجلو میکله پیه مونتسه رایزن فرهنگی سفارت ایتالیا در تهران‌

یادنامه طبری، ص: 547
دو جلد دستنوشته ترجمه تاریخ طبری یعنی تاریخ بلعمی در ایتالیا موجود است.
یکی از این نسخه‌ها در کتابخانه آکادمی ملی «لینچه‌ای» که در شهر رم واقع است نگهداشته می‌شود و آن جزو گردآوری نسخ خطی عربی، پارسی و ترکی متعلق به کتابخانه اختصاصی مؤسسه مطالعات اسلامی «کائتانی» است. ساختمان باستانی آکادمی مزبور و همچنین مؤسسه و کتابخانه وابسته که بنیانگذار آن اسلام‌شناس و تاریخنگار معروف لئونه کائتانی (Leone Caetani( )5391- 9781 م) بود برای همه پژوهشگران از اماکن و آثار دیدنی می‌باشد. نسخه تاریخ طبری (شماره کائتانی 55) مورخ 1034 ه. ق و حاوی متن کامل (نستعلیق، 737 برگ، 21 سطر، 19 33 سانتیمتر، سرلوح مذهب، جدول شجره پیغمبر اسلام (ص) برگ 304) اگرچه شاهد علاقه‌مندی کائتانی نسبت به گردآوری و تحقیق متون اصلی تاریخ اسلام و ایران است نمونه‌ای فوق العاده بنظر نمی‌رسد 1. معهذا این دستنوشته می‌بایستی لااقل جهت تکمیل کتابشناسی طبری محسوب گردد و البته توجه متخصصان و ویرایشگران متن طبری را جلب کند. به این مناسبت یادآور می‌شود که تاریخ طبری از جمله گزینه‌ترین مآخذ اصیلی بود که بمنظور نگارش ده جلد کتاب گران‌سنگ «سالنامه‌های اسلام» (از ابتداء تا سال 40 هجری)، مهمترین تألیف کائتانی، مورد استناد و مراجعه قرار گرفت.
یادنامه طبری، ص: 548
اما نسخه دیگر که در کتابخانه ملی «مارچانا» ی ونیز نگهداشته و با شماره (171)o .r .CXXVIII ضبط می‌شود علیرغم برخی نقایص متن آن را باید نمونه برجسته و قابل اعتبار و شایان توجه پژوهشگران دانست زیرا بدون تردید این دستنوشته از جمله شواهد کهن و والا و قشنگ ترجمه تاریخ طبری بچشم می‌خورد. ناگفته نماند که برطبق مراتب سرنوشت بسا کتابهای مهم باقی مانده از ازمنه دیرینه نقایصی دارد و اینگونه نقایص به شکلی نشان‌دهنده کهنسالی و قدمت دستنوشته است.
نسخه ونیز بقطع 25 35 سانتیمتر کلا 365 برگ و هر برگ 29 سطر دارد و به خط نسخ ریز و قشنگ کتابت گردید ولی متأسفانه علاوه بر فقدان تعدادی از برگها (بویژه پس از برگ 2، 3، 349، 357، 360، 362، 365) انجام آن افتاده است.
خلاصه مانند کلیه و یا اغلب نمونه‌ها و شواهد کهن ترجمه تاریخ طبری متن آن ناقص است. بنابراین نسخه موجود بدون برگ اختتامی و تاریخ تحریر به دست ما رسیده است.
بهر صورت می‌توان مدبرانه حدس زد و تلویحا توجیه و تعیین کرد که جنس کاغذ، شیوه خط، رسم کتابت و نوع تزیین این نسخه حکایت از آن دارند که آن باید در طول قرن هفتم هجری استنساخ شده باشد. 2
آغاز متن بشرح زیر است (برگ 4 پ):
«سپاس و آفرین مر خدایرا کامران کامکار و آفریننده زمین و زمان آنکس کش نه همتا و نه انباز و نه دستور» الخ
بخش آخر متن باقی مانده عطف به وقایع خلافت المعتصم (برگ 362 ر) و ماجرای بابک می‌کند و پایان آن همچنین است:
«و دیگر روز افشین را خبر آمد کی بابک بگریخت. برنشست با سپاه و بیامد و بفرمود».
در برگ 168 پ جدول بسیار چشمگیر شجره پیغمبر اسلام در حاشیه دورادور بشکل کمربند مانند و نیز شجره حضرت علی بشکل منظر روستائی و کوهستانی مانند در اثر خط محقق زیبا و نسخ محرک و «زنده» کشیده جلب‌نظر می‌کند.
مشخصات مزبور علامت هویت مبرم نسخه را نشان می‌دهد، باز باید ویژگی دیگری را قلمداد نمود که عبارت از جدول مذهب هفت اقلیم صورت زمین و دیباچه
یادنامه طبری، ص: 549
شامل جداول سلسله‌های شاهان و سلاطین ایران است. این پیشگفتار جغرافیائی و تاریخی نسخه را ترکیب و ترسیم می‌کند.
نقشه هفت اقلیم (برگ 2 ر) در وسط سرلوحی کشیده شده است که بالا و زیر آن این عنوان بخط ثلث منظم گردید:
«جدول تواریخ طبقات و اقسام الانبیاء علیهم السلام و الخلفاء و السلاطین رضی اللّه اعلیهم اجمعین».
خود نقشه مشتمل بر خطوط هفت اقلیم می‌باشد که درون هریکی از آنها نامهای کشورهای مختلف کره‌زمین ثبت شده است. صورت نامها آشکارا کهن است و به عبارت بهتر آنها را می‌بایستی حداکثر به عهد سلاجقه بزرگ منسوب باشد. بطور مثال در حول اقلیم چهارم «خراسان، سمرقند، بلخ، خوارزم، هری، مرو، سرخس، بخارا، نیشابور، طوس، گرگان، طبرستان، دهستان، سمنان، ری، دیلمان، اصفهان، قم» و غیره خوانده می‌شود. نکته جالب و تا آنجا که دانسته باشیم عنصر غیرسنتی و یا مورد غیرعادی عبارت است از ذکر حساب دقیق عدد کوهها، رودها و شهرهائی که در عرصه هر اقلیم می‌گنجد. مثلا اقلیم سوم: «سی و سه کوه، بیست و دو رود، صد و بیست شهر [...] عرض 1132 فرسنگ طول 8255 فرسنگ»؛ اقلیم چهارم: «بیست و پنج کوه و دو رود و دوازده شهر». در کنار خطوط هفت اقلیم تعریف اقصی مناطق کره زمین هم آمد؛ مثلا قطب جنوب: «روز بیست و سه ساعت شب یک ساعت این همه خرابست باران و برف نباشد کرما سوزندکی بود قناعت جانور نیست».
در برگ متوالی (2 پ) آغاز دیباچه تاریخی حاکی است: «بسمله الحمد للّه رب العالمین و العاقبة للمتقین و لا عدوان الا علی الظّالمین و الصلوة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطیبین الطاهرین و سلم تسلیما اما بعد ببایذ دانست کی از روز کار آدم کی بذر نخستین بوذ بدین عصر کی این مختصر تقریر کرده شد بادشاهان روی زمین از بنی آدم بر دو قسم بوذه‌اند یک قسم از آن قرون سالف بوذند کی بیش از طوفان نوح علیه السلام بوذند و قسم دوم آنند کی پس از طوفان برخاستند تا باکنون اما آن امت کی بیش از طوفان بوذند حقیقت احوال ایشان مضبوط نشذه است و بادشاهان ایشانرا اسامی و انساب بدرستی معلوم نیست ... و اما بدانک اصناف بادشاهی جهان دو است یکی
یادنامه طبری، ص: 550
صنفه جاهلی و دیگر صنفه اسلامی. اما جاهلی بادشاهانی را می‌خواهیم کی بیش از پیغامبر ما علیه السلام بوذه‌اند وان چهار طبقه‌اند؛ بیشدادیان، کیان، اشکانیان، ساسانیان و اسلامی را بادشاهانی می‌خواهیم کی از بس پیغمبر ما صلوات اللّه علیه بوذه‌اند وان هفت طبقه بوذه‌اند: بنی امیه، بنی العباس، سامانیان، آل بویه، سبکتکینیان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان انار للّه براهینهم و ذکر هر طبقه بر ترتیب جنانک بوذه‌اند در عقب یکدیگر درین مختصر ما ذکر ... شود (انشاء اللّه تعالی).»
بدیهیست که این «مختصر» درباره تاریخ ایران در حدود اواخر زمان سلاجقه بزرگ و احتمالا پیش از استیلای مغول در ایران تقریر و تحریر شد. تاریخ نگارش مختصر را نمی‌توان بدقت درست تشخیص داد، بدلیل اینکه متن آن هم ناقص است و گذشته از یک پاره کاغذی که در آن نامهای نه تن از اولین شاهان «سلسله» پیشدادیان دیده می‌شود دو سه تا برگ در لای متن و یکی‌دوتا از پایان آن افتاده است. منتهی به همین سبب نمی‌دانیم در آخر جدول متعلق به عباسیه نام کدام یکی از خلفا مذکور شد.
ناچار می‌شویم که تنها گزارش درباره دوتا جدول باقی مانده را تقدیم نماییم. در برگ 3 ر می‌توان فهرست ده تن سلطان غزنین را به ترتیب از ابو القاسم محمود بن سبکتکین یمین الدولة و الملة تا ابو شجاع خسرو شاه بن بهرامشاه سراج الدوله نگاه کرد.
نسبت بهر یکی از ایشان کنیه، اسم، نسب، لقب، مهر انگشتری و مدت پادشاهی در جدول یادداشت شده. نکته قابل توجه این است که پیشگفتار مربوط به این جدول بخشی است از متن گم شده تاریخ مسعودی تألیف بیهقی مورخ بزرگوار سلاطین سلسله سبکتکینیان غزنین و آن بشرح زیر است:
«طبقه سبکتکینیان انار اللّه براهینهم ده تن بوذه‌اند و بادشاهی ایشان صذ و هفتاذ سال و ... چنین گویذ ابو الفضل محمد الحسن البیهقی کی از سلطان محمود شنیذم کی او از بذر خود شنیذه بوذ کی زرم ... ویرا قراتحکم خوانند و تحکم بزبان ترکان مبارز باشد و بنکاه بخشانرا با ایشان خصومت بوذ حالی سبکتکین را با جند ... بشهر آوردند تا بفروشند بازارکانی بوذ حاجی نصر نام هر سال بفرمان سامانیان ببازارکانی شذی سالی سبکتکین را با جند غلام (بخریذ) و سوی بخارا رفت و تخت ملک امیر عمید الملک بن نوح داشت و حاجب البتکین بوذ غلامان را از حاجی نصر بخریذ و سبکتکین را بمدتی
یادنامه طبری، ص: 551
اندک کیش و کمر داد و البتکین نیز کشته بوذ سبکتکین را سباه‌سالاری همذان داذ.»
الخ. 3
در برگ 3 پ جدول طبقه سلاجقه بزرگ بهمین منوال و ستون‌بندی تنظیم گردید جز از عنوان ستون پنجم که در آن کلمه «توقیعات» جایگزین عبارت «مهر انگشتری» شد. پیشگفتار فهرست چهارده تن سلطان سلجوقی همچنین است:
«ایشان چهارده تن بوذه‌اند و بادشاهیشان صد و شصت و نه سال و پنج ماه و ده روز بوذه است خاندان ... در ... و بزرگواری دران درختیست کی بیخ آن با سمک و شاخش از سماک گذشته بوذ و هر اثر خیرات و رباطات و قنطرها و مساجد و مدارس و معابد کی در ربع مسکون مانده است همه در روزگار دولت ایشان کرده‌اند و جون سلطان ابو طالب طغرل بن میکایل قدس اللّه روحه بخراسان آمذ و سلطان مسعود بن محمود را بشکست ری و اصفهان بکرفت و بعد ازان کی فرامرز علاء الدوله صلح کرد و او را اقطاع معین کرد و عمید الملک ابو نصر الکندری را کی وزیر او بوذ و سلطان طغرل بیک ببغداذ رفت و امیر المومنین القایم بامر اللّه را کی در دست بساسیری بوذ بیرون کرد و بخلافت بنشاند و بساسیری را بکشت و سر او بر نیزه کرد و در اطراف بکردانیذ و او غلامی بوذ از دار الخلافه و بامیری رسیذه و طغرلبک سوی شام شد و از شام بدوازده روز بدر همذان آمذ کی سیف الدوله بعد ازان کشته شذ و در تواریخ این معنی از ابتدا تا انتها و سبب خروج ایشان بشرح و بسط بیامذ و السلام».
آنچه بشرح بسیطی نیامد آن محاسبه عجیب مدت مجموع سلطنت سلجوقیان است که ظاهرا برحسب غایت صحت «صد و شصت و نه سال و پنج ماه و ده روز» شمرده شد. بعید نیست که بمنظور تعیین موشکافانه همین رقم مصنف گم‌نام مختصر متکی بر منبعی ناشناخته بوده است. باز بنظر می‌آید که مفاد محاسبه مشتبه و مغلوط است.
فی الواقع همانطوریکه حمد اللّه مستوفی در تاریخ گزیده توضیح داد از واقعه تاجگذاری طغرل بیک در نیشابور (429 ه. ق) تا مرگ طغرل دوم (590 ه. ق) که بتوسط نوشته «ابو طالب طغرل بن ارسلان رکن الدنیا و الدین توقیع اعتضدت باللّه وحده مدت باذشاهی 8 سال» چهاردهمین و آخرین سلطان سلجوقی است که نام او وارد صورت مختصر مزبور شد بیشتر از صد و شصت و یک سال قمری طول نکشید 4. با وجود این ماسبق باید
یادنامه طبری، ص: 552
ملاحظه کرد که عجبا هیچ یکی از دیگر مورخین زمان سلجوقی اشاره به مدت پادشاهی طغرل دوم یعنی محاسبه مجموع سالهای پادشاهی او نکرد 5، شاید به سبب اینکه دوران سلطنت طغرل دوم که در سال 571 سلطان نامیده شد ولی عملا تنها از سال 581 عنان قدرت بدست آورد و در سال 586 آنرا در اثر تعرض قزل ارسلان از دست داد و مجددا از سال بعد تا موقع مرگش تاج و تخت در دسترس خود داشت دوران بسیار شوریده پرهرج و مرجی بود.
سرانجام می‌توان تصور کرد که حدسا تحریر این مختصر تاریخ روزگار جهان و طبقه یازده‌گانه پادشاهان ایران زمین، نزدیک دوره پیاپی سقوط سلسله سلاجقه بزرگ صورت گرفته است و شاید همانطور جداول مذیل تکمیل گردید.
حالا هویت نسخه مورد نظر به ما چه اطلاعی را می‌دهد یعنی شاخص چه ملحوظاتی می‌شود؟
طبیعتا می‌بایستی این نسخه را با سایر نسخ خطی ترجمه تاریخ طبری که حاوی همین مختصر یا دیباچه متشابه به آن باشند، مانند شماره 239 مورخ 842 ه. ق نگهداشته در کتابخانه ملی پاریس، شماره 7 کتابخانه بادلیان اوکسفورد، شماره 2 کتابخانه ایندیا آفیس لندن، نمونه مورخ 1052 ه. ق نگهداشته در کتابخانه دانشگاه کمبریج و غیره، مورد مقابله و مقایسه کرد. برای نیل به این منظور از نگارش فهرست کامل شواهد متن ترجمه تاریخ طبری که موسوم به «تحریر ب» و حائز دیباچه به زبان پارسی است احتیاج داریم. بدین ترتیب چون کتابنامه مخطوطات تاریخ طبری براساس موازین رایج در این زمینه تحقیقات پرداخته شد و همچنین راهنمای آن در دسترس پژوهشگران قرار گرفت نه‌تنها تعریف نسخه‌های موجود بلکه تشخیص خصوصیات دستنوشته‌های کهن و معتبر و نیز تنظیم گروهبندی دقیق کلیه شواهد متن پارسی طبری و دیباچه آن میسر و سودمند خواهد بود.
تردیدی نیست که نسبت بانجام گردآوری مصالح و فراهم آوردن مواد و آماده‌سازی لوازم اینگونه تحقیق و تصنیف مشکلات فراوانی وجود دارند که راه‌حل آنها بوجه آسان متبادر نمی‌شود، اما در این موضوع باید ژرف‌نگری لازم را بکار برد چون سزاوار است که راجع به این اثر تاریخی ممتاز هدف اساسی پژوهشگران صورت بگیرد و مسلما استقصاء
یادنامه طبری، ص: 553
اصلی عبارت از تصحیح و تنقیح انتقادی متن به وجهی هرچه بهتر و کاملتر و بر مبنای جمع‌آوری و گروهبندی و مطالعه تمام شواهد قابل اعتبار و حائز اهمیت این اثر می‌باشد.
استقصاء شواهد و اکتساب معلومات و انتهاض مطالب مانند تحلیل تطبیقی متن عربی و متن پارسی تاریخ طبری مراعات مراد می‌شود.
این شگفت ارچه سربسر هنر است‌لیک وزنش از آن شگفت‌تر است ترجمه تاریخ طبری از جمله ارکان استوار و شکوهمند نثر پارسی است، لذا شالوده و چشم‌انداز پژوهش می‌بایستی به آهنگ و همسنگ ساخت آن باشد. مشخصات دستنوشته کتابخانه و نیز و نسخه‌های دیگری که به آنها اشاره شد خاطرنشان می‌سازند که نمی‌توان حتی از جزئیات مشمول شواهد صرف‌نظر کرد.
براستی متنی که شامل یازده طبقه یا بیشتر باشد، ترسیم جداول پادشاهان قانونی ایران کم‌پایه‌ترین مطلب تاریخی نیست و بطور مثال در دستنوشته‌های مذکور پاریس 6 و کمبریج 7 سلسله اسماعیلیان هم در میان آن طبقات یادداشت شد. در نتیجه ملاحظه می‌شود که انضمام نقشه زمین و شجره جهانداران به استنساخ متن ترجمه تاریخ طبری یکی از دلایل درخور توجه ارزش این اثر است. نسبت به تاریخنگاری سنتی پارسی همان عنصر یعنی رعایت اجمال جغرافیائی و تاریخی جهان بعنوان دیباچه نظیر ندارد.
اهل ادب زمان سابق تاریخ طبری را گرامی می‌داشتند و فرست استنساخ یعنی انتشار متن آنرا غنیمت می‌شمردند. مثل این است که آن مناسبت انگیزه‌ای نسبتا یگانه بنظر می‌رسید تا اندیشمندان و نساخان انگشت بر تلخیص تاریخ ایران و تصویر جهان می‌نهادند.
این نمونه که نقش پرگاریست‌از طراز کهن نموداریست

______________________________
(1)؟؟؟
d'Italia Roma. Istituto Poligrafico dello sTato. 1989, p. 249. n. 273.
angelo Michele PIEMONTESE, Catalogo dei manoscritti persiani conservati nelle biblioteche
(2)- ر. ک. به همین فهرست:
pp. 334- 335. n. 380.
یادنامه طبری، ص: 554
و به مقاله همین مولف:
XXXVII) 1977 (. pp. 463- 474.
II Codice MarciANO Della Tarix- i Tabari. Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli, n. s.
نیز ر. ک. به: فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، بکوشش محمد تقی دانش‌پژوه، [جلد سوم]، انتشارات دانشگاه تهران شماره 3/ 1259، تهران، 1363، ص 188، شماره 5863.
______________________________
(3)- بمنظور مقایسه ر. ک. به: طبقات ناصری، باهتمام دکتر حبیبی، کابل، 1342، جلد اول، ص 266- 225.
(4)- حمد اللّه مستوفی، تاریخ گزیده، باهتمام پرفسور براون، لندن 1910، ص 13.
(5)- بویژه ر. ک. به: تاریخ گزیده (ص 16- 12)، ابن النظاح، سلجوق نامه، تهران 1332 ص 29 تا 82؛ راوندی، راحة الصدور، باهتمام استاد اقبال، ص 98 تا 281.
(6)- ر. ک. به:
192- 193. E. BLOCHET. Catalogue des manuscrits persans de la Bibliotheque Nationale. Vo. I. Paris 105. pp.
. متأسفانه نتوانستم به فهرست جدید همین کتابخانه، تألیف آقای فرانسیس ریچارد مراجعه کنم. جلد اول این فهرست بسیار سودمند در سال 1989 م. (1368 ه. ش) انتشار یافت.
(7)- ر. ک. به:
1896. pp. 99- 100.
E. G. Browne. A Catalogue of the Persian Manuscripts in the University of Cambridge. Cambridge
() () () ()
یادنامه طبری، ص: 559
فریدون تقی‌زاده طوسی مرکز آموزش عالی شهید هاشمی‌نژاد

یادنامه طبری، ص: 561
در بررسی ویژگیهای نثر قرن چهارم هجری، بیش از همه آثار برجای مانده، ترجمه تفسیر طبری جلوه‌گری می‌کند، زیرا در متون آن دوره، تلفیق چنین وسعت اطلاع و سعه صدری را مشاهده نمی‌کنیم که در حدّ خود زیبا به دیده آید. تا آنجا که براعت، قوّه تحقیق، گسترش دامنه اطّلاع و دقّت‌نظر محمّد بن جریر طبری، به شکل تحسین‌انگیزی ظاهر گردیده است و حسن ذوق و اصالت نظر در استنتاج مطالب و قصص، خواننده را مجذوب می‌سازد و آنچه در سراسر این تفسیر بزرگ، جلب توجّه می‌کند؛ سبک نگارش و اسلوب جمله‌پردازی خاصّ آن است که تقلید یا عبارت‌پردازی ندارد، از ابتذال و دون‌نگری نگارشهای متداول زمان خود نیز دور است، استحکام و استواری شیوه متقدّمان را داراست و از کهنگی ملال‌انگیزی که خواننده از نثرهای مشابه زمان او استشمام می‌کند فارغ است.
درباره شخصیّت و عظمت تفسیر وی، سخنان بسیار گفته‌اند: عبد الرّحمن سیوطی او را «رأس المفسّرین» و از تفسیرش به عنوان «اجلّ التفاسیر و اعظمها» یاد می‌کند و آن را برتر از دیگر تفاسیر می‌داند و می‌گوید حتّی اگر علما هم تشریک مساعی کنند، مانندش را نمی‌توانند تصنیف کنند. 1 خطیب بغدادی او را عالم خبیر به احوال الرجال
یادنامه طبری، ص: 562
می‌داند 2 و ابن خلکان او را پیشوای مجتهدین می‌داند. 3 نه‌تنها مسلمانان به این تفسیر اهمیّت می‌دادند، بلکه دانشوران مسیحی نیز به آن عنایت داشته‌اند. ابن ندیم می‌گوید ابو زکریا یحیی بن عدی که خود از نصرانیان یعقوبی بود و در علم فلسفه به نهایت کمال رسیده بود گوید: «من با خط خود، دو نسخه از تفسیر طبری را استنساخ کردم و برای ملوک اطراف فرستادم.» 4
در باب شیوه طبری در این تفسیر کبیر و حذف اسنادهای دراز و همّت علمای ماوراء النهر نسبت به جمع و تدوین آن، مطالبی قبلا گفته شده است. 5 طبری در کتاب تفسیر خود، از کتب تفسیری که قبل از او تألیف شده بود نام می‌برد و به آنها استناد می‌جوید؛ از جمله از ابن عباس پنج طریق، از سعید بن جبیر دو طریق، از مجاهد بن جبیر دو طریق، از حسن بصری سه طریق، از عکرمه سه طریق، از ضحاک بن مزاحم دو طریق و از عبد اللّه بن مسعود یک طریق نقل می‌کند. 6

اگر از وجود رساله در عقاید حنفیان تصنیف حکیم ابو القاسم بن محمد سمرقندی که به خط محمّد بن محمّد حافظی معروف به خواجه پارسا که به سال 795 استنساخ شده است و قدیمترین نثر فارسی موجود مدوّن است، 7 بگذریم که حدود تألیفش را روانشاد استاد محمّد معین در سال 315 ق می‌دانند، به مقدمه شاهنامه ابو منصوری می‌رسیم که تاریخ تدوینش محرّم سال 346 ق بوده است و پس از آن ترجمه تفسیر طبری را ملاحظه می‌کنیم که عده‌ای بیش از بیست نفر از علما و فقهای ماوراء النهر به دستور منصور بن نوح سامانی (350- 365 ق) 8 از عربی به فارسی روشن و درست درآورده‌اند. با وجود اظهارنظری که میان متن طبری و آنچه به نام ترجمه تفسیر طبری معروف شده است، باید چنین تصوّر کرد که علمای ماوراء النهر، تفسیر طبری را ملاک قرار داده‌اند، که این تفسیر اثری ماندگار از نثرهای قرن چهارم است. به این دلیل، برخی از محقّقان، این ترجمه را فراهم شده سال 352 ق می‌دانند. به روایت نرشخی در تاریخ بخارا: «در آغاز نماز را نیز به فارسی می‌خواندند.» 10 امرا و پادشاهان هم به زبان عربی آشنا نبودند، شاعران و مؤلفان را وامی‌داشتند که آثار نظمی و نثری خود را به فارسی بگویند و بنویسند و چنان‌که
یادنامه طبری، ص: 563
گذشت، آنان را به ترجمه آثار تاریخی و حتّی تفسیر قرآن به زبان فارسی می‌گماشتند و راویان را به جمع و تدوین روایات حماسی ایران ترغیب و تشویق می‌کردند؛ که نمونه بارز یکی از همین دستاوردها هم، کتاب ترجمه تفسیر طبری است.
آنچه را که در این مقاله به ایجاز اشاره می‌کنم، نکات دستوری و کاربرد واژگانی است که در یک بررسی به آنها رسیده‌ام و از دیگر جنبه‌های اصول صرفی و نحوی و بلاغی و جامعیّت تفسیر و میزان توفیق طبری در این اثر چشم پوشیده‌ام.

قبل از طبقه‌بندی مطالب دستوری و زبان‌شناسی، اشاره به نکاتی چند ضروری به نظر می‌رسد:
1. متأسفانه اغلب متنهای منثور قرن چهارم به شیوه انتقادی و علمی آن هم با دیدی یکسان و مشابه، طبع نشده و ساختمان زبان فارسی و کیفیّت تحوّل آن، از لحاظ لهجه‌شناسی، کاملا روشن نگردیده است. این نکته گفتنی است که اثرپذیری لهجه‌های قدیم در نثر، بیشتر از نظم است و اگر توجّه خاصّی مبذول شود متضمّن فواید گوناگونی خواهد بود و این تفسیر از این جهت حائز اهمیّت است.
2. جمله‌ها در این تفسیر، کوتاه و مستقل و از نظر معنی به هم پیوسته است، به گونه‌ای که عبارات بار معانی را به حدّاقل بر دوش الفاظ مورد نیاز در هر جمله می‌گذارند و مترادفات لفظی و صنایع و لغات تزیینی در آن راه ندارد؛ جملات با نظم منطقی در پی یکدیگر قرار گرفته است و چون لفظ، جز برای بیان معنی، وظیفه‌ای ایفا نمی‌کند و تکلّفی در انتخاب آن ملحوظ نیست، چهره مقصود به روشنی دیده و دانسته می‌شود.
3. تکرار الفاظ و افعال و حروف و روابط در جمله‌های پیاپی و خالی بودن از هرگونه حشو و زواید و رسایی کلام، یکی دیگر از ویژگیهای این تفسیر است.
4. این تفسیر تقریبا از سجع و توازن به دور است و شامل همان مشخّصاتی است که آثار نیمه دوم قرن چهارم و نیمه اوّل قرن پنجم دارند. 11
5. سجع، گرچه بعد از نزول قرآن کریم جز در مواردی خاصّ در خطب و مکاتیب به کار نمی‌رفت، لیکن در غیر این موارد، عرب به روش دیرین خود، حتّی بر سبیل
یادنامه طبری، ص: 564
ارتجال، سخنان مسجّعی می‌گفته است و طبری هم در جلد پنجم از تاریخ خویش روایت می‌کند که اعراب، در این دوره سجع را می‌پسندیدند. 12
با این‌همه نویسندگان این تفسیر خود را از آن به‌دور داشته‌اند که شاید هم «تفسیر» زمینه‌ای برای ابراز چنین هنری ندارد.
6. در این تفسیر، قصص نقل شده، یا با استشهاد به آیه‌ای است مرتبط با متن داستان، یا آغاز می‌شود با نقل اقوالی مستقیم درباره همان موضوع در مباحث تاریخی. 13
7. در این تفسیر، جای‌جای مشاهده می‌کنیم که محمّد بن جریر به شرح و معانی واژه‌ای پرداخته است از آن جمله:
«و از بهر آن او را جمشید گفتند که جم به زبان پهلوی روشنایی باشد و شید آفتاب باشد و از نیکویی او بود که او را جمشید خواندند.» 14
8. گاهی نویسندگان این تفسیر، نظر محمّد بن جریر را ردّ کرده، گفتار صحیح به‌زعم خود را از مآخذی دیگر نقل کرده‌اند از آن جمله:
«امّا محمّد بن جریر بدین کتاب اندر قصّه خضر گفته است به خلاف این، امّا ما این از کتاب سیر بیرون آورده‌ایم از گفتار عبد اللّه بن المقفّع و گفتار اصمعی و ....» 15.
و اینک به برخی از نکات دستوری این تفسیر اشاره می‌شود:

1. جمع بستن کلمات عربی با «ان»
الف) کی زنهار دهد کافران را از عذاب دردناک. 7/ 1910.
ب) که منافقان دروغ‌زنان‌اند. 7/ 1873.
ج) که منجّمان او را گفته بودند ... 2/ 386.
د) و مدرسها و خانقاهها از بهر این عالمان و عابدان ساخته‌اند. 1/ 178.
2. جمع بستن اسم جمع
که گرامیترین خلقان بر خدای عزّ و جل محمّد مصطفی بود. 2/ 323.
گروهان. 4/ 968؛ 5/ 1150.
3. برخی از کلمات جمع عربی با «ان» و «ها» جمع بسته شده است:
یادنامه طبری، ص: 565
از بهر آن‌که رفتن ماه با آن منازلهای قمر است. 6/ 1511.
و ملوکان جهان را جمله بکشت. 5/ 1152 و از این نمونه‌هاست:
اصفیاان 6/ 1485؛ اولیاان 5/ 1308؛ احوالها 1/ 188.
4. جمع بستن کلمات فارسی مختوم به الف با «ان»
بگرویدند آن کسها گفتند: ماییم ترساان. 2/ 422.
و خدایست بیاری و نصرت با شکیباان. 3/ 591.
5. کلمات مختوم به نون را در جمع بستن، یک نون افزوده است:
که صدقها درویشانراست و مسکین‌نان را. 3/ 617.
6. جمع بستن کلمه «کس» که از مبهمات است در اکثر موارد با «ها»
آنکسها که بدروغ داشتند آیتهای ما. 3/ 552؛ 2/ 331.
7. طرز استعمال کلمه «مردم» الف) هرجا کلمه «مردم» به صورت مفرد به کار رفته، به معنی «انسان، بشر، تن، نفر» است:
چون مردم بمیرد هیچ کار را به کار نیاید. 1/ 13.
ب) هرجا معنی اسم جمع از این کلمه اراده شده باشد، با نشانه «ان» به کار رفته است:
پس آن مردمان را جشنی آمد بزرگ. 2/ 472.
8. برخی موارد دیگر:
الف) جمع بستن کلمات عربی با «ها»:
فضلها، فعلها، حالها، نعمتها، عذابها، طعامها و غیره.
ب) جمعهای مکسّر: منازل، اولیا، انواع، صحابه، صغایر، کبایر.
پ) جمع با «ات»: مخلوقات، صفات، معجزات.
ت) جمع بستن کلمات فارسی یا عربی منسوب، با «ان»:
بهشتیان، جهانیان، مکّیان، پیشینیان، عالمیان.
ث) جمع بستن اسم معنی با «ان»:
سوگندان، گناهان.
یادنامه طبری، ص: 566
ج) جمع بستن کلمات مختوم به هاء غیرملفوظ با «ان»:
فریشتگان، ستارگان، خاصگان، مورچگان.
چ) جمع بستن ضمیر «این» و «آن» با «ان»: آنان، اینان.

بجز افزودن یای نکره به آخر اسم، که امروز هم رایج است «هر امّتی را پیغامبری است.
3/ 674» صورتهای زیر دیده می‌شود:
یکی+ اسم:
سامری از آن، یکی گوساله کرد زرّین. 1/ 69.
یک+ اسم:
یک گروه که خدای عزّ و جلّ ایشان را مسخ گردانید. 1/ 79.
یکی- کسی- شخصی:
یکی سلیمان بود و یکی ذو القرنین. 2/ 468.

اسم مصدر «شینی»:
بدانید که زندگانی این جهان بازی است و نازشی و آرایشی و فخر کردنی.
7/ 1806.
حاصل مصدر:
خدای عزّ و جلّ را به بزرگی و پاکی یاد کن. 7/ 1956.
افزودن یای مصدری بر کلمات مشتق عربی و اراده معنی مصدری کردن: یادنامه طبری 566 اسم مصدر و حاصل مصدر ..... ص : 566
ّا قوم عاد چون اندر کافری غرّه شدند. 7/ 1925.
افزودن «یّت» مصدری به مصدر عربی:
نام او ولهان ... و این ولهان با این وسواس همیشه بغضبیّت است. 1/ 14.
یادنامه طبری، ص: 567

ضمیر اشاره «این» پیش از اسم خاص:
این زلیخا بانگ و خروش اندر گرفت. 3/ 776.
ضمیر زاید:
او را به من ده تا من او را بدارمش. 3/ 776.
ضمیر اشاره «آن» به صورت ضمیر ملکی:
پس خبر بردند او را که آن «*» او را بآتش انداخت. 6/ 1470.
و این خلایق که اندر جهان‌اند جمله از آن تواند. 6/ 1476.
استعمال ضمیر اشاره مفرد به جای جمع «آن» به جای «آنان»:
این هفتاد تن که گوای راست ندادند آن بودند که با موسی به مناجات رفته بودند.
3/ 559.
استعمال ضمیر منفصل فاعلی برای غیر ذوی العقول:
و مرین پنج ستاره دیگر را که یاد کردیم روش ایشان هم برین مثال ... است.
6/ 1511.
استعمال ضمیر متصل مفعولی پس از ضمیر اشاره:
و واکوشید به جنگ کردن دشمنان ... آنتان ای مؤمنان بهتر از شما. 3/ 613.
استعمال ضمیر «آن» به نشانه تعریف (عهد ذکری):
و ایشان آن قربانها به دست این هر سه بفرستادند. 5/ 1184.
استعمال ضمیر شخصی متّصل مفعولی پس از «این»:
لوط گفت که: یا گروه این تان دختران من و ایشان پاکیزه‌تراند شما را. 3/ 719.
به کار بردن ضمیر شخصی متّصل مفعولی پس از فعل:
اینست تان خدای خداوند شما، بپرستید او را. 3/ 665.
ارجاع ضمیر اشاره برای غیر ذوی العقول:
______________________________
* همان‌طور که در پانویس متن اشاره شده یعنی زنش را.
یادنامه طبری، ص: 568
و چون برداشتیم کوه را از برایشان ... گمان بردند که آن افتاده است برایشان.
3/ 551.
استعمال «آنک»:
آنک اندر گورهااند. 6/ 1490.
استعمال «اینت»:
در موارد تعجّب آورده شده است، خواه مشارالیه محسوس باشد یا غیر محسوس:
او راست آتش دوزخ همیشه اندران. اینت رسوایی بزرگ. 3/ 618.
به کار بردن ضمایر شخصی متّصل شخصی متصل مفعولی پس از کلمه «که»:
و می‌روید آنجا کتان می‌فرمایند. 4/ 846؛ 4/ 932.

مطابقت صفت و موصوف در افراد و جمع:
بینی مردمان را یا محمد مستان و نه باشند ایشان مستان شراب. 4/ 1052.
مطابقت صفت و موصوف در تذکیر و تأنیث:
و این کنعان کافر بود. 6/ 1482؛ نوح را زنی کافره بود. 6/ 1481.
تقدیم صفت بر موصوف (معدود):
مر ایشان را بدین هفت آسمان اندر آفریده است. 6/ 1509.
کاربرد چندین صفت عطفی با یک فعل در جمله اسنادی:
و شما گم‌راهان و پلیدان و کافران بت‌پرستانید. 6/ 1507.
استعمال صفت اتّصاف با پسوند صفت تفضیلی:
بگو که: خدای شتاب‌مندتر مکر است، که پیغامبران ما می‌نوشتند آنچه مکر می‌کردید. 3/ 669.
استعمال صفت مبهم در آخر جمله:
آن روز که حشر کنیم ایشان را همه. 3/ 671.
حذف علامت تفضیل:
اکنون هیچ‌جا پرنعمت از مکّه نیست. 1/ 108.
یادنامه طبری، ص: 569
یک تن از فرزندان آدم به دوزخ برم دوست دارم. 3/ 703.
صفت تفضیلی به جای صفت عالی:
که وعده تو حق است و تو حاکمتر حاکمانی. 3/ 713.
صفت مرکّب با پسوند «مند»:
خدای نه دوست دارد آن‌که باشد خیانت‌کننده و بزه‌مند. 2/ 325.
صفت نسبی:
مختوم به «ین» و «ینه» در این تفسیر آمده است، از آن جمله:
آهنین، زرّین، پشمین، رویین، جوبین، زرّینه، سیمینه. 3/ 687؛ 3/ 787.
صفت فاعلی مختوم به «نده»:
در این تفسیر زیاد آمده است: آفریننده، ناشناسنده، آمرزنده، زنده‌کننده ....

استعمال «دیگر» و «سدیگر» به جای دوم، سوم:
امّا این دو تن که اوّل ایشان را بفرستاد یکی صادق نام بود و دیگری صدوق و نام آن سه دیگر سلوم بود. 6/ 1505؛ 3/ 777.
به کار بردن اعداد ترتیبی (وصفی):
و سال چهارمین و پنجمین و ششمین همچنان هرچه ایشان را املاک بود همه به یوسف دادند. 3/ 787- 788.
ذکر «سه‌ام» به جای «سوّم»:
یکی زحل است و دیگری مشتری و سه‌ام مریخ. 6/ 1510.
اعداد توزیعی مختوم به «گان»:
پس یوسف ایشان را همی‌خرید یگان و دوگان. 3/ 788.
مطابقه عدد و معدود:
در این تفسیر از نظر افراد و جمع گاهی مطابقه ندارد و گاهی هم دارد.
اکنون این دو ستاره‌اند نورانی ... و جز از این پنج ستاره دیگر است رونده.
6/ 1509.
یادنامه طبری، ص: 570

فعل ساده+ ضمایر شخصی:
و برخورداری بردارند و مشغول کندشان اومید زندگانی. 4/ 839.
فعل مرکب+ ضمایر شخصی:
و اگر بگیردی خدای مردمان را به شرک آوردن و ستم کردن‌شان ... 4/ 872.
فعل مجهول، بیشتر با فعل معین «آمدن» به کار رفته است:
حدیث بانگ نماز جای دیگر گفته آمده است. 4/ 916.
از هر چیزی برخی گفته آید تا آیت فروگذاشته نیاید. 5/ 1148.
مثلا در صفحه 1146 به صورت فوق 6 مرتبه به کار رفته است. امّا با سایر مصادر هم دیده می‌شود:
چون یاد کرده شوند. 6/ 1517.
استعمال بای تأکید قبل از نون نفی:
اگر بنگروند بدین قرآن از اندوه. 4/ 919.
پدر خندیده بود و بنپوشیده بود. 6/ 1482.
به کار گرفتن «یا» در معنی شرط و استمرار:
همی‌بینی سوی خداوند تو که چگونه گستراند سایه را و اگر خواستی کردی آن را ایستاده، ایشان را عظیم دوست داشتی. 5/ 1153.
و اگر خواستمی ما بفرستادمی اندر هر دهی. 5/ 1144.
استعمال «می» پیش از جزء اوّل فعل مرکّب:
نه می‌بینند که ما می‌آریم زمین را و می‌کم کنیم از کرانهای آن؟ 3/ 815.
استعمال «همی» پیش از جزء اوّل فعل مرکّب:
و اینست داستانها که همی پدید کنیم آن مردمان را. 5/ 1303.
استعمال «همی» بین اجزای فعل مرکّب:
ولکن بودند بر تنهای خویش ستم کردند. 5/ 1302.
پیشوند «همی»+ «فعل بسیط»:
یادنامه طبری، ص: 571
یا پندارند آنکسها که همی‌کنند بدیها. 5/ 1296.
پیشوند «همی»+ «فعل مرکب»:
گفتا این اشتر ... شما دست از او بدارید تا در زمین خدای عزّ و جل همی چرا کند.
5/ 1321.
فاصله شدن کلمه‌ای بین «همی» و «می» و «فعل»:
که همی شما گرد می‌آیید با مردمان. 5/ 1300.
می هلاک کنی ما را بدآنچه کردند تباه‌کاران. 2/ 551.
استعمال «بای تأکید» قبل از «نون نفی»:
از هر خنبی زر که داری یک دینار بده و هم بنداد. 5/ 1319.
استعمال صیغه‌های «بایستن» و «شایستن»:
راه ایشان اندر بیابانی بود هفت روزه طعام و شراب بایستی گرفتن. 6/ 1471.
نشایستی که خدای عزّ و جل مر ابراهیم را گفتی اسحق را بکش. 6/ 1533.
فاصله میان «نون نفی» و «فعل»:
و نه سبک کنند از ایشان از عذاب آن. 6/ 1492.
استعمال یک مصدر در یک جمله به صورت لازم و متعدّی:
هم‌چنان که همی‌گردند مر خلقانرا همی‌گردانند. 6/ 1509.
استعمال افعال نیشابوری (افزودن سین و تاء قبل از ضمایر متّصل فاعلی):
ناپدید کند مر ایشان را آنچه خلاف کردستند اندر آن. 4/ 869.
و افزونی دادستیم‌شان بر بسیاری از آنچه بیافریدستیم ما فضلی. 4/ 903.
فاصله شدن پیشوند «م» علامت نهی با فعل:
و مه پس روی کن آرزو را که گم کند ترا از راه خدای. 6/ 1555.
بدون فاصله:
و مه پوشید حق را بستم. 1/ 63.
استعمال یای مجهول (یای استمراری):
پیش از آن‌که آفتاب فروشدی این نماز دیگر بکردندی. 6/ 1563.
اغلب جمله‌هایی که با «اگر» شروع می‌شود، فعل در هر شش صیغه با یاء مجهول
یادنامه طبری، ص: 572
به کار رفته است:
اگر خدای راه نمودی مرا بودمی از پرهیزگاران. 6/ 1577.
اگر مرا بودی بازگشتن، باشمی از نیکوکاران. 6/ 1577.
آوردن فعل مفرد برای کلمه «مردم» و «مردمان»:
همچنان‌که چون مردم بمیرد، هیچ کار را به کار نیاید. 1/ 13.
و خواهد خدای که سبک کند از شما و آفریده شد مردمان ضعیف. 1/ 295.
آوردن فعل مفرد برای اسم جمع:
خلق همه روی سوی ابراهیم نهاد. 4/ 855.
افعال ذووجهین:
مصدر «سوختن» در این تفسیر هم به صورت لازم و هم به صورت متعدّی به کار رفته است:
موسی چنان دانست که آن هفتاد تن از بهر آن بسوختند که ... 3/ 559.
دوباره در همان صفحه:
همانگاه از آسمان صاعقه بیامد و ایشان را بسوخت.
افعال پیشاوندی:
از نشانه‌های قدمت نثر در آثار ادب فارسی، وجود فعلهای پیشاونددار است که در زیر نمونه‌هایی ذکر می‌شود:
اندر آمدن، اندر پوشیدن، اندر شدن، باز پس شدن، باز شدن، باز کردن، برانگیختن، برنهادن، درگرفتن، فروپوشیدن، فرودآویختن، فروفرستادن، فروهشتن.
استعمال مصدر با یای نکره، معادل مفعول مطلق عربی یا قید در زبان فارسی:
و هرکسی توبه کند و کند کار نیک که او بازگردد سوی خدای عزّوجل بازگردانیدنی. 5/ 1146.
بنگرست نگرستنی اندر ستارگان. 6/ 1521.
استعمال وجه مصدری کامل:
و هیچ خلق مداوای آن نمی‌توانست کردن. 5/ 1152.
چنان‌که کسی ویرا از خویشتن باز نتواند داشتن. 5/ 1187.
یادنامه طبری، ص: 573
وجه مصدری مرخّم:
همچنین هر یکی بر گونه‌ای دیگر باید کرد. 7/ 1891.
حذف فعل به قرینه:
همه غنیمتها خدای را است و پیغمبر. 3/ 575.
حذف فعل بدون قرینه:
گفت خدای: بیرون آی از صورت فریشتگی، از آن‌که تو رانده و ملعون. 4/ 843.
استعمال مصدر عربی:
پس از آن قحط باشد و تنگی. 3/ 785.
افزودن الف دعا پیش از حرف آخر سوّم شخص مفرد مضارع:
و مه اندوه‌گن کناد ترا گفتار ایشان. 6/ 1502.
که خدای عزّ و جل گرسنگی تو بجز خاک سیر مکناد. 5/ 1355- 1356.
بای زینت+ فعل ماضی و مضارع:
یعقوب چون عیص را از او دور بدید، بشناخت. 3/ 764.
بیوکنید آن بر روی پدر من تا بیابد بینایی. 3/ 756.
بای تأکید+ فعل امر:
خالش گفت بگوی تا کدام دختر خواهی؟ 3/ 762.
فعل امر بدون بای تأکید:
نزدیک شد سوی او پدر او و مادر او و گفت: اندر شوید بمصر. 3/ 756.
بکارگیری مصدر به جای فعل مضارع:
اکنون ملک این زنان این شهر باید آراستن و بیرون فرستادن و گفتن که هیچ مردی را از خویشتن بازندارند. 3/ 571.
بای تأکید بر سر فعل مضارع:
اگر بدهی ما را فرزندی نیک، بباشیم از سپاس‌داران. 3/ 555.
یای تمنّا:
و هرکسی تمنّا می‌کردند که کاجکی (- کاشکی) بدر خانه ما فرود آمدی.
2/ 372.
یادنامه طبری، ص: 574
بکارگیری افعال متعدّی همراه با علامت متعدّی «*»:
حقّا که آشنا کردی و بشنوانیدی ایشانرا، و اگر بشنوانیدی ایشانرا برگشتندی از ایمان. 3/ 579.

یکی از نشانه‌های کهنگی و قدمت آثار منثور فارسی، تکرار کلمات مشابه و حذف نکردن آنها به قرینه لفظی و یا معنوی است. در این تفسیر به شرح زیر ملاحظه می‌کنیم:
تکرار فعل:
هرکسی راه یابد به ما راه یابد تن خویش را و هرکسی گم شود بما گم شود بر آن.
3/ 684.
تکرار فعل و ترکیب اضافی:
این خواب خویش آن را داده بود و او خواب خویش او را داده بود. 3/ 784.
خواهی یکی خواهی دو خواهی سه، که برداری. 6/ 1468.
تکرار ضمیر:
از پدران ایشان و زنان ایشان و فرزندان ایشان. 3/ 811.
تکرار حرف اضافه «اندر»:
و اندر روند اندر آنجای و آنک نیک بود. 3/ 811.
تکرار حرف نشانه «را»:
و خدای عزّ و جل باد را و مرغانرا و دیوانرا و پریانرا همه مسخّر او کرده بود.
6/ 1467.
تکرار «اندر» به عنوان حرف اضافه در یک جمله:
آن عادیان اندر قحط و سختی اندر مانده‌اند. 5/ 1185.
تکرار حرف ربط «یا» به صورت بدلیّت:
______________________________
* با توجه به این نکته که بعد از قرن چهارم، مصادر مانند رمانیدن، شنوانیدن به کار رفته است.
یادنامه طبری، ص: 575
بخوانند ما را یا خفته یا نشسته یا برپای. 3/ 666.
تکرار ضمیر مشترک:
نوح علیه السّلام خانه خویش بدست خویش همی‌کرد. 6/ 1481.
تکرار اسم:
و فرمان مادر بردی و فرمان پدر نبردی. 6/ 1482.
تکرار قید:
نزدیک آمد نزدیک آمده. 7/ 1766.

الف) فعل در پایان جمله:
علی پیش او رفت، یک شمشیر او را بزد. 3/ 657.
ب) مسندالیه در آخر جمله:
راهی است راه گذریان را هامون. 4/ 847.
پ) تقدیم فعل (رابطه) بر صفت (مسند):
و این جمشید مردی بود نیکوروی. 6/ 1475.
ت) تقدیم فعل مجهول بر نایب فاعل:
و مهر کرده شد دلهای ایشان، و ایشان نه اندر یابند. 3/ 623.
ث) تقدیم فعل بر مفعول و متمّم:
ساخت خدای عزّ و جلّ ایشان را بهشتها. 3/ 623.
پس بگرفتیم ایشان را. 3/ 813.
ج) فاعل در آخر جمله:
و اندر این حروفهای معجم بسیار قولها گفته‌اند علما. 6/ 1503.
چ) تقدیم فعل بر فاعل:
و بکند خدای تعالی آنچه خواهد. 4/ 823.
ح) عدم مطابقت فعل و فاعل:
و علما بدین معراج اندر اختلاف کند. 4/ 910.
یادنامه طبری، ص: 576

استعمال حرف «مر» که نشانه مفعول صریح است و بنا به عقیده مرحوم استاد ملک الشعرای بهار 16 ظاهرا از اصطلاحات خراسان و از لهجه دری است و در آثار نویسندگان این خطّه شدّت و ضعف دارد، منجمله در بلعمی باندازه و در نوشته‌های ناصر خسرو بافراط و در تاریخ سیستان کمتر دیده می‌شود، در این تفسیر فراوان است از آن جمله:
الف) استعمال «مر» قبل از ضمایر:
نبود مر ایشان را بدان هیچ دانش. 4/ 919.
ب) قبل از مضاف و مضاف‌الیه:
گفت موسی مر جوان خویش را. 4/ 931.
پ) قبل از صفت فاعلی مرکّب مرخّم:
پس یوسف مر شرابدار را گفت ... 3/ 784.
ت) قبل از اسم خاص:
گفت موسی مر یوشع را. 4/ 931.
ث) قبل از صفت به جای موصوف:
آن روز مر کافران را فر دیدار کردی. 4/ 937.
ج) قبل از کنایات:
گویند ... مر آنانک بزرگ‌منشی کردند. 6/ 1460.
چ) قبل از حاصل مصدر:
و گویند: ما دست بازدارندگانیم خدایان ما را مر قافیه‌گوئی و شعرگوئی را دیوانه‌ای را. 6/ 1518.

الف) استعمال قید در آغاز جمله:
لاجرم خدای تعالی شما را عذاب فرستاد. 6/ 1548.
یادنامه طبری، ص: 577
ب) همراه با فعل:
و خدای عزّ و جل آن کیش را بزرگ خواند. 6/ 1542.
پ) در پایان جمله:
و تسبیح کن سپاس خداوند تو بشبانگاه و بامداد. 6/ 1595.
ت) قید کیفیّت:
حساب کردیم با ایشان حساب کردنی سخت. 7/ 1887.
استعمال «ای» حرف ندا پیش از ادات تمنّا:
ای کاشکی که ما را بودی چنان‌که داده‌اند قارون را. 5/ 1273.
تقدیم منادای قبل از ندا به صورت صفت (الف تفخیم و تکثیر و تعجّب):
پاکا خداوندا که اوست که او بی‌نیاز است. 3/ 677- 678.
استعمال حرف اضافه قبل و بعد از متمّم:
گفت فرعون موسی را که: اگر گیری خدای دیگر بجز از من، کنم ترا از بازدارندگان اندر زندان. 5/ 1162.
استعمال الف بعد از صفت (به معنی یاء مصدری):
پهنا چند خواهی و درازنا چند خواهی؟ 6/ 1464.
استعمال حرف جواب (الف حکایت):
گفتا یا رسول اللّه کیست که این سخن می‌گوید؟ 5/ 1130.
استعمال «الف» برای بیان استغاثه و تحسّر و توجّع:
بدا شرابا که آن بود و بدا نشست گاها که رفیقان کافران و دیوان باشند. 4/ 925.
استعمال الف تکثیر و تعجّب:
نیکا پاداشا که بهشت است. 4/ 925.
استعمال الف اشباع:
عیص را نیز آرزوا آمدش که بخانه بازآید. 3/ 764.
استعمال الف زاید:
گویدا روز قیامت، ای کاشکی من نگرفتیمی هنباز 4/ 927.
استعمال ادات تنبیه:
یادنامه طبری، ص: 578
گفت: هلا بیارید و مرا دهید. 4/ 936.
استعمال حرف «یا» به عنوان ندا به شیوه معمول:
گفتند: یا رب اگر یونس از میان ما رفت ... 3/ 687.
استعمال حرف «ب» به معنی از برای:
گفت بهیزم می‌رویم تا هیزم آوریم. 6/ 1535.
استعمال یای مجهول در «چه»:
زکریا گفت پس چی باید کرد. 4/ 974.

الف) «ای» به صورت حرف برای شرح و تفسیر:
اگر می‌ترسید- که اگر نیایند مشرکان- از درویشی- ای که درویش بمانید پس مترسید. 3/ 607.
ب) «ای» به صورت حرف استفهام به معنی «آیا»:
ای نه‌بینی که خدای فروفرستاد از آسمان آبی؟ 6/ 1571.
پ) «آیا» در مقابل «الا» به صورت «آیا بدان»:
أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ. (سوره 39، آیه 3)، آیا بدان که خدای راست دین پاکیزه.
6/ 1568.
ت) «ای» از اصوات، برای ندا و خطاب:
قُلْ أَ فَغَیْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّی ... (سوره 39، آیه 64) بگوی که: ای بجز خدای تعالی می‌فرمائید مرا که بپرستم ای جاهلان؟ 6/ 1577.

استعمال حرف اضافه «وا»:
الف) همراه با قید و صفت، به معنی «به»:
اگر باز برند مرا وا نزدیک آفریدگار. 4/ 926.
ب) همراه با مصدر به معنی «باز- تجدید»:
یادنامه طبری، ص: 579
من هرآینه بیابم بهتر ازین نزهت‌گاهی از بهشت واگشتن گاهی. 4/ 926.
پ) همراه با اسم، به معنی «بسوی»:
و اگر بخوانی‌شان واتوحید، راه راست نخواهد گرفت. 4/ 930.
ت) همراه با ضمیر، به معنی «با»:
نتوانی وا من شکیبایی کردن. 4/ 932.
به کار بردن پیشوند «فا» به معانی «باز- وا» و «به»:
فاگرفته‌اند جهودان و ترساان، دانشمندان ایشان را. 3/ 906.
فا ایشان رسید بدیهای آنچه کردند. 4/ 868.
معانی حرف «بر»:
الف) به معنی «بالا»:
آن هفت شهر را به پر خویش برداشت و تا عنان آسمان بر برد. 6/ 1630.
ب) به معنی «تن، بدن»:
در حال دست ملک اندر برش بخوشید. 6/ 1628.
پ) به معنی «در» (برای بیان ظرفیّت):
خدای عزّوجل ماهی دیگر فرمان داد تا آن ماهی را که یونس بر شکم او اندر بود.
3/ 689.
ت) به معنی «نسبت به»، «درباره»:
تا او ملک زمین بود، هیچ خلق را یارای آن نبود که بر هیچ روی ستم کردی.
3/ 743.
ث) به معنی «به سبب»:
بچشید بدیها یعنی عذاب دوزخ بر آنچه بگردانید خلق را از طاعت خدای. 4/ 878.
ج) به معنی «نزد، نزدیک»:
بر پیغامبر هیچ خلق نبود مگر دو تن. 1/ 279.
استعمال حرف «باز» به معنی «به»:
پس یعقوب برخاست و روی باز خانه نهاد. 1/ 264.
حرف «ب» به معنی «در»:
یادنامه طبری، ص: 580
این سورة التّوبه به مدینه فروآمدست. 3/ 631.
حرف «با» به جای «به»:
و پشتهای ایشان که با سوی درویشان کردند. 3/ 610.
استعمال «فر» به صورت پیشوند بر سر اسم مصدر به معنی «پیش»:
و فر دیدار آریم دوزخ را آن روز مر کافران را فر دیدار آوردی. 4/ 937.

حذف یاء بدل از کسره:
اوست آنک بفرستاد بادها پراکنده از پیش. 5/ 1143.
«هرک» به جای «هرکه»:
و امّا هرک بگرویده بخدای بود. 4/ 935.
«کی» به جای «که»:
هرکی را راه راست دهد خدای، اوست راه راست یافته. 4/ 921.
تبدیل حرف «ب» به صورت «و»:
ورمدار دو چشم تو ازیشان. 4/ 924.
ورانگیزیم ایشان را، 4/ 928؛ بیاوی- بیابی. 4/ 937.
ابدال:
زفان/ زبان، 3/ 761؛ گوسپند/ گوسفند، 3/ 657؛ سولاخ/ سوراخ، 3/ 565؛ توسیر/ تفسیر، 4/ 934؛ یاویدن/ یابیدن، 3/ 567؛ کژ/ کج، 4/ 919؛ دوژخ/ دوزخ، 4/ 964؛ مزغ/ مغز، 5/ 1152؛ بشورد/ بشوید، 7/ 1890.
تخفیف:
نگوسار/ نگونسار، 4/ 889؛ ازنجا/ از آنجا، 3/ 643؛ اندوهگن/ اندوهگین، 3/ 628؛ نگرستن/ نگریستن، 3/ 558؛ نشند/ نشوند، 3/ 591.
کتابت:
اشتر/ شتر، 3/ 596؛ فریشته/ فرشته، 3/ 651؛ اومید/ امید، 3/ 665؛ اشکم/ شکم، 2/ 344؛ طلخی/ تلخی، 1/ 222؛ ده‌قان/ دهقان، 1/ 220؛ طرکیدن/ ترکیدن،
یادنامه طبری، ص: 581
1/ 239- 3/ 703.
امّا برخی از واژگان ترجمه تفسیر طبری:
با توجّه به گسترش معنایی واژگان، در ادب فارسی که خود مدلول مدلول نیازهای جامعه‌ای متحوّل است و کاهش معنایی آن دسته از لغات که به عللی از متن زبان خارج می‌شود و واژه‌های فراموش شده را تشکیل می‌دهد، در ترجمه تفسیر طبری هم لغات و ترکیباتی وجود دارد که یا بکلّی متروک شده و یا تحوّل معنایی پیدا کرده است و از حوزه کاربرد طبری دور گردیده که به‌هرحال برای بررسی در سیر تحوّل تاریخی واژگان زبان فارسی و تهیّه واژه‌نامه‌ای مستند باید مورد توجّه محقّقین قرار گیرد، تا آنان در تنظیم فهرستها از معیارهای زبان علمی به دور نیفتند.
در سالهای 1343 و 1345 این بنده و همسرم مرحومه نصرت الزمان ریاضی هروی- که روانش شاد باد- به عنوان رساله پایان‌نامه دوره لیسانس، 5 جلد از هفت جلد نسخه مصحّحه مرحوم حبیب یغمایی را برگزیدیم و لغات و ترکیبات و برخی نکات دستوری آن را استخراج کردیم، که امید است به شرط وفای عمر در نشر آن اقدام کنم.
آنچه ذیلا می‌آید- و نمی‌باید از حدّ یک مقاله هم فراتر رود- بیان چند واژه‌ای است که نمودار عظمت، اهمیّت، دقّت و شایستگی این کتاب گرانبهاست.
آهو کردن: «به معنی بد گفتن»:
طعنه زنند و زبان بازکنند به بد گفتن و عیب و آهو کنند کیش شما. 3/ 602.
آورده: «به معنی: انگیخته، گمارده، منصوب شده»:
ابو بکر آورده خدای بود عزّ و جل و کسی دیگر نتوانستی بودن. 2/ 413.
آوردن: «به معنی حاصل کردن»:
حسن گفت: پدرم از حرب معاویه چه آورد از بهر چون شما سپاه، جز آنکه او را بدان زاری بکشتند. 5/ 1381.
آمدن: «به معنی آفریده شدن»:
او بهتر داند که از این دو کدام بهتر و کدام بتر است که از این گل پیغامبران آمدند و نیکمردان که از آتش نیامدند. 2/ 322.
آمدنی: «به معنی رسیدنی، مقابل رفتنی»:
یادنامه طبری، ص: 582
حقّا که رستخیز آمدنی است هیچ شک نیست اندر آن. 4/ 1053.
بی‌چگونه: «به معنی غیرقابل وصف»:
گفت که خدای من بی‌چون و بی‌چگونه است. 1/ 30.
بی‌خیانت: «به معنی امین، درستکار»:
که من هستم شما را پیغامبری بی‌خیانت. 5/ 1169، ح 3.
بی‌دادی: «ظلم، ستم»:
پس نگریدستم بی‌دادی مکند در این. 3/ 611.
بی‌راه: «در ترجمه کلمه فاسق به کار رفته»:
و بسیاری از ایشان بی‌راهان‌اند. 7/ 1809 (سوره 57 آیه 27).
بی‌سامانی: «در ترجمه بغا آمده»:
مه مکروه کنید به ستم کنیزکان شما را بر بی‌سامانی. 5/ 1116 (سوره 24 آیه 33).
بیاوی گاه: اسم مرکب در ترجمه برابر کلمه «نزل» به کار رفته است و ظاهرا غلط یا تحریف ماوی گاه است.
ما ساخته‌ایم دوزخ مر کافران را بیاوی گاهی. 4/ 937 (سوره 18 آیه 102).
پایندانی: «به معنی ضمانت و کفالت»:
که کردستید شما خدای را بر خویشتن پایندانی و نگاه‌بانی. 4/ 877 (سوره 16 آیه 91).
ترسکاران: «به معنی خداپرستان» یا «متواضعان»:
و یاری خواهید در شکیبایی و نماز کردن، که آنست بزرگ مگر بر ترسکاران.
1/ 63.
جهیدن: «دور شدن»:
و اگر می‌خواهند به ایمان آوردن خیانت کردن ترا که ایمان از دست تو بجهد.
3/ 592.
داد ده: «به معنی عادل»:
گفت من اندر زمان ملکی داد ده زادم. 2/ 343.
یادنامه طبری، ص: 583
دیده‌ور: «صاحب بینش»:
دیده‌ور شد در غیب یا واگرفت نزدیک خدای پیمانی. 4/ 966.
دل‌ماندگی: «به معنی افسردگی»:
اگر جایی دل‌ماندگی‌ای باشد بدیگر جای او را بنوازند. 2/ 357.
روی‌شناس: «به معنی مشهور»:
نام او مسیح است عیسی پسر مریم روی‌شناس. 1/ 212.
طراق: «به معنی صدای شکستن چیزی یا افتادن آن»:
بزمین آمد و طراقی از آسمان برآمد و در هوا شد. 2/ 482.
غریژنگی: «به معنی گل سیاه»:
و بدرستی بیافریدیم ما مردم را- یعنی آدم را- از گل غریژنگی از گلی بوی گرفته. 4/ 842.
کاز: «به معنی خرگاه»:
و کردیم آسمان را کازی نگاه داشته. 4/ 1031 (سوره 21 آیه 32).
گمان‌مند: «به معنی شک‌کننده»:
بحق از خداوند تو مباش از گمان‌مندان. 1/ 214.
لوش: «به معنی لجن»:
ابلیس گفت: سجده نکنم کسی را که آفریده باشی از گل و صلصال و لوش.
1/ 48.
گوش داشتن: «به معنی مواظب بودن»:
پس ابراهیم گوش می‌داشت چون پدرش بیرون شد. 2/ 470.
نام‌زده: «به معنی معین»:
تا برخورداری دهد شما را برخورداری‌ای نیکو سوی مدتی نام‌زده. 3/ 705.
واشدن گاه: «محلّ وارد شدن»:
بدرستی بازگشت بخشمی از خدای، و واشدن گاه او دوزخ و بدا و واگشتن گاها.
3/ 578.
یادنامه طبری، ص: 584
هنبازگیر: «به معنی مشرک»:
و بکن بدانچه می‌فرمایندت و روی بگردان از هنبازگیران.

______________________________
(1) الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 190؛ طبقات المفسرین، ج 5، ص 3.
(2) التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 205، تألیف الدکتور محمد حسین الذهبی.
(3) وفیات الاعیان، ج 3، ص 191؛ معجم الادباء یاقوت، ج 18، ص 40؛ تذکرة الحفّاظ ذهبی، ص 710؛ شذرات الذهب ابن العماد، ج 2، ص 260؛ لسان المیزان ابن حجر، ج 5، ص 100.
(4) الفهرست، ص 291.
(5) بیست مقاله علّامه قزوینی، ج 1، ص 63 به بعد؛ مقاله «ترجمه تفسیر طبری و ارزش ادبی آن»، نوشته این بنده، نشریه آستان قدس رضوی، فروردین 1346، شماره مسلسل 25.
(6) مقدّمه مصحّح (- مرحوم حبیب یغمایی) بر جلد اوّل ترجمه تفسیر طبری.
(7) مقدّمه برگزیده نثر فارسی، نوشته دکتر محمّد معین، ص 2.
(8) کشف الظنون، ص 229.
(9) یادداشت زریاب خویی بر ذیل کتاب برگزیده‌های نثر فارسی، ص 37.
(10) سبک‌شناسی یا تاریخ تطوّر نثر فارسی، ج 1، ص 229.
(11) فنّ نثر در ادب پارسی، دکتر حسین خطیبی، صص 124- 128.
(12) همان مأخذ، صص 170- 172.
(13) قصّه کافران ... یا مناظره کردن با پیغامبر (ص) صص 22- 24.
(14) ترجمه تفسیر طبری، ج 6، ص 1475.
(15) همان مأخذ، ج 2، ص 400.
(16) سبک‌شناسی، ج 1، ص 401.
یادنامه طبری، ص: 585
دکتر محمّد جاوید صباغیان دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی‌

یادنامه طبری، ص: 587
شیوه نگارش کتاب ترجمه تفسیر طبری را که در نیمه دوّم قرن چهارم هجری بوسیله برخی علما و فقهای ماوراء النّهر از تازی به پارسی درآمده است همچون دیگر گزاره‌های کلام خدا باید به دو بخش متمایز تقسیم کرد؛ زیرا زبانی را که گزارشگران قرآن در برگرداندن آیات آسمانی به کار می‌برده‌اند از زبان قصّه‌ها جداست. در زبان گزارش دقّت وسواس‌آمیز رعایت امانت 1 بسا که طرز سخن مترجم را از زبان رایج روزگار او دور می‌سازد و به پیروی از نحو قرآن و ترجمه واژه به واژه آیات آن می‌کشاند.
مقدّمه کتاب 2 با حمد حضرت باری آغاز می‌شود و صفت کتاب و وصف ترجمه‌اش در پی می‌آید، با قصّه جمع کردن قرآن، و عدد سوره‌های مکّی و مدنیش، و شمار آیه‌ها و کلمات و حرفهایش. سپس ترجمه سوره فاتحه ذکر می‌شود. ازین پس بنای کار کتاب برآوردن ترجمه آیات هر سوره است و ذکر قصّه‌ها و حکایتهایی که بدان راجع می‌شود.
گفتگو در باب زبان این قصّه‌ها مجالس دیگر می‌خواهد، امّا اینک درباره زبان ترجمه کتاب این موارد قابل ذکر است:
آوردن عبارت «بازگشتیم به قرآن» بعد از ترجمه و تفسیر چند آیه. این مورد در جای جای کتاب دیده می‌شود.
یادنامه طبری، ص: 588
آوردن سوّم شخص جمع (غایب) به جای دوّم شخص جمع (حاضر): 3 یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ: یا آنکسها که بگرویدند مه گیرید کافران را دوستان از بیرون مؤمنان. مجلّد دوّم صفحه 331 س 4.
آوردن یک فعل مفرد و یک فعل جمع در یک عبارت برای یک فاعل. آنجا که هر دو را باید جمع آورد: وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا: و بداند آنکسها که منافقی کردند. مجلّد اوّل صفحه 263 س 5.
اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی: برو تو و برادر تو بنشانهای من و سست مشاوید اندر یاد کردن من. مجلّد چهارم ص 989 س 11.
آوردن برابرهای فعل نهی به صیغه دعائی 4: وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ: و مه اندوه‌گن کناد ترا آنکسها که می‌شتابند اندر کافری. مجلّد اوّل ص 264 س 13.
لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ: مه فریباد ترا گردیدن آنکسها که کافر شدند اندر شهرها. مجلّد اوّل ص 267 س 17.
آوردن دو ضمیر اشاره «این» در ترجمه «هذا» در برابر «این و آن» به قیاس امروز:
فَوَجَدَ فِیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ: یافت اندر آن (شهر) دو مرد که کارزار همی‌کردند این یکی از گروه او بود- یعنی از بنی اسرائیل- و این دیگر از دشمن او- یعنی قبطی بود. مجلّد پنجم ص 1262 س 5.
آوردن لفظ «بگو» در آغاز ترجمه آیه برای توضیح بیشتر بی‌آنکه در متن آیه معادل آن (قل) آمده باشد 5: فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلًا وَ لْیَبْکُوا کَثِیراً: بگو: بخندید اندکی و بگریید بسیار.
مجلّد سوّم ص 622 س 4.
آوردن «مه» نفی به جای «نه» نفی و بفاصله آوردن آن از جزء اصلی فعل مرکّب (غالبا): وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ: و شکر کنید مرا و مه کافر شوید. مجلّد اوّل ص 111 س 19.
وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ*: و مه پس‌روی کنید پیهای دیو را که آنست شما را دشمن هویدا. مجلّد اوّل ص 114 س 7.
آوردن موصول مفرد (آنکه) به جای جمع (آنانکه) برای «مردمان»: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ: و از مردمان آنکه گیرد از بیرون خدای انبازان که دوست دارندشان چون دوستی خدای. و آنکسها که بگرویدند
یادنامه طبری، ص: 589
سخت‌تر دوست دارند خدای را. مجلّد اوّل ص 113 س 13.
آوردن «هست» در برابر «هل» استفهام: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ: هست می‌نگرید مگر که بیاید برایشان خدای اندر تاریکیها از میغ و فریشتگان؟ مجلّد اوّل ص 133 س 7.
آوردن معنی فعل «کان» و مشتقّات آن آنجا که باید با فعل دیگر آن فعل را ماضی استمراری معنی کرد: فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ: چون ایمن شوید یاد کنید خدای را چنان‌که بیاموخت شما را آنچه نه بودید دانستید (به جای: آنچه را نمی‌دانستید). مجلّد اوّل ص 143 س 9.
افزودن «مردان و زنان» یا مفرد آن‌ها در ترجمه آیاتی که دو اسم یا صفت مذکّر و مؤنّث در آنها آمده است 6: الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمُنْکَرِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ: مردان منافقان و زنان منافقان برخی از ایشان از برخی، می‌فرمایند بزشتی و می‌بازدارند از نیکوی. مجلّد سوّم ص 618 س 15؛ الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ: زن زانیه را و مرد زانی را تازیانه زنید هریکی را از ایشان صد تازیانه.
مجلّد پنجم ص 111 س 6.
به کار بردن ضمیر منفصل به جای ضمیر مشترک در قیاس با امروز: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ: یا مردمان، بپرستید خداوند شما را آنکه بیافرید شما را و آنکسها که از پیش شما (به جای خداوند خویش را). مجلّد اوّل ص 22 س 3.
به کار بردن ماضی به جای مضارع محقّق الوقوع 7. گرچه این استعمال در فارسی نیز دیده می‌شود امّا ظاهرا در شاهد زیر از سبک سخن خدا پیروی شده است: و من یخرج من بیته مهاجرا الی اللّه و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی اللّه. هرکی بیرون آید از خانه او و هجرت کند سوی خدا و پیغامبر او، پس اندر رسد بدو مرگ، که افتاد مزد او بر خدای. مجلّد دوّم ص 312 س 17.
به کار بردن کلمه «مردم» در ترجمه «انسان» و مفرد آوردن ضمیر راجع به آن: یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ: ای مردم چه بفریفت ترا بخدای تو بزرگوار. مجلّد هفتم ص 1993 س 9.
به کار بردن کلمه «مردمان» در ترجمه «انسان» و جمع آوردن فعل و مفرد آوردن
یادنامه طبری، ص: 590
ضمیر آن: أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ: همی پندارند مردمان که نه بهم کنیم استخوان او. مجلّد هفتم ص 1960 س 6.
به کار بردن کلمه «مردم» به عنوان اسم جمع- و اغلب با «- ان» جمع- در ترجمه «ناس» عربی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ: یا مردمان بپرستید خداوند شما را آنکه بیافرید شما را و آنکسها که از پیش شما. مجلّد اوّل ص 22 س 3.
به کار بردن مفعول مطلق در برابر مفعول مطلق عربی 8: وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً: و یاد کن او را به بزرگی یاد کردنی 9. مجلّد چهارم ص 909 س 14.
به کار بردن «آنکی» به جای «آنکه» یا «آنکس که» (به قیاس امروز): بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ:
بدست آنچه خریدند بدان تنهاشان که کافر شوند بدانچه بفرستاد خدای، افزون جستن.
که بفرستد خدای از فضل او بر انکی خواهد از بندگان او. مجلّد اوّل ص 87 س 6، ص 94 س 12 و 15.
به کار بردن یاء بیان شرط: قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالًا لَاتَّبَعْناکُمْ: گفتند اگر دانستیمی کارزارستی متابعت کردیمی شما را. مجلّد اوّل ص 263 س 6 وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها: و اگر خواستیمی برداشتیمی او [را] بدان. مجلّد سوّم ص 552 س 1.
تکرار ضمیر و به کار بردن ضمیر منفصل به جای متّصل به قیاس امروز: أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ: ایشانند که بر ایشان است درود از خداوندشان و رحمت، و ایشانند ایشان راه‌یافتگان. مجلّد اوّل ص 112 س 9.
تکرار فعل ربطی برای یک مسندالیه: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ: کران‌اند، گنگانند، کورانند؛ ایشان نه بازگردند. مجلّد اوّل ص 31 س 17.
حذف فعلهای ربطی: عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ: بر فراخ‌دست بتوان او و بر تنگ‌دست بتوان او، هزینه بنیکوی واجب بر نیکوکاران. مجلّد اوّل ص 142 س 18.

از باریک‌ترین و دشوارترین مسائلی که گزارشگران قرآن در بحث از آیات متشابه از
یادنامه طبری، ص: 591
آن سخن گفته‌اند حروف مقطّعی است که در آغاز برخی از سوره‌ها آمده است که بعضی، آنها را نمودار سوگندهای خدا دانسته‌اند، برخی آنها را نامهای خود قرآن پنداشته‌اند، گروهی آن حروف را رمز اسامی و صفات حق به شمار آورده‌اند، دسته‌ای آنها را حروف تنبیه تلقّی کرده‌اند، جمعی آنها را حرفهای ساده‌ای انگاشته‌اند که به منکران قرآن می‌گوید آنچه شما از آوردن آن ناتوانید از همین حروف متداول و عادی فراهم آمده و «معجزه» گردیده است. و کسانی این حروف را از رازهای پوشیده کتاب خدا گرفته‌اند که کس را بر بلندای معنی آن دستی نیست. 10
در ترجمه تفسیر طبری گاه تفسیر این حروف را بازمی‌یابیم:
الم*: منم خدای دانا، مجلّد اوّل ص 20 س 4، ص 199 س 4.
المر: منم خدای بینا، مجلّد سوّم ص 806 س 4.
حذف معادل فارسی همزه‌های استفهام عربی: أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ:
می‌فرمایید مردمانرا بنیکی و فراموش کنید تنهای شما را. مجلّد اوّل ص 62 س 3، مجلّد دوّم ص 444 س 5، مجلّد پنجم ص 1085 س 11، مجلّد هفتم ص 1960 س 6.
و گاه نیز نشانه پرسش معادل همزه استفهام عربی در ترجمه ذکر می‌شود: أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی: آیا نیست آنکه این خداوند تواناست بران‌که زنده کند مردگان را. مجلّد هفتم ص 1963 س 2، مجلّد ششم ص 1573 س 17.
ذکر مفعول صریح بدون نشانه «را»: ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ: ببرد خدای روشنائی ایشان.
مجلّد اوّل ص 21 س 15، ص 22 س 1.
گاه بعد از آنکه معنی تحت اللفظی کلمه‌ای از آیه ذکر شد توضیح همان کلمه در پی می‌آید:
یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ: بدارد خدای عزّوجل آنکسها را که بگرویدند بدین گفتار استوار- یعنی قول شهاده- اندر زندگانی این جهان و اندر آن جهان. مجلّد چهارم ص 823 س 14 و س 12 وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ: و آنچه زیردستان شمایند یعنی پرستران (پرستاران). مجلّد اوّل مجلد 4، ص 296 س 12.
گاه عباراتی ثنایی در پی نام خدا ذکر می‌شود که در متن آیه نیامده است: وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ: و نیست شما را از بیرون خدای عزّ و جل هیچ دوستانی. مجلّد سوّم ص 725 س 10 وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ: و گمراه کند خدای تعالی
یادنامه طبری، ص: 592
مر ستمکاران را- یعنی کافران را- و بکند خدای تعالی آنچه خواهد. مجلّد چهارم ص 823 س 6.
گاه- و بتسامح- فعل مضارع، فعل ماضی معنی شده است: أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ: ایشانند که نفرین کردشان خدای و نفرین کردشان نفرین‌کنان. مجلّد اوّل ص 112 س 15.
مطابقه مسند و مسندالیه در جمع: یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ: ای مردمان شما درویشانید سوی خدا. مجلّد پنجم ص 1489 س 15.
مطابقه موصوف و صفت در تذکیر و تأنیث: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ: و مه بزنی کنید زنان کافره را تا بگروند، و پرستار گروند [ه] بهتر از کافره و اگر [چه] خوش آید شما را. مجلّد اوّل ص 139 س 3.
آنچه در ترجمه آیات این کتاب بیش از همه شایان توجّه است مفردات و ترکیبات پارسی برابر کلمات قرآنی است. واژه‌گزینی و ترکیب‌سازی در جمله گزاره‌های دیرینه سخن خدا از ایمان پاک و ذوق سرشار گزارندگان آن مایه می‌گیرد، امّا در این گزاره پیشینه که بمیانجی «فتوا» 11 نخستین بار کلام خدا به زبانی دیگر درمی‌آید نمودی دیگر دارد. نویسنده این سطور برای آنکه بتواند تعهّد و تقیّد گزارشگران نیک‌یاب این کتاب را بهتر نشان دهد، نمونه‌ای از معادلهای فارسی کلمات آیات را- که هم از نوادر لغات کتاب است- از ژرفنای آن بیرون کشیده است و در پی می‌آورد که بسیاری از آنها هم‌اکنون نیز برابرهای استوار و زیبایی برای واژه‌های قرآن است و در ترجمه علمی و دقیق کتاب خدا مترجم امروزین را گنجینه‌ای است بهینه.
مُصْلِحُونَ*: بسامانان- مجلّد اوّل صفحه 21 سطر 2.
مُسْتَهْزِؤُنَ: افسوس‌کنان- مجلّد اوّل ص 21 س 9.
طُغْیانِهِمْ*: بیراهی‌شان- مجلّد اوّل ص 21 س 10.
الضَّلالَةَ*: بی‌راهی- مجلّد اوّل ص 21 س 12.
مُهْتَدِینَ*: راه‌یافتگان- مجلّد اوّل ص 21 س 13.
وَقُودُهَا*: فروزش آن- مجلّد اوّل ص 22 س 11.
الْخاشِعِینَ*: ترسکاران- مجلّد اوّل ص 63 س 6.
الْمَنَّ*: ترنجبین- مجلّد اوّل ص 64 س 12.
السَّلْوی*: سامان بریان- مجلّد اوّل ص 64 س 12.
یادنامه طبری، ص: 593
مَشْرَبَهُمْ*: آب‌خور ایشان- مجلّد اوّل ص 65 س 4.
الصَّابِئِینَ*: خرّم‌دینان- مجلّد اوّل ص 65 س 14.
قِرَدَةً*: کبّیان- مجلّد اوّل ص 77 س 21.
عَوانٌ: جوانه.
قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ: گفت که: او می‌گوید که آن گاویست نه پیر و نه جوان، جوانه میان آن هر دو. مجلّد اوّل ص 78 س 7.
رُوحُ الْقُدُسِ: بادپاک- مجلّد اوّل ص 86 س 16، نیز ص 150 س 4.
اسْتَکْبَرْتُمْ*: بزرگ‌منشی کردید- مجلّد اوّل ص 86 س 17.
الْفاسِقُونَ*: تباه‌کاران- مجلّد اوّل ص 94 س 18.
بِضارِّینَ: گزندکاران- مجلّد اوّل ص 95 س 10.
الْمُشْرِکِینَ*: انبازگیران- مجلّد اوّل ص 98 س 20.
یَحْزَنُونَ*: تیمار دارند- مجلّد اوّل ص 100 س 3.
واسِعٌ*: فراخ‌کار- مجلّد اوّل ص 100 س 13.
الْمُمْتَرِینَ*: گمان‌مندان- مجلّد اوّل ص 109 س 16.
الْعُسْرَ*: دشخواری- مجلّد اوّل ص 117 س 4.
الْإِثْمِ*: بزه- مجلّد اوّل ص 117 س 18.
عُدْوانَ*: دشمنانگی- مجلّد اوّل ص 128 س 17.
الضَّالِّینَ*: گم‌بودگان- مجلّد اوّل ص 130 س 2.
أَنَّی*: هرچگونه- مجلّد اوّل ص 139 س 14.
الْمُوسِعِ: فراخ‌دست- مجلّد اوّل ص 142 س 18.
الْوُسْطی: میانگی- مجلّد اوّل ص 143 س 7.
واسِعٌ*: فراخ‌کار- مجلّد اوّل ص 148 س 18.
إِکْراهَ: دشخواری- مجلّد اوّل ص 161 س 7.
الْغَیِّ*: بی‌راهی- مجلّد اوّل ص 161 س 7.
الْعُرْوَةِ: گوشه- مجلّد اوّل ص 161 س 8.
أَقْلامَهُمْ: چامهاشان- مجلّد اوّل ص 212 س 3.
وَجِیهاً*: روی‌شناس- مجلّد اوّل ص 212 س 6. یادنامه طبری 593 تفسیر حروف مقطع قرآن: ..... ص : 590
طَوْعاً وَ کَرْهاً*: خوش‌کام و دشکام- مجلّد اوّل ص 232 س 1.
یادنامه طبری، ص: 594
الضَّالِّینَ*: گم‌شدگان- مجلّد اوّل ص 232 س 18.
فَشِلْتُمْ*: بددل شدید- مجلّد اوّل ص 259 س 16.
الْوَکِیلُ: نگاه‌بان- مجلّد اوّل ص 264 س 8.
خاشعین: گردن‌نهادگان- مجلّد اوّل ص 268 س 5.
ثُلُثا: دوسیک- مجلّد اوّل ص 290 س 4.
شُرَکاءُ*: هنبازان- مجلّد اوّل ص 291 س 2.
أَصْلَحا: بسامانی کنند- مجلّد اوّل ص 291 س 15.
عاشِرُوهُنَ: عشرت کنید با ایشان- مجلّد اوّل ص 292 س 9.
قِنْطاراً: گاو پوستی زر- مجلّد اوّل ص 292 س 13.
دَخَلْتُمْ*: درشده‌اید
مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ: از زنان شما آنک درشده‌اید بر ایشان- مجلّد اوّل ص 293 س 7.
طَوْلًا*: فراخ‌کاری- مجلّد اوّل ص 294 س 4.
تَمِیلُوا مَیْلًا: بخنبید خنبیدنی- مجلّد اوّل ص 294 س 16.
نَصِیبَهُمْ*: برخ ایشان- مجلّد اوّل ص 295 س 15.
نَقِیراً*: چند نقطه پشت خرما- مجلّد اوّل ص 300 س 16.
یُضِلَّهُمْ: بی‌راه کندشان- مجلّد اوّل ص 302 س 6.
تَوْفِیقاً: هم‌رایی- مجلّد دوّم ص 305 س 4.
الشُّهَداءِ*: گوایان- مجلّد دوّم ص 306 س 7.
کَیْدَ*: سگالش- مجلّد دوّم ص 307 س 10.
أَخَّرْتَنا- لا أَخَّرْتَنا: نه باز هشتی ما را- مجلّد دوّم ص 307 س 15.
فَتِیلًا*: شکاف خسته‌ای
وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا: و نه ستم کرده [آید بشکاف] خسته‌ای- مجلّد دوّم ص 307 س 16.
لَیَجْمَعَنَّکُمْ*: فاهم کند شما را- مجلّد دوّم ص 309 س 12.
خَصِیماً: یارمند
وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً: و مباش خیانت کسان را یارمند- مجلّد دوّم ص 324 س 18.
یادنامه طبری، ص: 595
أَثِیماً*: بزه‌مند- مجلّد دوّم ص 325 س 4.
یُضِلُّوکَ*: گم کنند ترا- مجلّد دوّم ص 325 س 18.
فَلَیُبَتِّکُنَ: و بفرمایم‌شان دروش کنند
فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ: و بفرمایم‌شان دروش کنند گوشهای چهارپایان- مجلّد دوّم ص 326 س 17.
نَقِیراً*: شکاف خسته
وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً: و نه ستم کرده آیند بشکاف خسته- مجلّد دوّم ص 327 س 14.
عَفُوًّا*: اندر گذارنده- مجلّد دوّم ص 331 س 16.
تَرَکَ*: دست بداشت- مجلّد دوّم ص 342 س 5.
أُحِلَّتْ*: گشاده شد- مجلّد دوّم ص 373 س 8.
شَنَآنُ*: دشمناذگی- مجلّد دوّم ص 373 س 14.
الْعُدْوانِ*: دشمناذگی- مجلّد دوّم ص 373 س 16.
الْمَسْجِدِ الْحَرامِ*: مزگت حرام- مجلّد دوّم ص 373 س 14.
الْکَعْبَیْنِ: پژول
وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ: و مسخ کنید سرهای شما، و پایهای شما سوی پژول- مجلّد دوّم ص 375 س 6.
وَ لکِنْ*: بیک- مجلّد دوّم ص 375 س 10.
الْعَداوَةَ*: دشمناذگی- مجلّد دوّم ص 380 س 14.
یُنَبِّئُهُمُ*: برخیزاندشان
وَ سَوْفَ یُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ: و زود بود که برخیزاندشان خدای بدانچه بودند می‌کردند- مجلّد دوّم ص 380 س 14.
داخِلُونَ: اندرشوندگان- مجلّد دوّم ص 382 س 8.
فاسقون: تباه‌راهان- مجلّد دوّم ص 407 س 16.
لَیَجْمَعَنَّکُمْ*: تا بهم کند شما را- مجلّد دوّم ص 437 س 14.
سَکَنَ: آرامید- مجلّد دوّم ص 437 س 16.
أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ*: افسانه پیشینگان- مجلّد دوّم ص 439 س 11.
أَ فَلا تَعْقِلُونَ*: نه خردگیرند- مجلّد دوّم ص 440 س 12.
یادنامه طبری، ص: 596
لا یُکَذِّبُونَکَ: نه بدروغ گرفتند ترا- مجلّد دوّم ص 440 س 14.
الْمُوقِنِینَ: بی‌گمانان- مجلّد دوّم ص 448 س 10.
الْآفِلِینَ: فروشوندگان- مجلّد دوّم ص 448 س 12.
بازِغَةً: برامده- مجلّد دوّم ص 448 س 15.
فالِقُ الْإِصْباحِ: گشاینده بامداد- مجلّد دوّم ص 452 س 5.
یَشْرَحْ: فراخ کند- مجلّد دوّم ص 457 س 13.
لا تُسْرِفُوا*: مه گزاف‌کاری کنید- مجلّد دوّم ص 461 س 9.
الْمُسْرِفِینَ*: گزاف‌کاران- مجلّد دوّم ص 461 س 9.
أَهْدی*: راه یافته‌تر- مجلّد دوّم ص 465 س 11.
لا تَزِرُ*: نه برگیرد- مجلّد دوّم ص 466 س 16.
وازِرَةٌ*: برگیرنده- مجلّد دوّم ص 466 س 16.
حَرَجٍ*: تنگی- مجلّد دوّم ص 496 س 5.
اتَّبِعُوا: پس روی کنید- مجلّد دوّم ص 496 س 8.
فَاهْبِطْ: فرورو- مجلّد دوّم ص 497 س 14.
الْمُنْظَرِینَ*: زمان‌دادگان- مجلّد دوّم ص 497 س 17.
تَحْیَوْنَ: بزیید- مجلّد دوّم ص 499 س 7.
لا یَسْتَأْخِرُونَ*: نه بازتر شوند- مجلّد دوّم ص 501 س 4.
غَواشٍ: ریم آبه- مجلّد دوّم ص 503 س 1.
فَانْتَظِرُوا*: چشم دارید- مجلّد دوّم ص 508 س 12.
الْمُنْتَظِرِینَ*: چشم‌دارندگان- مجلّد دوّم ص 508 س 12.
کارِهِینَ: دشخواردارندگان- مجلّد دوّم ص 512 س 1.
الضَّفادِعَ: جغز- مجلّد دوّم ص 518 س 4.
ما کانُوا یَعْرِشُونَ: آنچه بودید می‌چفته زدند- مجلّد دوّم ص 519 س 3.
دَکًّا*: خنیده- مجلّد دوّم ص 534 س 4.
السَّلْوی*: سمانه مرغان- مجلّد دوّم ص 547 س 8.
سَواءٌ*: همانست- مجلّد سوّم ص 555 س 9.
فاستفذ: بازداشت‌خواه- مجلّد سوّم ص 556 س 9.
فَاسْتَمِعُوا*: بنیوشید- مجلّد سوّم ص 557 س 5.
یادنامه طبری، ص: 597
أَصْلِحُوا*: ساخت‌کاری کنید- مجلّد سوّم ص 575 س 5.
عَزِیزٌ*: ارجمند- مجلّد سوّم ص 576 س 16.
النُّعاسَ: خواب نرم- مجلّد سوّم ص 577 س 1.
فَوْقَ*: زور- مجلّد سوّم ص 577 س 8.
شَدِیدُ الْعِقابِ*: سخت شکنجه- مجلّد سوّم ص 577 س 12.
لَقِیتُمُ*: فارسید- مجلّد سوّم ص 578 س 2.
الْمَصِیرُ*: واگشتن گاه- مجلّد سوّم ص 578 س 7.
مُسْتَضْعَفُونَ: سست داشتگان- مجلّد سوّم ص 580 س 5.
یَمْکُرُونَ*: نسارش و سگالش بدی کنند- مجلّد سوّم ص 581 س 7.
الْماکِرِینَ*: نسارش و سگالش‌کنندگان- مجلّد سوّم ص 581 س 8.
فَأَمْطِرْ: پس فروباران- مجلّد سوّم ص 581 س 13.
الْمَسْجِدِ الْحَرامِ*: نمازگاه شکهمند- مجلّد سوّم ص 582 س 3.
قاتِلُوهُمْ*: کارژار می‌کنید وا ایشان- مجلّد سوّم ص 583 س 9.
لَاخْتَلَفْتُمْ: حقّا که فادوای کردید شما- مجلّد سوّم ص 584 س 8.
زَیَّنَ*: برآراست- مجلّد سوّم ص 586 س 2.
تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ*: تکیه دل کن بر خدای- مجلّد سوّم ص 589 س 14.
السَّمِیعُ*: همه شنو- مجلّد سوّم ص 589 س 15.
یُرِیدُوا*: واخواهند- مجلّد سوّم ص 590 س 1.
یَخْدَعُوکَ: دستان آرند واتو- مجلّد سوّم ص 590 س 1.
حَرِّضِ*: می‌افژول- مجلّد سوّم ص 590 س 15.
یَغْلِبُوا*: به آیند، با پس شکنند- مجلّد سوّم ص 590 س 17 و ص 591 س 2 و 9.
طَیِّباً*: پاک و بیژه- مجلّد سوّم ص 592 س 6.
غَفُورٌ*: زودآمرزش- مجلّد سوّم ص 592 س 6.
خانُوا: خیانت و کاست‌کاری کردند- مجلّد سوّم ص 592 س 16.
عَلِیمٌ*: همه‌دان- مجلّد سوّم ص 593 س 2.
فَسادٍ*: تواه‌کاری- مجلّد سوّم ص 594 س 4.
:*:*:*
یادنامه طبری، ص: 598
مَعاشاً: زیستن گاهی- مجلّد هفتم ص 1976 س 14.
السَّابِحاتِ: شناوبران- مجلّد هفتم ص 1980 س 6.
سَبْحاً*: شناوبردن- مجلّد هفتم ص 1980 س 6.
خاشِعَةً*: فروگرفته- مجلّد هفتم ص 1980 س 12.
سَمْکَها: آسمانه آن- مجلّد هفتم ص 1982 س 3.
قَضْباً: سست- مجلّد هفتم ص 1987 س 1.
یُخْسِرُونَ: کاست‌کاری کنند- مجلّد هفتم ص 1996 س 7.
مَبْعُوثُونَ*: بازانگیختگان- مجلّد هفتم ص 1996 س 9.
أَصْحابُ الْأُخْدُودِ: خداوندان کنده- مجلّد هفتم ص 2003 س 7.
الْمَرْعی: چرا استان- مجلّد هفتم ص 2010 س 7.
خاشِعَةً*: فرواوکنده- مجلّد هفتم ص 2013 س 5.
ناصِبَةٌ: رنج‌مند- مجلّد هفتم ص 2013 س 6.
زَرابِیُ: شادروانها- مجلّد هفتم ص 2014 س 5.
ذا مَتْرَبَةٍ: خداوندان گردروی- مجلّد هفتم ص 2021 س 3.
أَسْفَلَ سافِلِینَ: فروتر فروتران- مجلّد هفتم ص 2030 س 8.
مِثْقالَ ذَرَّةٍ*: بسنگ مورچه‌ای- مجلّد هفتم ص 2041 س 11.
ساهُونَ*: فرغول‌کاران- مجلّد هفتم ص 2063 س 8.
الْماعُونَ: چیزخانه- مجلّد هفتم ص 2063 س 10.
وَ انْحَرْ: و دست راست بر دست چپ نه- مجلّد هفتم ص 2065 س 5.
یَدْخُلُونَ*: اندر می‌شوند- مجلّد هفتم ص 2070 س 5.
تَبَّتْ: زیان‌کار بادا- مجلّد هفتم ص 2072 س 4.
کُفُواً: انباز- مجلّد هفتم ص 2076 س 7.
أَعُوذُ*: بازداشت خواهم- مجلّد هفتم ص 2078 س 4.
رب الْفَلَقِ: خداوند گشاینده بامداد.
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ: بگوی: بازداشت خواهم بخداوند گشاینده بامداد- مجلّد هفتم ص 2078 س 4.
یادنامه طبری، ص: 599

______________________________
(1)- رجوع شود به: محمّد مهدی رکنی یزدی: نکاتی چند از دقّت مترجمان قرآن مجید؛ مجلّه دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد 2/ 14، تابستان 1357.
(2)- مرجع این جانب ترجمه تفسیر طبری به تصحیح و اهتمام مرحوم حبیب یغمائی است. انتشارات دانشگاه تهران در هفت مجلّد. چاپ سال‌های 1339- 1344.
(3)- رعایت اختصار را برای هر مورد- غالبا- به ذکر یک شاهد بسنده می‌کنیم.
(4)- این نکته در بسیاری از متون تفسیری فارسی قرن‌های نخستین دیده می‌شود. از جمله در: تفسیر قرآن مجید (کمبریج)، تفسیر شنقشی، کشف الاسرار و عدة الابرار میبدی. و نمونه‌های آن نیز بسیار است. توضیح بیشتر را رجوع شود به: محمّد مهدی رکنی یزدی: خصایص دستوری تفسیر کشف الاسرار؛ مجلّه دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد 1/ 8، بهار 1351 صفحه 136- 137.
(5)- این مورد از موارد نادر کتاب است.
(6)- این ویژگی تنها در این کتاب دیده نمی‌شود؛ بلکه به رعایت امانت در ترجمه آیه، بسیاری از مترجمان متون تفسیری کهن پارسی آن را ملحوظ می‌داشته‌اند. رجوع کنید به: تفسیر قرآن مجید (کمبریج)، تصحیح دکتر جلال متینی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1349، صفحه 214؛ و: تفسیر نسفی، به تصحیح دکتر عزیز اللّه جوینی، جلد اوّل، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1353، ص 272- 273.
(7)- استعمال ماضی به جای مضارع یا مستقبل محقّق الوقوع از خصوصیّات آثار فارسی قرون نخستین است- نظم یا نثر. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به: محمّد تقی بهار: سبک‌شناسی، چاپ چهارم، جلد اوّل، ص 354؛ محمّد جعفر محجوب: سبک خراسانی در شعر فارسی، تهران، 1345، ص 243- 244؛ همچنین به برخی تفاسیر دیگر فارسی از جمله: تفسیر قرآن مجید، ج 1، ص 156.
(8)- اصلا این تعبیر خود عربی است و از این زبان به زبان فارسی آمده است.
(9)- در حاشیه با این ضبط ذکر شده است: و بزرگ‌دار او را بزرگ‌داشتنی (حاشیه 5).
(10)- تفصیل بیشتر را می‌توان رجوع کرد به: علی اصغر حکمت: حروف مقطّعه قرآنیه یا فواتح سور، مجلّه مهر، سال هشتم، شماره‌های 4 و 5، تیر و مرداد 1331؛ و نیز: دکتر سیّد محمّد باقر حجّتی، پژوهشی درباره قرآن و تاریخ آن، جلد اوّل، صفحه 109- 131.
(11)- که «همه خطها بدادند بر ترجمه این کتاب که این راه راست است». ترجمه تفسیر طبری، جلد اوّل، ص 6.
یادنامه طبری، ص: 601
دکتر عزیز اللّه جوینی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران‌

یادنامه طبری، ص: 603
این تفسیر که در عصر دولت سامانیان و هنگام سلطنت منصور بن نوح، در نیمه دوّم قرن چهارم هجری بوسیله علما و فقهای ماوراء النّهر از تازی به فارسی برگردانیده شده است، می‌تواند بهترین سرمایه و گرانمایه‌ترین گنجینه باشد برای حفظ و گسترش زبان فارسی؛ و همچون شاهنامه فردوسی، هدایة المتعلّمین اجوینی، التّفهیم ابو ریحان، دانشنامه علائی، حدود العالم، تاریخ سیستان و مجمل التواریخ این زبان را از گزند حوادث و آفاتی که ناگزیر در اعصار گوناگون پیدا می‌شود، حفظ و حراست کند.
البتّه ترجمه‌ها و تفاسیر دیگری به فارسی کهن وجود دارد که برخی از آنها چاپ و منتشر شده، لیکن بجز چند تفسیر بقیّه آنها ناقص و ناتمام‌اند که معلوم نیست بقیّه اجزاء این مصاحف در اثر هجوم قبائل و ایلغارها چه شده و در کجا مدفون گردیده است؟
از تفاسیر کامل: تفسیر امام الثّقلین نسفی (462- 518) را باید نام برد که علاوه بر داشتن مزیتهای ترجمه درست و دقیق از بهین کلام آسمانی، دارای این خصوصیّت نیز هست که پا به پای قرآن کریم با نثری موزون و مسجّع، به تمام محسنّات بدیعی و هنری آراسته شده و چون شعر همراه با وزن و قافیه است و تنها ترجمه فارسی کهن است که بسم اللّه را به ده گونه ترجمه کرده است.
دیگر ترجمه و قصّه‌های قرآن یا خلاصه‌ای از تفسیر سورآبادی از ابو بکر عتیق نیشابوری می‌باشد که چاپ آن انجام شده و کامل است.
یادنامه طبری، ص: 604
و پس از آن تفسیر ابو الفتوح رازی و تفسیر کشف الاسرار میبدی می‌باشد که تفسیر قرآن از اوّل تا به آخر است و تفاسیر دیگر که ناقص‌اند عبارتند از: تفسیر قرآن مجید (معروف به تفسیر کمبریج)، تفسیر شنقشی، تفسیر پاک، تفسیری بر عشری از قرآن مجید، ترجمه قرآن موزه پارس، ترجمه‌ای آهنگین از دو جزء قرآن مجید، و بخشی از تفسیری کهن و نیز جزوه‌هائی که بوسیله انتشارات آستان قدس رضوی چاپ و منتشر شده است.
امّا در میان این ترجمه‌ها و تفسیرهای فارسی، ترجمه تفسیر طبری از یک موقعیّت ویژه‌ای برخوردار است. زیرا انجام یافتن این ترجمه با نوعی وقایع و حوادث تاریخی همراه بوده و احتمالا برخوردهائی در آن روزگار در آراء مسلمانان پیدا شده است، که جمعی مشتاق بوده‌اند تا معانی کلام آسمانی را که کتاب زندگانی روزمرّه‌شان بوده دریابند و عدّه‌ای نیز این کار را مخالف دین و آئین دانسته و به نظر آنان کفر بوده است.
لذا وقتی که این تفسیر بزرگ را از بغداد آوردند امیر منصور سامانی نخست استفتا کرد که آیا می‌شود این کتاب را به فارسی برگردانید، علما ماوراء النّهر گفتند آری می‌شود و عین عبارت ترجمه طبری چنین است:
«و این کتاب تفسیر بزرگ است از روایت محمد بن جریر الطبّری- رحمة اللّه علیه- ترجمه کرده به زبان پارسی دری راه راست و این کتاب را بیاوردند از بغداد، چهل مصحف بود. این کتاب نبشته به زبان تازی و به اسنادهای دراز بود، و بیاوردند سوی امیر سید مظفّر، ابو صالح منصور بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعیل رحمة اللّه علیهم اجمعین. پس دشخوار آمد بر وی خواندن این کتاب و عبارت کردن آن به زبان تازی و چنان خواست که مر این را، ترجمه کند به زبان پارسی. پس علما ماوراء النّهر را گرد کرد و این از ایشان فتوا کرد که: روا باشد که ما این کتاب را به زبانی پارسی گردانیم؟ گفتند: روا باشد خواندن و نبشتن تفسیر قرآن به پارسی کسی را که او تازی نداند، از قول خدای عزّ و جلّ که گفت: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ».
مراد از حفظ زبان فارسی که گفتیم این است که این کتاب؛ یعنی ترجمه تفسیر طبری قادر است زبان فارسی را از سستی و ناتوانی رهائی بخشد و به آن قوّت و نیرو دهد و نگذارد در فرازها و نشیبهای دوران، تاروپودش از هم بگسلد و نظام آن از هم بپاشد. در
یادنامه طبری، ص: 605
این مورد بی‌شباهت به این گفته نیست که گویند قرآن کتاب آسمانی سبب شده است که در زبان عربی نوعی وحدت بوجود آید و با آن همه اختلافات مسلکی و عقیدتی و سیاسی که موجود بوده است به آن زبان اسلوبی واحد و یگانه ببخشد و آن را از تشتّت و تفرقه نجات دهد. همانطور که ملاحظه می‌کنید مراکز خبری کشورهای عربی با زبانی فصیح و یکنواخت و یکسان برنامه‌های خبر کشور خود را پخش می‌کنند و در شیوه بیان همخوانی و اتّفاق‌نظر دارند. این ترجمه تفسیر طبری مستقلا می‌تواند مانند یک فرهنگ فارسی بسیار غنی و ریشه‌دار در کشورهای فارسی زبان به حساب آید و حکم یک مرجع را داشته باشد.
قابل ذکر است که ما فرهنگ‌نامه‌ای مدوّن و جامع از گذشته نداریم، اگر هم باشد، همان لغت فرس اسدی است که دارای لغاتی محدود و در بسیار موارد نیز مشکوک است؛ هم از نظر معنی و هم از جهت تلفّظ و هم از نظر شاهد. آن هم هنینگ، مستشرق معروف نوشته است که غالب آنها ریشه‌های سغدی دارند و زبان دری نیست و در مقاله‌ای آن را به زبان انگلیسی منتشر کرده است (مجلّه شرقی و افریقائی).
پس اگر ناصر خسرو در سفرنامه خود گوید: در سال 438، قطران شاعر تبریزی را دیده و وی دیوان منجیک و دقیقی را نزد ناصر خسرو خوانده و هر معنی که مشکل بوده پرسیده است و یا اسدی طوسی در مقدمه فرهنگ خود آورده: «دیدم شاعران را که فاضل بودند ولیکن لغات فارسی کم می‌دانستند، و قطران شاعر کتابی کرد و آن لغت بیشتر معروف بودند»، نشان می‌دهد که قطران و یا شاعران دیگر اگر معانی لغاتی را نمی‌دانسته‌اند می‌باید همین واژه‌های سغدی باشد که در مشرق خراسان وجود داشته و وارد قلمرو زبان دری شده است، نه جز آن. خاصّه آنجا که گفته: «... قطران شاعر کتابی کرد و آن لغت بیشتر معروف بودند» که اشاره است به کتابی که «تفاسیر فی لغة الفرس» نام داشته و حاج خلیفه در کشف الظنّون از آن یاد می‌کند، و گویی همین کتاب است به نام قطران که در کتابخانه مرحوم دهخدا در مؤسّسه لغت‌نامه نگهداری می‌شود و عبارت لغت فرس اشاره به معمولی بودن و یا ساده بودن آن واژه‌هائی که قطران فراهم کرده است، دارد نه لغات غیر معمول که می‌باید همین واژه‌های دخیل «سغدی» و «خوارزمی» باشد.
یادنامه طبری، ص: 606
ضمنا در فرهنگنامه‌های ما هرگاه واژه‌ای را این ترجمه‌های فارسی کهن تأیید کند آن‌گاه می‌تواند مورد اعتماد باشد و الّا با شک و تردید روبرو خواهد شد. مثلا در لغت فرس اسدی واژه‌ای هست چون «کرمند» که در فرهنگ جهانگیری، رشیدی و برهان به صورت «کردمند» نیز ضبط شده و هر دو به معنی شتابکار آمده است و فقط یک بیت است که شاهد آن می‌باشد، آورده شده و آن از خسروی سرخسی مداح شمس المعالی قابوس و صاحب بن عبّاد است و یا از ابو طالب خسروانی از شاعران عهد سامانی، و شعر چنین است:
مکن امّید دور و آز درازگردش چرخ بین چه کرمند است و حال آن‌که این واژه یعنی کردمند در یک متن کهن نهج البلاغه با ترجمه فارسی کهن به معنی سزاوار و شایسته آورده شده است نه بمعنی شتابکار. مثلا در خطبه 222 در آنجا که حضرت امیر مؤمنان می‌خواند: «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ» بعد از چند سطر می‌فرماید: «و لأن یهبطوا بهم جناب ذلّة، اجحی من أن یقوم بهم مقام عزّة» که مترجمی چنین ترجمه کرده است: «و هرآینه آن‌که باشند که فروافتند به ایشان به جانب حقارت کردمندانه‌تر است از آن که برخیزند به ایشان به مقام عزّت» که ابن ابی الحدید در شرح خود (ج 11 ص 147) «اجحی» را «أولی» و «أجدر» معنی کرده است. این با معنای فرهنگنامه‌ها که معمولا از یکدیگر تقلید کردند تفاوت دارد و عکس آن است.
همانطور که گفتیم: شواهد شعری مشکوکی نیز در لغت فرس راه یافته و گویا می‌خواسته‌اند بیتی را هرطوری شده برای آن واژه جور کنند تا شاید مورد قبول و تأیید عامّه قرار گیرد.
مانند این بیت برای «پژول» که بمعنی شتالنگ است گوید:
نه اقعس سرون [و] نه نقرس دوپای‌نه اکفس پژول و نه شم زاستر و یا در شاهد «کنه» گوید:
زندگانیت باد الف سنه‌چشم دشمنت بر کناد کنه امّا در مورد گسترش زبان فارسی می‌توان گفت: در این عصر که واژه‌های بیگانه که همراه با تکنولوژی غرب و مصنوعات جدید زبان ما را تهدید می‌کند باید فکری
یادنامه طبری، ص: 607
اساسی بکنیم که اگر درنگ کنیم همه اصول و قواعد زبان را این نام‌ها و نشانه‌های تازه از راه رسیده و دلفریب، چون سیل بنیان‌کن از جای خواهد کند و نابود خواهد کرد که پس از گذشت زمانی نه از تاک نشانی خواهد ماند و نه از تاک نشان.
پس این ترجمه و نظائر آن از قرآن کریم می‌تواند بهترین دستمایه باشد در برابر این همه اسامی تازه‌وارد که باید برای هر کدام لغتی ساخت و بافت زبان را از هجوم این بیگانگان مزاحم در امان نگهداشت. البتّه این اقدام وقتی کارساز خواهد بود که ساختن واژه‌های نو بر طبق اصول و موازین درست علمی انجام گیرد و از حدود و ثغور دستور زبان فارسی خارج نشود و دیگر این‌که لغات ساخته شده دارای اصالت صحیح باشد. اگر واژه‌های ساخته شده از این دو اصل پیروی نکند بزودی از یادها خواهد رفت و به دست فراموشی سپرده خواهد شد و همچون فرزندی ناخلف مردم با کینه و نفرت با آن روبرو خواهند شد. برای شاهد واژه «کارانه» را مثال می‌زنیم که در این ده پانزده سال اخیر به جای «حق التّدریسی» معروف خودمان وضع شد، لیکن چون با موازین دستوری منطبق نبود، طولی نکشید که راه خود را گرفت و رفت و ما نمی‌دانیم چه بر سرش آمده است؟
زیرا پسوند «آنه» در آخر اسم ذات می‌آید و صفت‌ساز است و به معنی در «خور» و «لایق» و «سزاوار» می‌باشد مانند:
یک ناله مستانه ز جائی نشنیدیم‌ویران شود آن شهر که میخانه ندارد «سنائی»
همی موی شاهانه از سر بکندهمی‌ریخت بر تخت خاک نژند «فردوسی»
آن چشم جادوانه عابدفریب بین‌کش کاروان سحر به دنبال می‌رود «حافظ»
کبک چون طالب علم است و در این نیست شکی‌پیرهن دارد ازین طالب علمانه یکی «منوچهری دامغانی»
هیچ گوینده و سراینده‌ای عقلانه و عشقانه نگفته چون عقل و عشق اسم معنی است نه ذات و اگر جز این باشد حتما مراد از آن، «شخص» یا یک «چیز» مادی است نه
یادنامه طبری، ص: 608
معنوی.
دیگر این‌که گفتیم واژه‌ها باید اصل و نسب درست داشته باشند، ما دیدیم در این پنجاه شصت سال اخیر واژه‌های دساتیری برگرفته از فرهنگ دساتیری و بعد از برهان قاطع چه‌گونه راه فرار را پیش گرفتند و پی کار خود رفتند دیگر نه از «هنایش» خبری مانده و نه از «سهانیدن».
یادنامه طبری، ص: 609
رحمان چهاراویماق‌

یادنامه طبری، ص: 611

در بخش تفسیر آیات هریک از متون تفسیری کهن، به مطالبی برمی‌خوریم که بیش از آنکه به قرآن و نص آیات مربوط باشند به محیط فرهنگی و برداشتهای ذوقی مفسر مربوط می‌شوند. این نکته‌ها هرچند در یک کتاب تفسیر مطالبی حاشیه‌ای و فرعی محسوب می‌شوند به نوبه خود و در حوزه‌ای جدا، از ارزش فراوانی برخوردارند.
برای مثال در نخستین نکته‌ای که در این باره آورده‌ایم، حوا زودتر از آدم (ع) در دام ابلیس گرفتار شده، به سراغ درخت گندم می‌رود و از آن می‌خورد؛ ولی خطای او باعث هیچ عکس العمل سوئی نمی‌شود چرا که «امر و نهی همه مردان را باشد و کیخدا را و تا کیخدا گناه نکند کس زنان را به گناه نگیرد» 2 درحالی‌که مطابق تعلیمات قرآنی، هرکس در گرو عملی است که انجام می‌دهد (کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ آیه 38، المدثر 74) و زن و مرد، هر دو به پاداش اعمال نیکشان به بهشت می‌روند 3 و برای سیاهکاریهایشان کیفر می‌شوند. 4 پس اعتقاد به بی‌مسؤولیتی زن در برابر آنچه می‌کند دارای هیچ مبنای قرآنی نیست بلکه ریشه در فرهنگ قومی و باورهای عامیانه دارد.
یادنامه طبری، ص: 612
حتی بیان این نکته نیز که «حوا پنج دانه از آن- خوشه گندم- باز کرد و دو دانه بخورد و سه دانه پیش آدم برد» گویای اندیشه‌ای است که برتری مرد نسبت به زن را امری مسلّم و اصیل می‌داند. مطالبی که در این مقاله گرد آمده است، هریک به نوعی با معتقدات عامه، فرهنگ و آداب و رسوم رایج، برداشتهای ذوقی متکی به جهان‌بینی و کششهای روحی خاص مردم یک عصر، ارتباط می‌یابد.
در گزینش این نکته‌ها از لابلای مباحث تفسیری سعی بر این بوده است مطالبی انتخاب شوند که مبنای قرآنی نداشته باشند پس اگر ارباب نظر و نکته‌یابان به موردی برخورند که به نوعی با نص آیات ارتباط یابد قطعا در انتخاب آن، دقت لازم نشده و تکلیف آن از بقیه مطالب این مقاله، جدا است. با قاطعیت نمی‌توان گفت در بیان کدامیک از این نکته‌ها مفسر از باورهای عمومی و روایات رایج در بین عامه مردم تأثیر پذیرفته، یا کدامیک از مطالب، حاصل ذهن خلاق و اسطوره‌ساز خود مفسر بوده است.
سخنی که با احتیاط می‌توان گفت این است که بعضی از این نکته‌ها نتیجه دقت و نکته‌سنجی مفسر و تلاش ذهنی او برای نیل به حقیقت ملموسی از آیه است.
برای مثال می‌توان به نکته 3 از بخش اول رجوع کرد که در آن مفسر در بیان فرق «یَوْمِ یُبْعَثُونَ»* و «یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»* گفته است در «یَوْمِ یُبْعَثُونَ»* دیگر مرگی وجود ندارد چون وقتی «همه بمیرند وی- مرگ- را بر مثال میشی سپید بیارند و بمیرانند». برای این است که خدا جاودانگی ابلیس را نه تا آن روز بلکه تا «روز وقت معلوم» تضمین کرد چون در آن صورت دیگر مرگ و به تبع آن ثواب و عقابی برای ابلیس متصور نبود چرا که چون مرگ بمیرد ثواب و عقاب نبود. به احتمال زیاد بخشی از این نکته‌ها جزو اعتقادات عمومی زمان مفسر بوده است مانند تعبیر انگور سیاه و سپیدی که در خواب بینند (نکته 2 بخش اول)، گریختن فرشته از موی برهنه (نکته 6 بخش اول)، موقعیت جهان (نکته 2 بخش دوم) و بیشتر نکات بخش ششم. و پاره‌ای آداب و رسوم رایجی بوده که مردم یا مفسر سعی کرده‌اند برای آنها ریشه و منشأ مذهبی بسازند (ر. ک. بخش سوم) و اکثر قریب به اتفاق نکات بخشهای اول و پنجم نیز تلاشی است برای دست یافتن به پاسخ سؤالاتی که ذهن کنجکاو بشر را همواره مشغول داشته است. منشأیابی برای پدیده‌های طبیعی- مثل منشأ رویش گل سرخ و سبب سرافکندگی نرگس و منشأ درختان باردار و بی‌بر- گویای این نگرش مخلصانه و مؤمنانه مذهبی است که از سویی همه هستی و
یادنامه طبری، ص: 613
پدیده‌های آن را هاله‌ای مقدس و الهی فراگرفته و از سویی دیگر داشتن منشأ دینی این پدیده‌های کهن، نشانگر قدمت و ازلی بودن دین مورد اعتقاد مردم است.
نگارنده امیدوار است مطالب این مقاله، بتواند خوانندگان عزیز را با نحوه تفکر و باورها و برداشتهای مذهبی مردم در روزگاری خاص، آشنا کند. اگر هر خواننده‌ای بتواند از بین موارد فراوان این مقاله نکته‌ای جالب توجه بیابد، نگارنده خود را مأجور و خوشنود خواهد یافت.

1- امر و نهی خاص مردان است.
2- دیدن انگور سیاه در خواب، سبب اندوه و رؤیت انگور سپید باعث خوشحالی است.
3- مرگ «مرگ».
4- عرق اسب، شیرین و خوردنی است.
5- واجبی را نخست، دیوان سلیمان ساختند.
6- فرشته چون موی برهنه بیند بگریزد.
7- داستان تنور نقش‌ساز در طوفان نوح.
8- داستان فرزندان سامری.
9- کیمیا و منشأ ثروت قارون.
10- جادوی آموختن خلق از هاروت و ماروت به کوه دماوند.
11- هرکس از نسل مردم «ایله» باشد چون تنش بمالی بوی مردار دهد.
12- روغن قدس و حکومت.
13- رمز کثرت جمعیت رومیان.
14- صورت آدم (ع) بر مثال لفظ «محمد» بود.
15- کتابهای نجومی- که معلومات نجومی ادریس را ثبت کرده بود- در جریان طوفان نوح نابود شد.
یادنامه طبری، ص: 614
16- قدرت افسانه‌ای قوم عاد.
17- اصل نژاد قوم یأجوج و مأجوج و وصف آنها.

1- ستارگان
2- موقعیت جهان‌

1- تهنیت گفتن به عروس و داماد در هنگام عروسی
2- آب ریختن بر سر یکدیگر در نوروز و گفتن «زنده بادیا»
3- درآوردن کفشها در حضور بزرگان برای رعایت ادب
4- رسم دست شستن زنان و مردان
5- دیدن ساق پای زن در هنگام خواستگاری‌

1- ندای دعوت ابراهیم به حج و لبیک حاجیان همه زمانها
2- ختنه کردن
3- دیت مرد، صد اشتر است‌

1- منشأ بت‌پرستی
2- منشأ آتش‌پرستی
3- منشأ فسادها
4- منشأ بدعهدی
5- منشأ ظلم و ستم
6- منشأ غواصی
7- سابقه اسم‌گذاری درختان
8- منشأ و سبب فتنه‌ها

1- تخم درختان میوه از بهشت است.
2- منشأ گل سرخ
یادنامه طبری، ص: 615
3- منشأ میوه‌های سیاهرنگ، از جمله انگور سیاه
4- سبب سرافکندگی نرگس
5- هفت نوع از حیوانات نخست آدمی بودند و بعد به سبب گناههایشان، مسخ شدند.
6- مورچه سپید و دیوان سلیمان (ع)
7- منشأ گیاهان باردار و درختان بی‌بر
8- گریه از شادی
9- بر آب ماندن مرده
10- تنوع زبانها
11- تنوع نژادها و رنگها

1- ابلیس مرایشان (آدم و حوّا) را شتاب همی‌کرد به خوردن آن (گندم) و می‌گفت که زود باشید و از آن بخورید. حوّا گفت: من بروم و از آن بخورم، بنگرم تا خود چه خواهد بود و برفت و پنج دانه از آن باز کرد و دودانه بخورد و سه دانه پیش آدم برد و گفت: ای آدم! من دو دانه خوردم و مرا از آن هیچ گزندی نرسید. و حوّا را از آن گزندی نرسید که امر و نهی همه مردان را باشد و کیخدارا، تا کیخدا گناه نکند کس زنان را به گناه نگیرد.
ج 1/ 53
2- وایدون گویند که آنجا که حام بن نوح بود هرآن میوه که بیرون آمد همه سیاه بود- این انگور سیاه [دا] اصل از آن است- و نبینی که علمای تعبیر اندر کتابها ایدون گویند که هر کی انگور سیاه به خواب بیند او را غم رسد و اندوه، و هر کی انگور سپید بیند او را شادی رسید، از بهر آن است؛ که انگور اندر اصل نیک است خواهی به خواب اندر خواهی به بیداری؛ ولکن آنچه سیاه است از دعای پیغامبری است از پیغامبران
یادنامه طبری، ص: 616
خدای که او را کراهیتی بوده است، از غم و اندوه گشته است.
ج 3/ 736 و 737
3- (در ذیل آیات «فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ»*، «فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»* الحجر 36 و 34) ابلیس خواست که حاجت خواهد از خدای عزّ و جلّ که وی را زندگانی دهد تا آن روز که خلق را از گور برانگیزد آنگاه مرگ نبود و ثواب و عقاب نبود و مرگ مرده بود و مرگ را چون همه بمیرند وی را بر مثال میشی سپید بیارند و بمیرانند. و ابلیس چنان خواست تا مرگ برخیزد، چون مرگ بمرد ثواب و عقاب نبود که این جهان فانی است و آن جهان باقی.
ج 4/ 854
4- پس رسول بلقیس پیغام بگزارد و نامه بداد و آن مسأله‌ها بپرسید. پس سلیمان علیه السلام گفت که آن آب که نه از زمین است و نه از آسمان است آن عرق اسب است که چون عرق کند آن را بگیری و به کوزه یا به قدح اندر کنی و تشنه‌ای آن را بخورد تشنگی بنشاند و هیچ عرق دیگر تشنگی بننشاند مگر عرق اسب که عرق دیگر همه شور باشد و آن اسب، شیرین.
ج 5/ 1250
5- قومی گویند که چون سلیمان علیه السلام ساق وی (بلقیس) بدید بر آن جای موی بود بسیار دراز و سیاه و آن زشت آمد او را، و پس دیوان را بفرمود تا حیلتی کنند مگر آن موی وی برود پس دیوان این آهک و زرنیخ 5 بساختند و بلقیس آن را بر پای نهاد و آن موی برفت .. این آهک و زرنیخ از آن وقت باز در میان خلق بمانده است.
ج 5/ 1255
6- جبریل علیه السلام هرزمانی خویشتن را به پیغامبر علیه السلام نمودی و آنگه ناپدید شدی ... و پیغامبر علیه السلام از این جهت سخت اندوهگن بودی.
و روزی خدیجه رضی اللّه عنها از او پرسید که: چه بوده است ترا یا محمد که چنین اندوهگن همی‌باشی؟ پیغامبر علیه السلام گفت که: من همی‌ترسم که مگر دیوانه خواهم شد از بهر آنکه چون تنها می‌باشم، از هر سوی آواز همی‌شنوم که: «السلام علیک یا محمد» و من هرچند نگاه همی‌کنم هیچ خلق را می‌نبینم ... و خدیجه رضی اللّه عنها زنی عاقله بود، او را گفت که: یا محمد تو از این هیچ اندوه مدار که تو
یادنامه طبری، ص: 617
دیوانه نگردی که دیو را بر تو ظفر نباشد. اکنون هروقتی که تو آن را ببینی مرا آگاه کن و چو زمانی برآمد، گفت: یا خدیجه آن چیز آمد. و خدیجه هم آنگه سر و موی خویش برهنه کرد و گفت: یا محمد اکنون می‌بینی؟ گفت: نه خدیجه گفت که: یا محمّد اندوه مدار که آن فریشته است که خویشتن را به تو می‌نماید که اگر دیو بودی چون موی برهنه کردمی او نبگریختی.
ج 7/ 2034
7- جبریل مر آدم را علیه السلام بفرمود تا آن گندم (گندمی که به دستور خدا برای امرار معاش آدم از بهشت آورده بود) بکاشت. هم آنگاه برست و به خوشه آمد و خشک شد و بفرمود تا بدرود و پاک کرد. و بفرمود تا از کوه سرندیب سنگ ببرید و آسیا کرد و هم از آن کوه آهن بیاورد و ساختها که [بایست] از بهر برزیگری را، و آسیا را، هم از آن آهن بکرد. و یکی تنور کرد آهنین و چنین گویند که آن تنور تا وقت نوح هنوز بود و گروهی علما گویند که آن تنور بود که ایزد عزّوجلّ گفت که «وفار التّنور» 6.
ج 1/ 56
8- پس سامری از آن وقت باز (پس از نفرین موسی ع) با هیچ خلق نتوانست آمیخت و هرگه که از آن مردمان یکی را بدیدی، لرز بر وی افتادی و قرارش نبودی و در میان مردم بازنمی‌توانست ایستاد. پس از میان خلق بیرون شد و به سوی شمال، آن جایگاه که ریگ روان است ... [رفت] و زن و فرزند خویش با خود برد. و آن ریگ روان یک فرسنگ است که همی رود سال تا سال و هرگز بازنایستد مگر یک روز بایستد و ...
و چنین گویند که آن روز، روز عاشورا باشد و چنین گویند که این یشم 7 که از حدود چین آرند از آن ریگ روان باشد آن روز که بایستد همی‌روند و همی‌جویند تا به دست آورند.
پس اگر کسی خواهد که سوی سامری رود و فرزندان او، چون یکی از ما ببینند گویند: لاماس لاماس، و لرزه بر ایشان اوفتد و گویند: میا میا، سوی ما میایید. و اکنون بسیار گشته‌اند و از پس آن ریگ روان باشند و هیچ ما را نتوانند دید و هیچ سود و زیان، ایشان را از یکدیگر پوشیده نیست و ایشان را هیچ در و بند نیست و هیچ چیزشان از یکدیگر پنهان نیست و کالای که دارند دنیا [و] ی همه از آن یکدیگر دانند و هیچ از یکدیگر دریغ ندارند و هیچ قسمت و حساب در میان ایشان نباشد و آنجا مانده‌اند تا روز
یادنامه طبری، ص: 618
رستخیز.
ج 1/ 74
9- پس آنگه موسی (ع) آن گوساله را بسوخت- و زر هرگز نبتوان سوخت مگر به کیمیا که هرچند بیشتر گدازی، صافی‌تر گردد- و چنین گویند که موسی (ع) آن کیمیا بیاورد و مر قارون را داد و قارون بر آن گوساله انداخت و گوساله سوخته شد و خاکستر به باد داد و قارون از آن کیمیا قدری داشت و پاره‌ای بر مس او کند و زر گشت و پس آن کیمیا بر مس می‌نهاد و جمله زر می‌گشت،- بی‌آنکه موسی (ع) فرموده بود- و قارون این همه زر که داشت جمله از آن جمع کرده بود. پس آنگه بر موسی (ع) بیرون آمد.
ج 1/ 75
10- پس خدای عزّ و جلّ ایشان (هاروت و ماروت) را به کوه دماوند در زیرزمین به چاهی اندر، عذاب همی‌کند ... و خلق هرکس که راه داند بدان می‌رود. و گویند که کسی که بخواهد جادوی آموزد بدان سر چاه شود و از ایشان سخنها پرسد و گوید و جادوی از ایشان آموزد و چون جادوی آموخته باشد ایمان او همچون مرغی سپید از تن او بدر پرد و مرغی سیاه بازآید و در تن او شود- و جادوی بیاموزند چنانکه مرد و زن را از یکدیگر جدا کنند.
ج 1/ 97
11- (در ادامه ماجرای بنی اسرائیلیان شهر «ایله» که از مرگ گریختند و هلاک شدند و بعد از سالهای بسیار با دعای ذو الکفل پیغامبر از نو زنده شدند) و چنین گویند که هر کسی که از نسل آن مردمان باشد چون اندام او نیک بمالی، بوی مردار دهد.
ج 1/ 148
12- (اشمویل، طالوت را به عنوان ملکی که خدا برای حکومت بر بنی اسرائیل برگزیده، به ایشان معرفی کرد و آنها نیز برگردانیدن تابوتی را که جالوتیان به غارت برده بودند شرط پذیرش ملکت وی اعلام کردند) پس اشمویل از حق تعالی حاجت خواست تا فریشتگان برفتند و آن تابوت برگرفتند و در میان بنی اسرائیل بازآوردند و بنی اسرائیل چون آن تابوت بازیافتند جمله به ملکت طالوت راضی شدند و او را به ملکت بنشاندند و در خدمت وی بایستادند و به حکم و فرمان او کار کردند.
یادنامه طبری، ص: 619
و اشمویل مرطالوت را بیاورد و بفرمود تا سر و تن پاک کرد و به دست او روغنی بود که او را روغن قدس خواندند و اصل آن روغن از یوسف ابن یعقوب افتاده بود. هرآن کسی که آن روغن به کار داشتی او ملکت را شایسته گشتی و نسخت این روغن به کتاب مبتدا اندر، بگوید. اشمویل آن روغن را به طالوت به کار برد تا طالوت شایسته ملکت گشت.
ج 1/ 154
13- (اسحاق عیص را بیشتر از یعقوب دوست می‌داشت و می‌خواست او را جانشین خود سازد ولی یعقوب پیشدستی کرد و دعای پیغامبری را نصیب خود ساخت. از دو دعایی که اجابتش قطعی بود فقط دعای طلب برکت برای عیص ماند. اسحاق عیص را دعا کرد و خدا بر نسل او برکت داد) عیص برخاست و به غربت شد و او را پسری آمد و او را «روم» نام کرد و این همه رومیان از نسل پسر عیصند و این زمین روم بدیشان بازخوانند و هیچ خلق به جهان اندر، بیشتر از رومیان نیستند و همه از نسل رومند پس عیص اسحاق و آن همه برکت از دعای اسحاق بود.
ج 3/ 765
14- خدای تعالی مر آدم را بیافرید از آن گل بدین صورت که اکنون ماییم و این صورت بر مثال نام محمد (ص) است: میم بر مثال سر آدم است و ح بر مثال دو دست و شکم بر مثال میم دیگر و دو پایش بر مثال دال.
ج 4/ 852
15- (ادریس (ع) با ملک الموت دوست بود، از او خواست وی را با خویشتن به آسمان برد) ببرد. و ادریس هر چه اندر آسمان ستارگان بودند رونده و ایستاده، بدانست و به زمین بازآمد و این نجوم حق بیاموخت بهری را از مردمان، و خلق از وی بنوشتند چون طوفان نوح آمد نجوم که از ادریس آموخته بودند همه غرق شد و آن کتبهای حق از دست مردمان برفت و اکنون آنکه به دست مردمان ماد است (مانده است) هیچ راست نیست مگر اندک.
ج 4/ 950
16- و به جهان هیچ کس به قوة و بالای این عادیان نبوده است و هر مردی را از ایشان دوازده گز بالا بود به گز ایشان. و ایشان را چندانی زور و قوّت بوده است که اگر
یادنامه طبری، ص: 620
بر زمین خشک، پای بر زمین زدندی تا زانو فرو بردندی و هر درختی که از آن قویتر و بلندتر نبودی بدویدندی و آن درخت را به آغوش برگرفتندی و با خود ببردندی چنانکه هیچ منع نبایستی کردن که آن را بجنبانیدندی. و شنوایی ایشان به حدّی بود که اگر به مسافت پنج فرسنگی دو کس سخن گفتندی با آهسته، ایشان بشنیدندی و بینایی ایشان تا حدّی بود که اگر به نیم شبی تاریک، در اندرون سه خانه پس یکدیگر بودی قدحی شیر، تایی موی در سر آن افتاده بودی بدیدندی.
ج 5/ 1180
17- پس چون آن طوفان بنشست و کشتی به زمین آمد و ... نوح (ع) از ماندگی و خستگی به ستان باز خفته بود و باد بر دامن او برگرفته و عورتش پیدا شده، و یافث بر او بگذشت و بر پدر نگاه کرد و بخندید و عورتش نپوشید و ... پس چون نوح (ع) بیدار شد و آن حال چنان که گذشته بود بر او پیدا کردند، نوح (ع) برایشان دعا کرد و یافث که بر عورت پدر خندیده بود و نپوشیده بود او را دعا کرد و گفت: یا رب تو آب پشت او گردان از صورت آدمیان، چنان که صورت ایشان به صورت آدمیان نماند و با مردم نتوانند بود.
پس یافث را دو پسر آمد و یکی را یأجوج نام کرد و دیگری را مأجوج. و صورت ایشان از صورت آدمیان بگردیده بود و اکنون این یأجوج و مأجوج که از پس کوه قافند از نسل اویند و به مردم نمانند و در میان خلقان نتوانند آمد و در آن پس کوه قاف می‌باشند و ذو القرنین آن سد در پیش ایشان بکرد تا در آن جایگاه می‌باشند تا وقت رستاخیز و صورت ایشان به صورت آدمیان نماند و بالای ایشان یک گز باشد به گز ما. و گوشهای ایشان به گوش پیل ماند بزرگ و فراخ و چون بخسبند یک گوش خویش زیر کنند و دیگر گوش بر زبر او کنند و جامه خوابشان گوشهای خود باشد.
ج 6/ 1483

1- اکنون این دو ستاره‌اند نورانی (ماه و خورشید) و ایشان را نیّرین خوانند و جز از این، پنج ستاره دیگر است رونده، و هریکی را از این هفت ستاره که یاد کردیم گردونی آفریده است و برای گردون سی‌صد و شصت پایه آفریده است و به هر پایه‌ای از
یادنامه طبری، ص: 621
آن فریشته‌ای اندر آویخته است و آن را همی‌کشند به میان آب اندر ... و این هفت ستاره رونده که یاد کردیم با هریکی گردونی، به میان آن دریا اندر شتاب همی‌کنند که هیچ از میان آن دریا بیرون نیایند و اگر از این هفت، یکی از میان آن دریا بیرون آید هرچه اندر جهان است دار و درخت و مرز جمله بسوزد ولکن ایشان همه از میان آن آب می‌تابند.
ج 6/ 10- 1509
2- اکنون این جهان بر پشت ماهی است و آن ماهی بدان آب اندر است و آن آب بر سنگ صخره است و آن سنگ صخره بر کتف یک فریشته است و پای آن فریشته بر هوا معلق است و بر هیچ جا نهاده نیست تا این ماهی اندر نگرد و نگوید که: این بر من است و من نگاه همی‌دارم که مر این زمین را بر پشت من آن کس نگاه همی‌دارد که پای آن فریشته بر هوا همی نگاه دارد.
ج 7/ 1749

1- پس آدم چشم باز کرد و مر حوّا را دید بر بالین او نشسته و حله‌های بهشتی پوشیده. آدم چون او را بدید گفت: تو کیستی و چیستی؟ گفت: که من خلقی‌ام همچون تو. خدای عز و جل مرا از پهلو چپ تو آفرید تا همجنس تو باشم و تو با من آرام گیری. پس جمله خلقان که اندر بهشت بودند همه پیش آدم آمدند به تهنیت کردن حوّا. و این رسم گشت در جهان، که مردی چون زنی کند و عروس را به خانه برد مردمان او را تهنیت کنند اصل آن از این‌جاست.
ج 1/ 50
2- گروهی از بنی اسرائیل به شهری بودند که نام آن شهر «ایله» بود و بدان شهر در، بیماری و مرگ بسیار اندر افتاد و خلایق بسیار می‌مردند و جماعتی بسیار- چندین هزار- گرد آمدند و از آن شهر بیرون شدند و از مرگ بگریختند و چون یک- دو فرسنگ از آن شهر بیرون شده بودند مرگ بدیشان در رسید و جمله بیکبار بمردند- بی‌هیچ
یادنامه طبری، ص: 622
بیماری- مردمان این شهر آگاه شدند و بیامدند و می‌خواستند که آن مردگان را در گور کنند و چندان که صبر کردند هیچ یک را در گور نتوانستند کرد. پس همچنان گرداگرد ایشان چهاردیواری برآوردند و آن مردگان در آن بماندند سالیان بسیار و جمله بریزیدند و خاک شدند. و چون سالهای فراوان بدیشان گذشته بود و روزگار ذو الکفل پیغامبر درآمد و یک روز به نزدیک آن چهاردیوار برگذشت و او را قصه آن «دیوار بست» و آن مردمان بگفتند و او به عجایب در آن دیوار نگاه می‌کرد و هم آن جایگاه دو رکعت نماز کرد و سر بر سجده نهاد و دعا کرد و گفت: بار خداوندا! تو قادری که این خلایق را که در این مقام مرده‌اند ایشان را زنده گردانی تا جهانیان عبرت گیرند. هم در ساعت حق جلّ و علا بارانی بفرستاد و آن چهاردیوار پرآب گشت و آن مردمان جمله به قدرت حق تعالی زنده گشتند. و چنین گویند که آنروز- که آن مردگان زنده شدند- روز «نوروز» بود و این رسم که در روز نوروز است که آب بر یکدیگر ریزند از آن روز باز است و معنی این آب به هم ریختن آن است که «زنده بادیا».
ج 1/ 148
3- اما آنکه گفت «فاخلع نعلیک» گروهی گویند ادب را بود گفت بر چنین جای باشی ادب نگاه باید داشتن که پیش خداوند رفتن با نعلین بی‌ادبی است و این رسم از این آمده است که اکنون که پیش خداوندان ملک رفتن با نعلین، بی‌ادبی باشد و نروند.
4- (بلقیس با رسولان، صد غلام و صد کنیزک فرستاده بود از بهر هدیه، همه به دیدار و به جامه یکسان. چنانکه هیچ کس ایشان را از یکدیگر بازنشناختی. و بلقیس این رسول را گفته بود که سلیمان (ع) را بگو که ایشان را از یکدیگر جدا کند که غلام کدامند و کنیزکان کدامند) پس [سلیمان] بفرمود تا آن غلامان و کنیزکان را طعام آوردند و چون طعام خواستند خورد بفرمود تا پیشتر طشت و آفتابه آوردند تا دستها بشورند. و علامت مردان آن است که دست شورند آستین برزنند و زنان آستین برنزنند و نیز یک علامت دیگر است که زن چون دست شورد کف دست پیش دارد. پس چون این دو علامت بدیشان پدیدار آمد سلیمان (ع) آن غلامان و کنیزکان از یکدیگر جدا کرد.
ج 5/ 1251
5- پس چون بلقیس به کناره آن بساط رسید سلیمان (ع) را دید که بر تخت
یادنامه طبری، ص: 623
نشسته بود و آن تخت پنداشت که بر سر آب نهاده است و آن بساط پنداشت که جمله آب است و پای برهنه کرد و پایچه ازار پای برکشید تا آن ساق پای وی پدید آمد و سلیمان (ع) بدید و گویند که هیچ موی بر آن نبود و آن دیوان دروغ گفته بودند و بر چشم سلیمان سخت نیکو آمد. اکنون نیز اگر کسی زنی کند روا بود که آن ساق پای وی بنگرد.
ج 5/ 1254

1- خدای تعالی ابراهیم (ع) را گفت: مردمان را به حج خوان. پس ابراهیم (ع) آواز داد و گفت: یا مردمان به حج آیید بدین خانه خدای عزّ و جلّ. آواز او به همه گوشها برسید به پشت پدران و ارحام مادران. اکنون آن مردمان که حج کنند آنند که آواز ابراهیم (ع) شنیده‌اند به وقت ندا کردن و ایشان جواب بازداده‌اند.
ج 1/ 108
2- چون اسماعیل دو ساله شده بود ساره از خشم هاجر خواست که مر او (هاجر) را تباه کند پس سوگند خورد ساره که یکی اندام از اندامهای هاجر ببرم. پس از خدای عزوجل بترسید که بی‌گناه دست یا پای او ببریدی، پس از بهر سوگند، لختی از فرج او ببریدی و گفت تا مرد مر او را کمتر آرزو کند. پس خدای عز و جل فرج بریدن هاجر بر ابراهیم (ع) سنت گردانید، تا واجب گشت بر ایشان که هر کسی لختی از فرج خویش ببایستی بریدن و این سنت کردن و ختنه کردن ما نیز هم از سنتهای ابراهیم است علیه السلام.
ج 4/ 2- 831
3- در روزگار عبد المطلب چاه زمزم خراب شده بود و هیچ آب برنمی‌آمد ...
[عبد المطلب] نذر کرد با خدای عز و جل که اگر این آب بر دست من گشاده شود ... من یک پسر را قربان کنم از بهر خدای عز و جل. پس آن آب گشاده شد و چاه آبادان گشت.
عبد المطلب فرزندان را گرد کرد ... پس قرعه زدند و بر عبد اللّه افتاد و عبد اللّه هنوز پنج ساله بود ... مادر عبد اللّه برخاست و به نزدیک برادران خویش شد و از ایشان فریاد خواست. ایشان به عبد المطلب گفتند به بدل او گوسفند بکش. پس عبد المطلب اشتری
یادنامه طبری، ص: 624
بیاورد و پیش عبد اللّه به پای کرد و قرعه بزد میان عبد اللّه و اشتر، قرعه بر عبد اللّه آمد.
ایشان گفتند اشتر افزون کن ... تا اشتر صد تا گشت قرعه بر اشتر آمد. پس عبد المطلب صد اشتر بکشت. پس به عرب اندر رسم گشت دیت مردی صد اشتر و تا رستخیز بماند.
ج 6/ 1533

1- (در تفسیر آیه «وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً»: و گفتند: هرگز خدایان خود را رها نکنید و از ودّ و سواع و یغوث و یعوق و نسر دست برندارید.)
«و جمشید پنج خلیفه بگزید و همه جهان ایشان را داد نام یکی از ایشان «ودّ» بود و او را به مشرق فرستاد و مشرق او را داد. و دیگر «سواع» نام بود و او را به مغرب فرستاد و سه دیگر «یغوث» نام بود او را به زمین جنوب فرستاد و چهارم «یعوق» نام بود و او را به زمین شمال فرستاد و پنجم «نسر» نام بود و او را به طرفهای جهان فرستاد. و بفرمود تا پنج بت به صورت جمشید بساختند یکی از زر و یکی از آهن و یکی از روی و یکی از برنج (و یکی از؟) چنانکه هرکی اندران نگرستی چنان دانستی که راست جمشید است و پس این پنج بت بدین پنج خلیفت داد و ایشان را بدین ناحیتها فرستاد که یاد کردیم و گفت: که من خدای خلقم و این صورتها بر مثال من است. هرکی ایشان را سجده کند و الّا ایشان را به آتش او کنید. پس این پنج خلیفت برفتند و این پنج بت ببردند و اندر همه جهان بگشتند و هرکی آن بتان را سجده می‌کرد دست از او بازمی‌داشتند و مراعات می‌کردند و هرکی سجده نمی‌کرد او را هلاک می‌کردند و همی‌سوختند تا همه جهان بت‌پرست گشتند و دینها از جهان برداشت و به جهان اندر هرکی بماند آن کس بود که بت همی‌پرستید تا آن کار بت‌پرستی راست بایستاد و دویست سال برآن برآمد. پس ملکت جمشید هزار سال تمام شد». پس از اینکه ضحاک ظهور کرد و جمشید را از بین برد، خلیفتان او که در جهان پراکنده بودند بگریختند یا کشته شدند «پس آن مردمان که در روزگار ایشان بوده بودند نام ایشان هریکی بر آن بتان نهادند که ایشان داشتند».
ج 2/ 402
یادنامه طبری، ص: 625
2- (قابیل که از کشتن برادر پشیمان بود آتش را دشنام می‌داد که چرا قربان هابیل بسوختی و آن من نسوختی. روزی ابلیس بر او وارد شد و گفت که فرشته‌ای است و می‌خواهد او را نصیحت کند.) ابلیس گفت: [سوختن آتش قربان برادر را] از بهر آن بود که هابیل برادر تو پنهان آتش پرستیدی و آتش او را دوست گرفته بود و قربان او را بسوخت و تو نیز اگر خواهی که آتش تو را دوست گیرد و فرمانبردار تو باشد این آتش را سجده کن و او را هیچ دشنام مده. پس قابیل فرمان ابلیس برد و مر آتش را سجده کرد و فرزندان او بدو نگرستند و همچنان که او، آتش پرستید و اصل این آتش پرستیدن به جهان در، از ایشان خاست.
ج 2/ 401
3- و هرچند که اندر جهان فساد است همه از قابیل آمد و از فرزندان او خاست.
ج 2/ 398
اما این خون ریختن و می خوردن و رودها زدن و آتش پرستیدن از قابیل خاست.
ج 2/ 406
4- (آدم چهل سال از عمر هزار ساله‌اش را به داود (ع) بخشیده بود تا عمر او صد سال گردد وقتی آدم نهصد و شصت ساله شد) خدای عز و جل عزرائیل بفرستاد گفت برو و جان آدم بردار. [آدم گفت که هنوز چهل سال از عمرش باقی است] و جبرائیل گفت:
این چهل سال که بمانده است بر فرزند خویش داده‌ای، به داود. آدم منکر شد ... پس از آن هر صحفی که خدای عز و جل به زمین فرستاد و پیغامبری از پیغامبران، به هر صحفی اندر پیدا کرد که هر معاملتی که میان شما باشد از شما دو مرد گواه گیرید که آدم و فرزندان او عهد همی دروغ کنند.
ج 3/ 563
5- مغان گویند که آن ضحاک مردی بود ستمکاره و مذهبهای بد بدین جهان اندر او نهاد و ملوکان جهان را جمله بکشت و خلق همه جهان را به بت‌پرستی داشت و کشنده بود و بی‌جرمی خلقان را همی‌کشتی و هرگز به روزگار هیچ ملک چندان خون ریخته نشد که در روزگار ضحاک. و رسم چوب زدن مردمان را وادارکردن و آنچه از این جنس است همه او نهاد.
ج 5/ 1152
یادنامه طبری، ص: 626
6- و این غواصی به روزگار سلیمان علیه السلام آمده است و پیش از وی نبود است و این آن بود که هر وقت که سلیمان (ع) بر دیوی خشم گرفتی و خواستی که آن دیو را دربندی کند بفرمودی تا سنگی بزرگ بیاوردندی و آن سنگ را به دو نیم کردندی و آن دیو را در میان سنگ نشاندندی و به هم باز نهادند و آن رود گداخته که او را بود بدان سنگ اندر ریختندی. چنانکه به هم اندر دوخته شدی و پس بفرمودی که به دریا انداختندی این غواص، این است.
ج 3/ 1228
7- و اندر محراب سلیمان (ع) هر روزی درختی برستی و با سلیمان (ع) به سخن آمدی و از وی بپرسیدی که تو چه درختی و چه چیز را به‌کارآیی؟ آن درخت بگفتی که من فلان درختم و فلان چیز را به کار آیم پس سلیمان (ع) آن درخت برکندی و جایی که خود خواستی بنشاندی، و یا آن درخت سایه‌دار بودی یا میوه‌دار بودی یا اسپرغمی بودی و یا دارویی را به کار آمدی پس سلیمان (ع) بفرمودی تا نام آن درخت و آنچه آن درخت را به کار آمدی اندر کتب نبشتندی.
ج 5/ 1256
8- و هیچ خون ریخته نیامد با غبن‌تر از خون عثمان رضی اللّه عنه و عثمان (رض) مردی بود بزرگ و او را سیرتهای نیکو بسیار بود و تا او را بکشتند هنوز خون او نیارامیده است و تا قیامت همه فتنه‌ها از ریزش خون عثمان (رض) است.
ج 5/ 1368

1- اما آن درختان که بار آورند که تخم آن جبریل (ع) از بهشت آورد، آن سی دانه تخم بود از آن، ده‌گونه آن بود که پوست آن سخت بود و به کار نیاید و مزغ (مغز) آن خوردن را شاید چون گردوک و بادام و ... و ده‌گونه آن بود که پوست و مزغ آن بتوان خورد چون انگور و انجیر و ... و ده‌گونه دیگر آن بود که پوست آن خورند و استخان بیندازند چون زردآلو و شفتالو و ... و این سی تخم است که جبریل از بهشت آورد با آن
یادنامه طبری، ص: 627
خوشه گندم به هم.
ج 1/ 57
2- (هیردوس پادشاه بیت المقدس بناحق یحیی را کشت ولی خون یحیی آنجا که ریخته بود می‌جوشید و خبر این خون به همه جهان پراکنده شد تا اینکه پادشاهی تصمیم گرفت انتقام یحیی را بگیرد) «پس این ملک بیامد با لشکری بسیار و در کنار بیت المقدس لشکرگاه بزد و خلیفتی را نامزد کرد که برو و از اینجا که لشکرگاه است تا شهر جویی بکن و چون در شهر روی می‌باید که چندان خلق بکشی که خون ایشان بدین جوی پیش من آید. «و خلیفه نیز آن‌چنان کرد» تا آخر خون به لشکرگاه رسید و ملک دست از کشتن خلق کوتاه کرد و بازگشت و مقدار یک فرسنگ زمین گل سرخ گشت چون خون، از آن جویها، و آن گل از آن‌جا به جهان در، همی‌برند و هنوز همی‌برند.»
ج 1/ 209
3- (نوح کار گل کرده و خسته شده بود، همانجا خفته بود و باد اندر آمده بود و جامه از نوح برداشته بود و عورت او برهنه شده بود. یافث و حام پدر را در آن حال دیدند او را نپوشیده، بر او خندیدند و رد شدند ولی سام فراز رسید و عورت پدر بپوشید. نوح چون بیدار و از قضیه باخبر شد سام را دعا و آن دو را نفرین کرد) و ایدون گویند که آنجا که حام بن نوح بود هرآن میوه که بیرون آمد همه سیاه بود، این انگور سیاه اصل از آن است.
ج 3/ 736
4- چنین گویند که اندر بهشت نرگس بود بالیده چنانکه سر او از سر پیغامبر بررفته بود پس پیغامبر را آن خوش آمد پس سر فرو آوردند و روی به پیغامبر آوردند و فرابینی پیغامبر آمد. از آن شب معراج باز، همه نرگسها چنان سر فروفکنده باشند تا قیامت از برکت محمد علیه السلام.
ج 4/ 917
5- به اخبارها آمده است که هفت صنف مردم بوده است که خدای عز و جل ایشان را مسخ گردانیده است و از صورت مردم بگردانیده است. اول چنین گویند که پیل مردم بوده است و سگ مردم بوده است و کلاغ مردم بوده است و موش نیز مردم بوده است و عکّه 8 مردم بوده است و زنبور مردم بوده است و راسو مردم بوده است پس این هفت صنف که یاد کردیم همه مردم بوده‌اند و همه را خدای عز و جل مسخ گردانیده است به گناهی که
یادنامه طبری، ص: 628
ایشان همی‌کردند.
ج 5/ 1323
6- آن روز که سلیمان علیه السلام فرمان یافت این مورچه اسپید که آن را ترده خوانند آن عصای سلیمان به خوردن گرفت و آن عصا پهن بود مورچه یکی بود و بسیاری نتوانست خوردن، پس چون یکسال برآمد دیوان، آن مسجد بیت المقدس را تمام کرده بودند و آن عصا بشکست و سلیمان (ع) بیوفتاد ... پس آدمیان ندانستند که سلیمان (ع) از کی باز از دنیا برفته است. فرزانگان گرد آمدند و آن مورچه همچنان بر آن چوب رها کردند تا همی‌خورد و حساب آن برمی‌گرفتند و به مدت یک سال آن تمام بخورد، پس بدانستند که سلیمان (ع) مدت یک سال گذشته است تا فرمان یافته و روح تسلیم کرده.
اکنون هرکجا آن مورچه سپید چوبها بخورد گل را بدان جایگاه اندر اکند و آن آب و گل دیوان ایشان را، برند تا رستاخیز، شکر آن را که آن مورچه ایشان را از عذاب و سختی باز خرید و از آن رنجشان برهانید و اگرنه آن مورچه اندر میان آن چوب، آب و گل از کجا آورد.
ج 5/ 1258
7- پس چون آدم (ع) پذیرفتن توبه بشنید از شادی گریستن بر وی افتاد و چندان آب از چشم او بدوید که همه آب که از اندوه دویده بود زیر آن شد و همه ریاحین و گلها و الوان و سپرغمها و درختان پربار میوه با منفعة خلق برست. اکنون آن درختان که بارور نیستند و به کاری دیگر نیاید جز سوختن را، از آن آب اندوه که آدم بر توبه کردن می‌گریست از آن برسته‌اند و این ریاحین و نباتهای نیکو و ... همه آن است که از آب چشم آدم برسته است بدان وقت که از شادی گریسته بود.
ج 1/ 55
8- پس چون آدم (ع) پذیرفتن توبه بشنید از شادی گریستن بر وی افتاد ... اکنون از آن است که چون فرزندان آدم را شادی رسد گریستن بر او افتد. این از آن وقت باز، بر فرزندان آدم بمانده است.
ج 1/ 55
9- پس فرعون با همه قبطیان غرقه شدند و به زیر آب فرو شدند و بماندند و بنی اسرائیل مر موسی را گفتند از خدای حاجت خواه تا ما این قبطیان را ببینیم به چشم
یادنامه طبری، ص: 629
سر. موسی (ع) حاجت خواست از خدای عز و جل، ایشان را همه بر سر آب آورد تا بنی اسرائیل آن قبطیان مرده بدیدند و ایمن شدند که ایشان مرده‌اند و هلاک شدند و موسی (ع) و بنی اسرائیل همه برستند. و اینکه مرده بر سر آب آید از آن وقت باز است و قبل از آن همه مرده‌ها فرومی‌رفتند.
ج 4/ 1026
10- و نیز گویند که نمرود مناره‌ای کرد بزرگ و بر آن‌جا رفت و گفت که با خدای آسمان حرب کنم و آن مناره بشکست و از آنجا بیوفتاد ... و هیچ گزندی بدو نرسید ... تا چهل فرسنگ آواز آن برسید و هر کجا آن آواز برسید هرکی بشنید از سهم آن بیهوش گشت و بیوفتاد و در زبانهای خلق بلبله در اوفتاد چنانکه هیچ کس زبان خویش بازنمی‌دانست و هرکس چیزی گفتند و این زبانهای مختلف از ترکی و هندوی و رومی و از هر زبانی که هست از آن وقت باز است.
ج 2/ 482، 492
11- (پس از بیرون آمدن از کشتی نوح خوابیده بود و باد جامه نوح برداشته، عورت او را نمایان ساخته بود یافث و حام پدر را در آن حال دیدند و خندیدند و گذشتند ولی سام عورت پدر بپوشید) «پس نوح بیدار شد و از آن کار آگاه شد و تافته شد از حدیث یافث و حام، انده آمدش. بر سام دعا کرد نیکو. گفت: خدا بر نسل تو برکت کناد و بر حام و بر یافث دعای بد کرد گفت: خدای عز و جل آب از پشت شما بگرداناد از حال خویش. اکنون چنین گویند که هر چه اندر جهان سپید رویانند و پیغامبران از نسل سام بن نوحند و هر چه سیاهان و هندوانند همه از نسل حامند. اما یأجوج و مأجوج و آنچه هستند از ایشان و جهان اندر، همه از نسل یافث بن نوحند».
ج 3/ 736؛ ج 6/ 1483
- (خدا) خواست که مر آدم را بیافریند ... پس عزرائیل را بفرستاد. چون زمین بر وی سوگند داد، وی گفت من فرمان خدای عز و جل به سوگند تو دست باز ندارم و پر فرو کرد و چهل رش گل از همه روی زمین برداشت از سپید و سیاه و سرخ و زرد و سنگ‌ریزه و از هر گونه‌ای. اکنون از بهر آن است که فرزند آدم از هر لونی‌اند.
ج 4/ 852
یادنامه طبری، ص: 630

(در تفسیر سوره ق، آیه نخست که از حروف مقطعه است (ق) را به علاوه «و القران المجید» تفسیر کرده است: «سوگند بدین کوه قاف و بدین قرآن بزرگوار»).
و این کوه قاف گرداگرد جهان اندر است و این جهان بر مثال انگشت است در انگشتری، و این کوه قاف از زمرد سبز است و با آسمان اول پیوسته است و خدای عزوجل از آن سوی کوه قاف چندانی خلایق از گوناگون آفریده است که عدد آن بجز خدای عز و جل هیچ کس نداند و روشنایی ایشان از نور کوه قاف باشد و این کبودی آسمان که تو همی‌بینی نه کبودی است که سبزی کوه قاف است و آسمان کبود نیست که سپیدی سخت سپید و روشن است و این خلقان که بدین شهرهااند که نزدیک کوه قاف است که آن را جابلقا و جابرسا و تارش و تافیل خوانند و ایشان را روشنایی از کوه قاف است که آفتاب بدانجا نمی‌تابد که چهار ماه اندر ظلمت و تاریکی بباید رفت تا آن وقت بدان جایگاه رسند و از مشرق و مغرب بباید گذشتن. این است صفت کوه قاف.
ج 7/ 1745

______________________________
(1)- در این مقاله ترجمه تفسیر طبری به تصحیح و اهتمام حبیب یغمایی مورد مراجعه بوده است.
(2)- ج 1 ص 53 ترجمه تفسیر طبری.
(3)- لِیُدْخِلَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی.
(4)- وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ (سوره فتح آیه 6).
(5)- واجبی.
(6)- هود/ 40
(7)- یشم یکی از گونه‌های عقیق است. (فرهنگ معین).
(8)- کشکرک، کلاغ زاغی، کلاغ سیاه.
یادنامه طبری، ص: 631
دکتر اسماعیل حاکمی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران‌

یادنامه طبری، ص: 633
قرن چهارم هجری دوره واقعی رواج و پیشرفت نثر فارسی است که مصادف بود با حکومت سلسله سامانی بر قسمت بزرگی از نواحی شرقی فلات ایران تا حدود سرزمین ری. این خاندان در تجدید رسوم ایرانی و احیاء استقلال ادبی ایران کوشش بسیار کردند و از راه تشویق مترجمان و نویسندگان به ترجمه و تألیف، موجب ایجاد کتابهای سودمندی به نثر پارسی دری شدند. نویسندگان این دوره تنها به گردآوری روایات و داستانهای باستانی و تاریخ کهن ایران بسنده نکردند بلکه به مسائل متعدّد دیگری از علوم و ادبیات برای تألیف کتب توجّه نمودند که از آن میان مسائل دینی در درجه اول قرار داشت.
دوره سامانی همچنانکه برای شعر پارسی دوره طلائیست، برای نثر نیز دورانی بسیار قابل توجّهست و نتیجه کاری که در آن عهد برای بنیان‌گذاری شعر و نثر پارسی شد چنان مهم و شایسته اعتنا بود که در دوره‌های بعد با همه انقلابات اجتماعی و سیاسی که در ایران رخ داد نه‌تنها اثر آن از میان نرفت بلکه روزبروز نیرومندتر و بارآورتر گردید. وجود تنی چند بازمانده امرای صفّاری در سیستان و رجال بزرگ عصر سامانی مانند خاندان جیهانی و خاندان بلعمی، که هر دو عهده‌دار کارهای سیاسی از قبیل وزارت و دبیری بودند خود مشوّق خوبی برای مؤلّفان در تألیف کتابهایی در زمینه‌های گوناگون علمی و ادبی و تاریخی و ترجمه‌هایی از عربی و امثال این کارها بود. از
یادنامه طبری، ص: 634
خوشبختی، نثر فارسی در آن عهد با زبان ساده روان و نزدیک به زبان گفتگوی مردم شروع شد و این روش همچنان در همه ادوار ادبی ما حفظ شد.
قرنهای چهارم و پنجم هجری دوره حکومت قاطع زبان پارسی دری است و به همین سبب نثر آن عهد نمایشگر واقعی زبان و بیان مردم با سواد عصر به نظر می‌رسد. ما ضمن برشمردن ویژگیهای «ترجمه تفسیر طبری» در جای خود بتفصیل فواید لغوی و ادبی این اثر گرانقدر را نقل خواهیم کرد.
یکی از ابواب بسیار مهمّ علوم شرعی که ایرانیان بدان توجّه کرده‌اند تفسیر قرآن و ترجمه یا تألیف کتابهائیست در این باب به فارسی. از جمله کهن‌ترین این تفاسیر، ترجمه تفسیر طبری است که در عهد منصور بن نوح سامانی با نقل از متن عربی آن‌که تألیف محمّد جریر طبری (متوفّی 310 هجری) است، پدید آمد.
این کتاب یکی از غنی‌ترین متون فارسی قدیم از حیث لغات و ترکیبات فارسی است. در مقدّمه آن آمده است: «و این کتاب تفسیر بزرگست از روایت محمّد بن جریر الطّبری ترجمه کرده به زبان فارسی و دری راه راست». تفسیر کبیر طبری موسوم است به: جامع البیان فی تفسیر القرآن که در زمان منصور بن نوح سامانی (350- 366 هجری) به دست عده‌ای از علمای ماوراء النّهر و خراسان به پارسی درآمد. محمّد بن جریر الطّبری در تفسیر معروف خود بین روایة و درایة را جمع کرد و با این حال از میان این دو، بیشتر جانب روایة را گرفت. طبری معتقد بود که در تفسیر قرآن رأی دخالتی ندارد مگر در مورد تفسیر لغوی. اگر بخشهایی از ترجمه تاریخ طبری با ترجمه تفسیر طبری در موضوعی واحد در نظر گرفته و مقابله شود با آنکه هر دو در یک زمان ترجمه شده‌اند، تفاوتهایی میان آن دو به نظر خواهد رسید. علت این امر آنست که در ترجمه تفسیر، مترجمان گاهی لغات فارسی غریب که در ترجمه کلمات قرآنی بدان نیازمند بوده‌اند آورده‌اند و از همین روی زنگ ترجمه در این کتاب آشکارتر است تا در تاریخ.
در مقدمه کتاب، سبب تألیف این اثر بدینگونه بیان گردیده است: «منصور بن نوح ... پس علمای ماوراء النّهر را گرد کرد و این از ایشان فتوی کرد که روا باشد که ما این کتاب را به زبان پارسی گردانیم؟ گفتند: روا باشد خواندن و نبشتن تفسیر قرآن به پارسی مر آن کس را که او تازی نداند از قول خدای عزّ و جلّ که گفت: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ
یادنامه طبری، ص: 635
رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ، گفت: من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبانی کایشان دانستند.» و بدین ترتیب مجوّزی بر ترجمه تفسیر و نوشتن تفاسیر به فارسی به دست آمد. مطالعه ترجمه تفسیر و همچنین تاریخ طبری که در 356 هجری صورت گرفته است ما را به این خیال می‌اندازد که این شیوه و طرز که با نهایت پختگی و سلاست و روانی تحریر و نگارش یافته است، باید مسبوق به سابقه طولانی باشد زیرا با وجود شباهتی که به نثر پهلوی دارد و اثر مستقیمی که نثر عربی در آن نموده است، باز از خود مزایا و اختصاصاتی دارد که آنرا از هر دو نثر پهلوی و عربی کاملا جدا می‌سازد و آنرا مستقل می‌نماید و این استقلال باید مسبوق به سابقه لااقل یک قرن یا زیادتر بوده باشد، و شک نیست که در عصر طاهریان و صفّاریان و اوایل عصر سامانی در خراسان و ماوراء النّهر تألیف کتابهایی به زبان فارسی جریان داشته و بین امرای محلّی مراسلات فارسی ردّ و بدل می‌شده است.
ویژگیهای ترجمه تفسیر طبری را در دو بخش می‌توان مورد بررسی و مطالعه قرار داد:
بخش نخست: ویژگیهای لفظی، بخش دوم: ویژگیهای معنوی.

ویژگیهای سبکی این اثر همانند دیگر آثار عصر سامانی همان ویژگیهای سبک خراسانی یا سامانی است که اهمّ آنها به قرار زیر می‌باشد:
1- ایجاز و اختصار- و این همان شیوه‌ای است که در نثر «پهلوی» نیز دیده می‌شود- به حدّی که اگر یک کلمه از عبارت حذف شود موجب فساد جمله و اخلال مطلب خواهد بود- و از قرن ششم به بعد نویسندگان، این معنی را عیب می‌شمردند.
نمونه‌ای از ایجاز: «پس ابراهیم برخاست و به مکّه شد، و به در خانه اسمعیل آمد، و درش بزد. و اسمعیل در خانه نبود. و زنش جواب داد، و ابراهیم پرسید که اسمعیل کجاست؟ زنش گفت: به صید رفته است. و ابراهیم از پسش برفت»
2- تکرار- خواه تکرار یک لفظ، خواه تکرار یک جمله و خواه تکرار یک فعل در جمله‌های متعاطف که عیب شمرده نمی‌شد، برخلاف دوره‌های بعد که تکرار را نوعی عجز می‌دانستند. بهترین نمونه تکرار در قصیده معروف رودکی که به (دندانیه)
یادنامه طبری، ص: 636
شهرت دارد مشاهده می‌شود و مطلع آن اینست:
مرا بسود و فرو ریخت هرچه دندان بودنبود دندان، لابل چراغ تابان بود مثال از ترجمه تفسیر:
«اندر بنی اسرائیل مردی بود و خواسته دنیاوی بسیار داشت، و هیچ فرزند نداشت، و دو برادرزاده داشت، و ایشان هر دو درویش بودند» جلد اول، ص 82.
«و چنین گویند که وقت طوفان نوح، آب از آن کوهی که در دنیا بلندتر بود چهل گز برگذشته بود و آب تا ناف عوج بود. و گروهی گویند که تا سینه او بود. و گروهی گویند که تا زانو او بود.» ص 90.
3- کمی لغات عربی. بطوری که تقریبا لفظ عربی از صدی پنج الی صدی ده تجاوز نمی‌کند و آن لغات هم یا لغات عربی رایج میان مردم بود- و یا لغات علمی است که به وسیله ترجمه داخل زبان شده بود- و یا لغات دینی است که نظیرش در نزد ایرانیان وجود نداشته است و یا لغات و اصطلاحاتی تازه که در فارسی نظیر آن نبوده است. ضمنا این نکته را باید در نظر داشت که در این کتاب به علّت ترجمه مستقیم لغات قرآنی، درصد واژه‌های عربی نسبت به دیگر آثار این دوره تا حدودی بیشتر است.
نمونه‌ها:
«و خدای راست مشرق و مغرب، هر کجا که روی آرید آنجاست دیدار خدای، که خدای فراخ کار است و دانا».
ترجمه آیه 115 از سوره البقره.
«آفریدگار آسمانها و زمین، چون بگزارد کاری که گوید آن را: بباش، بباشد»
ترجمه آیه 117 البقره.
«چون فرعون به دریا غرقه شد بنی اسرائیل همه آن سوی دریا ماندند و فرعون با سپاه همه زیر دریا بماندند در زیر آب. و هیچ خلق از ایشان بر سر آب نیامد. پس بنی اسرائیل گفتند که: یا موسی ما ازین سپاه فرعون می‌ترسیم که ایشان زیر آب اندرند، و هیچ خلق از ایشان بر سر آب نیامد، باشد که ایشان هنوز هلاک نشده باشند، باید که حاجت خواهی از خدای تا ایشان بر سر آب آرد تا ما ایشان را مرده ببینیم، پس ایمن شویم» ص 383.
یادنامه طبری، ص: 637
در چند جمله اخیر که بالغ بر 50 کلمه می‌شود فقط 6 کلمه عربی بکار رفته است.
4- استعمال قید ظرف- در این کتاب نیز مانند دیگر آثار این دوره به جای «در»، کلمه «اندر» که در پهلوی هم متداول بوده است بکار می‌رود. گاه نیز کلمه «اندرون» بکار می‌رفته است.
فردوسی گوید:
به بزم اندرون آفتاب وفاست‌به رزم اندرون تیز چنگ اژدهاست مثال: «آن کسها که بگرویدندمی کارزار کنند اندر راه خدای ...» ص 307 «و تا او (عبد اللّه ابّی) زنده بود رسول- صلوات اللّه [علیه]- به مدینه اندر از دست او در رنج و عذاب بود.» ص 335
«پس منجّمان و ستاره‌شناسان پیش نمرود آمدند و او را گفتند که بدین سال اندر به مملکت تو فرزندی در وجود آید که او بتان را بشکند و ولایت را بگیرد» ص 469
5- آوردن افعال با پیشاوندهای قدیم مانند: فرا، فراز، باز، فرو، بر، همی و غیره:
«و آن ریگ روان یک فرسنگ است که همی‌رود سال تا سال» ص 74
«و این بنی اسرائیل هم آنجا فروآمدند ...» ص 89
«برخیز و این درخت را بجنبان تا خرما فروریزد» ص 216
6- بکار داشتن لغات فارسی کهنه از اسم و فعل که مربوط به زمان ایشان بوده است، از قبیل: فریشته، شارستان (شهرستان)، لوش (لجن)، بالاییدن (بالیدن)، افسوس (ریشخند و استهزاء)، اوگندن (افکندن)، عید گوسفند کشان (عید قربان)، الفغدن (اندوختن) و غیره.
7- آوردن «ایدر» به جای «اینجا» و «ایدون» به جای «چنین» و «حرب» و «حرب کردن» به جای «جنگ» و «جنگ کردن». مثال:
«و ایدون گویند که وقت طوفان که بیت المعمور را به آسمان بردند ...» ص 830
«پس خدای عزّ و جلّ موسی را بفرمود که: بنی اسرائیل را بردار و برو با ایشان حرب کن» ص 89
8- استعمال باء تأکید بر سر فعل ماضی و مصدر و صیغه‌های نفی:
«پس چون آدم را بیافرید و او را به بهشت فرستاد و گفت: این بهشت ترا دادم، و
یادنامه طبری، ص: 638
او را به بهشت اندر بداشت». ص 99
«همان‌گاه صاعقه بیامد و این هفتاد تن را بسوخت» ص 71
«و زر هرگز بنتوان سوخت مگر به کیمیا» ص 75
«پس اهل ردّه بازایستادند و گفتند که ما زکوة بندهیم» ص 119
«کودکی بی‌گناه نتوانیم کشتن، و کلام خدای عزّ و جلّ هم بنتوانیم سوختن» ص 96
9- آوردن ضمیر «او» و «وی» مطلقا، چه در مورد ذوی الارواح و چه غیر ذوی الارواح، و «ایشان» در مورد جمع:
«و اهل صفّه که یاران او بودند همه یک‌یک و دودو از مکّه می‌گریختند» ص 173
«پیغامبر و یاران از دست کافران به مکّه نمی‌توانستند بود، که کافران، ایشان را می‌رنجانیدند» ص 73
«سلیمان گفت: کمترین چیزی به تن آدمی اندر جان است که نفس از او بر می‌آید» ص 37
10- آوردن جمعهای عربی به صیغه فارسی مانند: ملکان و عالمان. و افزودن علامت جمع فارسی بر جمعهای عربی از قبیل: ملوکان و عجایبها:
«و چون خلقان جمله روی سوی داود نهادند و بر وی گرد می‌آمدند، طالوت را از آن حسد می‌آمد.» ص 158
«از روزگار آدم تا روزگار اسمعیل پیغامبر (ص) همه پیغامبران و ملوکان زمین به پارسی سخن گفتندی» ص 5
«... آنکه برکة کردستیم گردبرگرد آن تا بنمایم‌اش از نشانها و عجایبهای ما ...»
ص 891
11- مطابقت دادن صفت و موصوف در افراد و جمع، مانند امیران مؤمنان:
«و قصّه‌های امیران مؤمنان که بودند ما بدین وقت یاد کردیم ...» ص 6
12- استعمال «یکی» به جای «یک» خواه اسم بعدش یاء تنکیر داشته باشد یا نه، چون: «یکی مرد» یا «یکی مردی» به جای یک مرد:
«خدای تعالی ما را فرموده است که به مکّه روید و آن جایگاه که بیت المعمور بود
یادنامه طبری، ص: 639
یکی خانه بنا کنید» ص 105
«و بر کناره مدینه یکی دیه بود و آنرا قبا خواندندی» ص 371
«پس یکی اعرابی‌ای بیامد» ص 8
13- کلمات مختوم به الف را با «ان» علامت جمع فارسی جمع بسته و ماقبل آن «یاء» نیفزوده است. مانند: داناآن، بیناآن، ترساآن به جای: دانایان، بینایان و ترسایان که این شیوه در آثار دیگر آن عصر نیز دیده می‌شود:
«یا گویند که ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و فرزندان بودند جهودان یا ترساآن؟» ص 104
«راه آن کسهایی که منّت نهادی بر ایشان ... و نه گم‌شدگان از راه- یعنی ترسا آن» ص 10
14- جمع بستن اسمهای معنی با علامت «ان» در مواردی از کتاب مانند: غمان به جای غمها، و سوگندان به جای سوگندها و غیره. (البته در این کتاب هر دو صورت مشاهده می‌شود)
«و بسنده است آفریدگار تو به گناههای بندگانش آگاه و بینا» ص 894
«و مه کنید خدای را بهانه سوگندن شما را که نیکی کنید و بپرهیزید و نیک باشید ...» ص 139
«و گفت شکر خدایرا که مرا از این غمان برهانید» ص 803
15- آوردن «آن» و «این» مانند حرف تعریف در غیر مورد اشاره یا اسم موصول.
مانند: «و این برادرزادگان هر دو، شبی برفتند و این برادر پدر را بکشتند» ص 82
«پس این نقیبان دوازده‌گانه باز پیش بنی اسرائیل آمدند» ص 91
16- استعمال علامت «مر» جهت تأکید در مفعول بی‌واسطه، مانند:
«چنان خواست که مرین را ترجمه کند به زبان پارسی» ص 5
«و هاروت و ماروت ... مر آن زن را به خویشتن خواندند» ص 96
«پس جبریل بیامد و مرآدم را آن جایگاه برد که بیت المعمور نهاده بودند» ص 131
17- بکار بردن ترکیبات و تعبیرات زیبای فارسی مانند: روز بزرگ (قیامت)، افسوس‌کنان (ریشخندکنان)، پیدا کردن (بیان نمودن)، دروغ‌زن (دروغگو)، خط دادن
یادنامه طبری، ص: 640
(استشهاد کردن)، نماز پیشین (وقت ظهر)، نماز دیگر (وقت عصر)، درست شدن (محقّق شدن)، افسوس کردن (مسخره کردن):
«و همه خطها بدادند بر ترجمه این کتاب که این راه راست است» ص 6
«و مر ایشانراست روز بزرگ عذاب بزرگ بدین معاملت که همی‌کنند با تو» ص 41
«و هیچ خلق را زهره آن نبودی که بعد از نماز پیشین هیچ کار کردی» ص 344
«ایشان گفتند که یا موسی تو ما را می افسوس کنی! موسی گفت که: مبادا آن روز که من از افسوس‌کنان باشم» ص 83
18- استعمال صیغه دعا به صورت «بادیا»:
«و مبادا ترا با هیچ آدمی نشستن و خاستن، گم بادیا از میان خلق» ص 73
فردوسی «بادی» بکار برده است:
تو بدرود باش ای جهان پهلوان‌که بادی همه ساله پشت گوان گاه صورت دیگری از کلمه «مبادا» یعنی «نبادا» را به کار می‌برد، و به قول مرحوم دهخدا در معنی «خدا کند که نبود» می‌باشد، مانند: «و ابو بکر سخت بترسید که نبادا که کسی را خبر باشد.» ص 363
19- خالی بودن نثر کتاب از مترادفات و سجع و صنایع لفظی دیگر، مگر بر سبیل ندرت.
20- در مقابل، تأثیر جمله‌بندی زبان عربی کاملا پیداست، تا حدّی که در پاره‌ای از موارد برای تبدیل جمله فارسی به عربی تغییر مکان اجزاء جمله لازم نمی‌شود.
مانند:
«ای آنکسها که بگرویدند چه بودست و چه عذر و بهانه است شما را؟» ص 612
«اکنون یاد کنیم فریفتن ابلیس مرآدم را علیه السلام» ص 572
«و مردمان خلاف کردند اندر کشتگان احد» ص 287
در اینجا ذکر این نکته ضروری است که در آثار این دوره اصولا نویسندگان در ترکیب جملات بیشتر تحت تأثیر زبان عربی بودند اگرچه از استعمال لغات عربی خودداری می‌کردند. مخصوصا در آثار ترجمه شده از زبان عربی مانند: ترجمه تاریخ طبری و ترجمه تفسیر طبری. در قرون بعد موضوع به عکس شد یعنی هر قدر نثر بیشتر پیشرفت کرد
یادنامه طبری، ص: 641
تأثیر لغت بیشتر شد و تأثیر جمله‌بندی کمتر. این موضوع را می‌توان با مقایسه قسمتهایی از آثار این دوره مانند: مقدمه شاهنامه ابو منصوری، ترجمه تاریخ طبری، ترجمه تفسیر، حدود العالم و کتاب الابنیه با آثار دوره بعد، از قبیل: رسالات خواجه عبد اللّه انصاری، چهار مقاله نظامی عروضی و کلیله و دمنه نصر اللّه منشی بیشتر مورد مطالعه و بررسی قرار داد.

از نظر رسم الخط و قواعد دستوری، این کتاب ویژگیهایی دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1- رسم الخط کلمات:
ام‌شب- امشب
استخان- استخوان
چه‌گونه- چگونه
ده‌قان- دهقان
صرخ- سرخ
طلخ- تلخ
2- تخفیف در کلمات، مانند: نگرستن به جای نگریستن، هروز (هر روز)، هفصد (هفتصد)، انده (اندوه):
«پنج چیز است که نگرستن اندر و عبادت است» ص 7
«هیچ انده مدار که من ایشانرا بدین جهان عذاب کنم» ص 41
3- ابدال حروف، مانند: سولاخ به جای سوراخ، بلگ (برگ)، هنباز به جای انباز (شریک)، بنبیس (بنویس)، زفان (- زبان)
«پس پیغامبر علیه السلام علی (ع) را گفت که: بنبیس که این هر دو نام بزرگ خدای عزّ و جلّ است» ص 19
«پس هر یکی بلگی از درخت انجیر باز کردند» ص 53
«و بگو که از آدمیان کی به خدای عزّ و جلّ هنباز گرفت» ص 29
یادنامه طبری، ص: 642
«در حال حق جلّ و علا مرغی از دوزخ بفرستاد، و بیامد ... و به منقار در آن سولاخ می‌کرد» ص 92
«خدای تعالی مرآن گرگ به سخن آورد تا به زفان فصیح گفت: معاذ اللّه که ما چنین کنیم ...» ص 770
4- ادغام در کلمات مانند: بتر (- بدتر)، جمنده (- جنبنده)، سختر (- سخت‌تر):
«و دیگر پرسید که بگویید که آن چیست سختر از سنگ؟» ص 38
«گفت: هیچ جمنده‌ای نیست اندر زمین و نه هیچ پرنده‌ای اندر هوا» ص 16
5- قلب در حروف کلمات، مانند: مزغ (- مغز)، کفت (- کتف):
«اما آن درختان که بار آورند ... آن سی دانه تخم بود و مزغ آن خوردن را شاید.»
ص 57

1- خالی بودن کلام از ابهام و تعقید، به گونه‌ای که روش کلام در نثر این کتاب و نیز آثار مشابه در این دوره مبنی بر ایجاز، و گاه مساوات بین لفظ و معنی است، با رعایت وضوح و روشنی معنی و اختصاص و استقرار لفظ در جمله.
2- تضمین و درج اشعار فارسی و عربی- جز در یکی دو مورد- در نثر این کتاب وجود ندارد.
3- جمله‌ها در این اثر، مستقل و پیوسته و کوتاه است: مستقل از آن جهت که معنی خاصّ هر جمله به خود تمام می‌شود. پیوسته، از آنروی که رابطه بین جمله‌ها و قطعات از نظر معنی سست و گسیخته نمی‌گردد و هر جمله در محلّ خاصّ خود با رعایت نظم منطقی و معنوی قرار می‌گیرد. کوتاه از آن نظر که ترکیبات و لغات زینتی در جمله‌ها راه ندارد و ارکان فرعی نیز غالبا بعد از فعل درمی‌آید؛ به همین مناسبت تناسبی خاصّ از حیث اندازه بین جملات و قطعات نثر دیده می‌شود.
4- از آنجا که در نثر این دوره بیشتر توجه به کمال معنی بود از ترکیبات عربی جز آنچه به عنوان جمله معترضه نعتی و وصفی و دعائی پس از ذکر نام پیغمبر (ص) و
یادنامه طبری، ص: 643
بزرگان دین و صحابه و خلفا و سلاطین آورده می‌شود، و از اخبار و روایات و استعارات و کنایات و امثال جز آنچه به مقتضای معنی در رشته کلام لازم است، در نثر این کتاب به کار نرفته است.
5- معتبر نبودن برخی از روایات به دلیل آنکه مؤلّف در برخی موارد از منابع کم‌اعتبار استفاده کرده و در ترجمه نیز عینا آمده است.
خلاصه آنکه ترجمه تفسیر طبری از کتب ادبی و مذهبی نادر و گرانبهایی است که همچون گوهر تابانی در میان آثار علمی و ادبی فارسی می‌درخشد و تا جهان باقی است بر صفحه روزگار باقی خواهد ماند.

یادنامه طبری 643 فهرست منابع مورد استفاده: ..... ص : 643
سبک‌شناسی بهار، جلد اول و دوم
2- تاریخ تحوّل نظم و نثر پارسی، دکتر ذبیح اللّه صفا
3- تاریخ ادبیات در ایران، جلد اول، دکتر صفا
4- ترجمه تفسیر طبری، به تصحیح مرحوم حبیب یغمائی، چاپ انتشارات توس
5- مقدّمه گنجینه سخن، جلد اوّل، دکتر صفا
6- نخستین مفسّران پارسی‌نویس، مرحوم دکتر موسی درودی
7- فنّ نثر، دکتر حسین خطیبی
یادنامه طبری، ص: 645
دکتر مهدی درخشان دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران‌

یادنامه طبری، ص: 647
ابو جعفر محمد بن جریر طبری از فضلای نامدار قرن سوم هجریست که در تاریخ و تفسیر و فقه و حدیث و سایر علوم زمان دستی بلند داشته است. از آثار معروف وی یکی تفسیریست که بر قرآن کریم نوشته است موسوم به جامع البیان فی تفسیر القرآن. و دیگر تاریخ طبری است، مشتمل بر ذکر وقایع و حوادث عالم از آغاز آفرینش تا زمان تألیف 1. و این هر دو از امهات کتب دینی و تاریخی بشمار می‌رود.
تاریخ طبری دارای خصوصیات و امتیازهای بسیار است، و فواید زیاد از آن می‌توان بازجست. از علوم جغرافیا و ادبیات و تذکره رجال و شرح جلال و شکوه شهریاران و قصص و حکایات بزرگان و عبرت از کار روزگار و وصف ثروت بیکران ملوک، و صدها نکته ارزنده دیگر.
اما آنچه را که در این مجلس شریف من بنده باید از آن سخن بگویم، سبک نثر تاریخ بلعمی است، تصنیف ابو علی محمد بن محمد بلعمی، وزیر ادیب و ادب‌پرور سامانیان که ظاهرا ترجمه آن است و بفارسی نوشته شده، و الحق از آثار نفیس و ارزنده زمان ما به شمار می‌رود.
ولی پیش از بیان سبک نثر این کتاب سزاوار است اشاره‌ای به شیوه کار بلعمی در ترجمه تاریخ طبری بشود که ذکر این نکته با بیان سبک آن نیز گاهی ارتباط تام دارد.
شیوه کار بلعمی در ترجمه تاریخ طبری از جهت اساس کار غالبا بر اسلوب و شیوه
یادنامه طبری، ص: 648
تاریخ‌نویسی مؤلف بزرگ آن نهاده شده یعنی محمد بن جریر. و بطوری که در مقدمه تاریخ بلعمی آمده است 2 طبری بنای کار را در تاریخ خویش بر تفصیل و اطناب نهاده بلعمی نیز چنین کرده است 3. دیگر آنکه در تاریخ طبری مطالب بتاریخ ایران از همه تواریخ اسلامی مبسوطتر بیان گردیده و اهمیتی بیشتر بدان داده شده است، بلعمی نیز در تصنیف تاریخ خود و ترجمه آن این فصل را از مهمترین فصول کتاب شناخته و در تدوین آن رنج بیشتری بر خود هموار ساخته است.
نکته سوم آنکه بیشتر روایات و مطالبی که طبری درباره تاریخ قدیم ایران نقل کرده است، یعنی پیشدادیان و کیانیان و اشکانیان، از کتابها و قصص و حماسه‌های ملی گرفته است همچنین اخبار و روایات مربوط به ایران و عرب را از تاریخ هشام کلبی (متوفی به سال 206 هجری) نقل کرده است. مانند اخبار مربوط به ایران و پادشاهان تبّع و ملوک کندی و یمن و سیف ذی یزن و قباد و غیره و غیره 4.
دیگر آنکه بلعمی نام راویان و اسناد پیاپی را در نقل روایات و اخبار حذف کرده است، و از ذکر وجوه مختلفی نیز که طبری در تاریخ خویش آورده است چشم پوشیده و به درج آنچه مرجّح بوده است اکتفا کرده 5.
بر سری از نکته‌های مذکور بلعمی برخی از مطالب و روایات و قصاید و اشعار را که در اصل کتاب دیده نمی‌شود خود با مراجعه به مآخذ اصلی آنها بیان کرده و این‌گونه کارها امتیازی بزرگست ترجمه کتاب را بر اصل آن 6.
چنانکه در یک مقام گفته است «محمد بن جریر حدیث بهرام چوبین تمام نگفته است. و من بکتاب اخبار عجم تمام یافتم و بگویم.» ص 180
و باز در ذکر واقعه سنمّار نوشته است: «نعمان را خشم آمد و گفت تا سنمّار را بر سر آن بنا بردند و از آنجا در انداختند تا بمرد. و حدیث وی مثل گشت در عرب. چون کسی کسی را پاداش دادی نه در خور کردار او، گویند جزای سنمّار و به زبان عرب در کتاب امثال یکی بیت است که گویند و مثل زنند: ص 112
جزانی جزاء اللّه شرّ جزائه‌جزاء سنمار و ماکان ذا ذنب سپس گوید: «کسی نداند این بیت که گفته است و سبب این چه بوده است و این ده بیت است در کتاب امثال و محمد بن جریر در این باب نگفته است قصه این
یادنامه طبری، ص: 649
قصیده، و من قصه این قصیده بگویم که قصه او غریب است و سبب او عجیب.»
و نیز در حکایت سیف بن ذی یزن و نشست او بر تخت ملوک یمن گوید: «از زمین حجاز و زمین عرب همه به تهنیت وی آمدند و ایشان را برّ کرد و شاعران را عطا داد، شاعری ... از بنی ثقیف او را مدحی گفته است و از این قصیده محمد بن جریر دو بیت بیش نگفته است و ما تمام او را بگوئیم.» ص 164
همچنین در آغاز کتاب گوید: «هر حدیث که در کتاب محمد بن جریر نبود ما باز نمودیم تا هر که در وی نگرد به آسانی بازیابد». 7
چنانکه اشاره شد تاریخ بلعمی حاوی نکات و فواید بسیار دیگریست که با اندک دقّتی بخوبی بر اهل تحقیق روشن می‌گردد مانند فوائد جغرافیائی و اخلاقی و اجتماعی و قرآنی و روائی و نجومی و دلیری زنان و بیرحمی مردان و وضع مالیاتهای عمومی و دهها نکته آموزنده دیگر. وصفی که از طاق کسری و ایوان مدائن در آن آمده 303 پربها و کم‌نظیر است. از فرش زمستانی بارگاه مشهور به «بهارستان» توصیفی تمام کرده است که کاملتر از آن در جائی شاید دیده نشود 305. قانون وضع خراج را برای کشاورزان بشرح بازآورده، و گفته است قباد پایه آن را نهاد و انوشیروان بکمال رسانید 169. در وجه تسمیه برخی نامها و کلمات اگرچه غالبا بر پایه‌ای علمی و عقلی استوار نیست، نکته‌ها گفته. چون: گل پادشاه یا گلشاهیان 7 و پیشدادیان 19 و بلخ 13 و داراب 71 و بهرام چوبین (شوبین) 180.
درباره فال عجم می‌نویسد: «و عجم را کتابی هست بیرون از این اخبار آن را کتاب فال خوانند.» 233.
واقعه خواستگاری فرخ هرمزد زن‌باره را از آذرمیدخت و کشتن او را بجرم این گستاخی چنانکه آورده، و کین‌توزی ننگین و وحشیانه فرزندش رستم و انتقام‌جوئی او درس عبرتیست که از خواندن آن موی بر اندام آدمی راست می‌گردد 260.
بیان این مطالب ظریف و دقیق و بحث درباره آنها خود موضوع مقاله‌ای مفصّلست و بدفتری جداگانه نیاز دارد که البته باید مورد توجه علاقه‌مندان و اهل تحقیق قرار گیرد.
اکنون باز می‌گردیم به شرح سبک کتاب و شیوه نثر تاریخ بلعمی و مختصات لفظی و معنوی و صرفی و نحوی و لغوی آن و بیان افعال و ترکیبات و اصطلاحات و پیشاوندها و
یادنامه طبری، ص: 650
غیره. و در این باب نکته‌های گفتنی بسیار است. چه عمده اختصاصات و امتیازات نثرهای دوره سامانیان را در این کتاب می‌توان یافت. و من این نکات را در کتاب سبک نثر پارسی 8 بیان کرده‌ام. و نیز در خطابه‌ای مبسوط که از کنگره جهانی ناصر خسرو ایراد گردید. 9
در اینجا با توجه به تنگی مجال به پاره‌ای از آنها بطور اجمال اشاره می‌شود.

از جمله این مختصات نخست تفصیل و اطنابست در ذکر وقایع و بیان حوادث، که می‌توان از آن برای درک مطالب بهره‌ای وافی گرفت. و بلعمی در این امر چنانکه اشاره شد پیروی از محمد بن جریر نموده و از اصل کتاب و متن عربی آن تأثیر پذیرفته است.
حتی گاهی نیز دست نگهداشته و در نقل مطالب برخی روایات مختلف را باز گذاشته و آنچه را بر سایر اقوال و آراء رجحان داشته نوشته است. 10

دیگر از امتیازات کتاب، ایجاز و کوتاهی جمله‌هاست. و مقصود من در اینجا ایجاز در عبارات و کوتاه نوشتن جمله‌هاست که آن از خصوصیات آشکار نثر دوره سامانیانست و از بهترین امتیازات آن. و شاید که نثر زبان پارسی را بچیزی بهتر از آن آرایش نتوان داد.
و نویسندگان مبرّز این نکته را همواره در نظر داشته‌اند و غالبا مطلبی را که در یک یا دو جمله می‌توان بیان کرد، در جمله‌های بیشتر ادا می‌کرده‌اند و در میان فعل و فاعل و نهاد و گزاره فاصله را کمتر می‌ساخته‌اند.
در تاریخ بلعمی مطالب همه‌جا با جمله‌های کوتاه و الفاظ فاخر و کلمات سنگین و عبارات رنگین بیان گردیده آمیخته با فصاحت و بلاغت تمام.

دیگر از مختصات آن سادگی عباراتست و روانی گفتار و شیرینی کلمات و دلنشینی سخنها و جملات که در سراسر کتاب بحد کمال رسیده. و این نه منحصر به تاریخ
یادنامه طبری، ص: 651
بلعمی است که نثرهای دوره سامانیان و دوره بعد تا دو سه قرن از این امتیاز برخوردار بوده است مانند تاریخ برامکه، تاریخ سیستان، تاریخ گردیزی، تاریخ بیهقی، قابوس‌نامه، سیاست‌نامه، سفرنامه و نوروزنامه و امثال آنها.
دیگر بکار گرفتن واژه‌ها و ترکیباتست و نوادر لغات و تعبیرات و اصطلاحات و افعال که برخی از آنها امروز از میان رفته یا متروک و مهجور گردیده است. مانند:
اشتلم- ایدون بمعنی اکنون و این چنین- انگشتری- بربسته (- دست‌بسته و مغلول) بلایه و بلایگی 15 (- زن بدکاره و بدکاری)- بیدادی- بازداشتن (نگه داشتن) باشیدن 254 (- ماندن و توقف کردن)- باز کردن 64 (چیدن میوه از درخت) پست 237- چشم‌خانه- چشم‌دار و چشم داشتن 28- حرب کردن- خوی گشادن دروغ‌زن 118- درون شدن 231 دست نگه داشتن 94- دستوری- خواسته 130- رکوی 93 (- جامه کثیف و آلوده زنان)- جای بنشست (- محل نشستن و جلوس) خبرجویان 117 (- جاسوسان)- خبر برداشتن 116 (- خبر دادن و خبر بردن)- خبر افتادن 124 (- واقع شدن و رخ دادن)- زن کردن 69 (- عقد کردن و زن گرفتن)- داد کردن 140- شپاشاپ 323 (- صدایی که از بهم خوردن دو شمشیر شنیده شود)- رهی 183 ساختگی کردن 270 (- آماده شدن)- سبک 184 (- سریع و زود) سفط 324 (- سبد)- بطرقیدن 271 (- بترکیدن)- صورت کردن 115 (- تصویر چیزی را کشیدن و نقش کشیدن)- صف راست کردن 138 (- صف‌آرائی کردن)- تاختن زدن 350- فرمان بکردن 121 (- اطاعت کردن و فرمان بردن)- فرمان یافتن 95- سخن نه راست کردن 93 (- راست نگفتن)- کشش- کشتار و کشتن- گذاره کردن- عبور دادن- گشادن- فتح کردن و شهر را گشودن- کردن- بنا کردن و ساختن- گذاشتن 152 (- رها کردن و ترک کردن- متعدی گذشتن)- هژده- هجده- پله کردن- رها کردن- گران‌گران- آهسته‌آهسته- برنشستن- سوار شدن- ماندن (- گذاشتن)- پتیاره 7- مرده 15- جمله مرده از وی بگریختند- امیر حرس- (رئیس امنیت) 238- پذیره آمدن 17- تافته 107 خشمگین- هیچکس- کسی 96- سرای شمرده 250- بیت المال، جای وصول خراج و مالیاتها- پرکست باد (- معاذ اللّه و خدا نکرده) بهار 1/ 303- چند و همچند 73 و 74 (- اندازه و معادل)- درون شدن- داخل شدن
یادنامه طبری، ص: 652

دیگر از مختصات نثر تاریخ بلعمی دور بودن آنست از سبک نثرهای عربی. تاریخ بلعمی با آنکه از متن عربی ترجمه گردیده و باید در انتخاب الفاظ و کلمات و سبک عبارات و شیوه جملات کم و بیش به آن شبیه باشد، ولی با آن فاصله بسیار دارد. و از جهت بیان الفاظ و ترکیبات دستوری سرشار از اختصاصات نثرهای دوره سامانیانست و بلکه از بهترین نمونه‌های آن.
واژه‌های عربی آن بسیار کمست و شاید که از صدی شش و هفت تجاوز نکند.
سجع و موازنه در آن دیده نمی‌شود در خلال عبارات استشهاد به آیات و اشعار و امثال نشده مگر آنها که جزء تاریخ و بیان وقایع بوده. (چنانچه در شرح واقعه سنمّار بامثال و اشعاری تمثل شده. یا داستان بهرام گور یا پاسخ اسکندر به دارا ... که نکته‌ها و اشعار و امثالی از زبان آنان نقل گردیده است.) صناعات ادبی و لطائف بدیعی در آن راه نیافته.
توجه به صرف و نحو زبان تازی جز در مواردی معدود که گفته خواهد شد در آن بنظر نمی‌رسد. از ترکیبهای عربی بغیر از سه کلمه- فبها 254- ایها الملک 182- و من بعد 312 در آن چیزی ندیدم. و سه عبارت رحمة اللّه علیه و عز و جل و باللّه العصمة و التوفیق 3 که در دیباچه کتاب آمده است.
بر روی هم در طرز بیان مطالب و سبک عبارات و سیاق جملات نکته‌ای که نشانه تأثیر روشن سبک عربی باشد در آن نمی‌توان یافت.

دیگر از مختصات آن جمع بستن کلمات عربیست به شیوه پارسی- مانند: موکّلان 106- ندیمان 124- اسیران 100- شریفان 106- ملکان 79- رسولان- حاجبان- خاصگان- عاملان- عیالان 201- خالان و قرابتان- جاسوسان 103- خلیفتان و متابعان 26 و اعرابیان و نباها 181 و غنیمتها
و گاهی معدودی از انواع این کلمات را نیز به سیاق عربی جمع مکسّر بسته عمال- بلاد- ندما- حکما و علما و ملوک و سباع و وحوش گفته است.
یادنامه طبری، ص: 653
سه کلمه نفقات و صدقات 15- وثقات 102 بقاعده عربی و با «ات» جمع بسته شده است.
در پاره‌ای موارد نیز کلمات جمع عربی را مفرد شمرده و به جمع فارسی برده و ملوکان- عجایبها 19- عمّالان 97- در اخبارها خواندم 342 گفته است. و این جمع بستن کلمات عربی در فارسی از مختصات این زبانست در دوره سامانیان، که مدتها بعد از آن هم رواجی بسزا داشته است. 11 منوچهری گوید:
بیابان درنورد و کوه بگذارمنازلها بکوب و راه بگسل بر اسم مکان عربی نیز گاه پساوند جا و مکان فارسی افزوده مجلسگاه (73 و 115) و عرصه‌گاه گفته است.
برخی از اسمهای جمع را چون «سپاه» و «لشکر» در حکم جمع شناخته و فعلهای آنها را جمع آورده است. مانند لشکر روی بهزیمت نهادند 267- سپاه خالد چون او را دیدند بدر حصار آمدند 276 و ما می‌دانیم که فعل اینگونه کلمات را در زبان پارسی می‌توان هم مفرد و هم جمع آورد.
لشکر اردیبهشت تاخت ببهمن‌باز گرفت آنچه برده بود بیغما
سپاه ابر نیسانی ز دریا رفت بر صحرانثار لؤلؤ لالا بصحرا برد از دریا مطابقه صفت با موصوف در مفرد و جمع و تذکر و تأنیث.
صفت و موصوف را در مفرد و جمع گاه به سیاق قواعد پیش از اسلام مطابقت داده.
بزرگان نیکوکاران ... و فرزندان ملکان 261 و غیر آنها گفته است. «امروز که من هلاک شوم و ایشان شوهران کنند هم بدان حال که با من بوده‌اند دوستر دارند 25» و ر ک ص 197 و ص 368 سبک‌شناسی ج 1
مثال دیگر ملک وزیران را گفت این را چه باید کردن گفتند وی جادوست، جادوان بایند تا او را قهر کنند. (بجای جاودان باید یا بایست تا او را قهر کنند) ر ک سبک‌شناسی ج 1 ص 368
در مطابقه صفت یا موصوف در تذکیر و تأنیث بجز «اخبار مشهوره» و زنان مؤمنه و افعال سیئه 246 نمونه‌ای بنظر نرسید.
یادنامه طبری، ص: 654

الفاظ و عبارات قریب المعنی یا مترادف چندی نیز در مواردی دیده شده. مانند: داد و عدل 21 باج و ساو 122- لهو و طرب 121- اطاعت نمودن و فرمان کردن 121- اکنون بر شهامت مرا نصرت و یاری کردن تا من این ملک بازستانم» 116- آنگاه اهل مملکت را گرد کرد و مهتران ایشان را خطبه کرد و خدای را حمد و ثنا کرد. و ایشان را گفت بدانید و آگاه باشید و چنان مپندارید که من بلهو و طرب مشغولم که من بتدبیر مملکت اندرم.» 122

کلمات عربی مختوم به تای گرد را همه‌جا با تای کشیده نوشته است مانند:
صلت- دیت 168- وسیلت 110- حیلت 134- حلیت 172- محلت 153- معاملت 117- مبارزت و ... بجای: صله، دیه، وسیله، حیله و ...

بلعمی بجای مصدرهای عربی عموما مصدرهای فارسی را بکار برده است. مانند:
امیری 97- وزیری 99- ملکی 98- عظیمی- غایبی 110- مغی 64- «دعوی پیغمبری کرد و دین مغی نهاد» (- مغ شدن و پیروی از دین مغ کردن) «قصه غایبی وی پس ازین قصه می‌گویم که بس عجبست»- (- مردمان بملکی وی شاد شدند». و این‌گونه استعمال مصدر در نثرهای تا قرن بعد هم رواج کامل داشته است.

مصدرهای تام این کتاب بسیار دارد و مصدر مرخم هم- چه گناه کرد که او را بایست کشتن» 48 «پس اتفاق افتاد که او را بزمین عرب باید فرستادن» 110- «بنی اسرائیل را بزرگداشت و نیکوئی کرد»
از نوع مصدر جعلی فارسی ابدا و مطلقا در کتاب نیامده و همه‌جا زنی- مردی- خوبی- بزرگی- مغی- رهبری- پیغمبری گفته است 11. ولی «طلب کردن» را دو
یادنامه طبری، ص: 655
یاهای مجهول- در تاریخ بلعمی مانند همه آثار دوره سامانیان اقسام یاء مجهول در آخر افعال و بتعداد بسیار دیده میشود. از یاء استمراری و مطیعی و شرطی و تمنائی و شک و تردید و تشبیه و غیره. چنانکه گاه در آخر افعال برای استمرار بکار رفته است.
بیشتر جانشین لفظ «می» و «همی» باشد. مانند: «بیشترین علماء ایدون گویند اندر تاریخها که دیو و پری اول آشکار بودند بر بنی آدم و یکدیگر را دیدندی و دوستی و دشمنی داشتندی و جنگ ظاهر بودی تا وقت نوح (ع) 1424»- مثال دیگر: گویند آن زنی بوده است پادشاه و بلایگی کردی و هر شبی مردی آوردی و بامداد بکشتی 15»
و گاه برای شرط و تمناست. چنانکه در این عبارت آمده: «پیغامبر عمر را گفت اگر ما عبد اللّه را بر سر آن چاه کشتمانی امروز ما را شرم بودی از آن مردمان» (سبک‌شناسی بهار ج 1 ص 349)
مثال دیگر: گفت این کار جرجیس جادوئی نیست که اگر جادوستی مرده زنده نتوانستی کرد»، یعنی اگر جادو می‌بود یا جادو باشد. (به نقل از سبک‌شناسی ج 1 ص 351)
همچنین بر سر افعال بلعمی مکرر لفظ «می» و «همی» آورده و گاهی نیز آنها را با یاء مجهول جمع کرده است. باید دانست ذکر انواع افعال و اقسام آن و شرح همه یاهای مجهول از آنچه در بلعمی آمده است درخور بحثی مستوفی است و باید خیلی بیش از این درباره آن سخن گفت که با قلت بحال و کثرت اشتغال فعلا میسر نیست.

بلعمی در بیشتر موارد بجای «او» ضمیر منفصل سوم شخص، «ش» ضمیر متصل مفعولی را بکار گرفته است. مانند: آمدش- دادش- آمدش- دیدش- فرستادش- دیدندش- خواندندش
پس او هنوز کودک بود که سیامک از جائی همی‌آمد. براه دیوان و پریان دیدندش و پذیره آمدندش 17
مثال دیگر: آن دختر را وقت زادن نزدیک آمد پسری آمدش مانند پدر 49- تاجی دادش از زر 51.
یادنامه طبری، ص: 656

مستقبل محقق الوقوع را تا آنجا که دیدم دو نوبت بصورت ماضی ادا کرده. یکی در شرح حال هرمز آورده است: «... نه سال در ملک بماند پس بمرد و بوقت مرگ مردمان را وصیت کرد که اگر مرا پسری شود او را شاپور نام کردم و ملک بوی دادم زیرا که او را هنوز هیچ پسر نبود آن زنی که بود او بچه در شکم داشت بدین جهت گفت که اگر از وی پسری آید ملک باشد.» ص 99
دیگر گفته است: «گفت من خواسته‌ها و غنیمتهای ایشان بر شما حرام کردم مگر آنچه من شما را دهم چون در جنگ ظفر یابید خون ریزید و کس را زنده مگذارید و دست فراز خواسته مکنید.» 102
تعدیه افعال- گاهی برخی افعال لازم را متعدی کرده. مانند «گذشتن» که «گذاشتن» شده.
گذر کردن- عبور کردن و «گذاره کردن» عبور دادن و گذرانیدن. 12 فردوسی راست
اگر نیزه بر کوه روئین زنم‌گذاره کنم زانکه روئین تنم «گفت گناه مکنید که اگر خدای عز و جل گناه از کسی درگذاشتی از آدم درگذاشتی.» 15 دیگر: «افریدون از همه خواسته او بگذاشت و دست بدان نکرد در هیچ چیز.» 29.
گاهی برخی افعال متعدی را دوباره متعدی کرده مانند شنوانیدن 182- و نیز بعضی افعال را که هم لازم بکار رفته و هم متعدی بهر دو صورت بکار برده نظیر: بسوزم 22- بسوزانم یا خود بسوزم. بسوزد 207- بسوزاند یا «بیاموزاند» که آموزیدن و آموختن را لازم گرفته سپس آنرا متعدی کرده است.
فعل «بمان» را چند بار بمعنی «بگذار» بکار برده و این طرز استعمال نیز در دوره سامانیان و هم قرنها بعد از آن جاری بوده است. ناصر بخارائی سخنور قرن هشتم و معاصر حافظ سروده است: 13
ملامتگو همی‌گوید بمان این کیش و ترکش کن‌نصیحت کم کن ای عاقل که من قربان این کیشم
یادنامه طبری، ص: 657
بار دیدم که بصورت «طلبیدن» و به سیاق مصدر جعلی بکار برده است. «گفت من ترا بنائی کنم که در روی زمین از مشرق تا مغرب چنان بنائی نباشد. پس یاران طلبید 111»
و مصدر شینی را بجای «کشتن» مکرر در مکرر بکار برده. کشش بسیار کرد.
کششها نمود «با ایشان جنگ کرد و کشش کرد 42» گفته است. چنانکه می‌توان گفت همه‌جا بجای «کشتن» و «کشتار» کلمه «کشش» را بکار برده.

افعال را چنانکه معمول و مرسوم زمان بوده هرجا اراده نموده بی‌پروا تکرار کرده. و آنجا که لازم می‌نموده فعلی را سه و چهار و گاه پنج بار پیاپی آورده است. چنانکه در ص 47 گفته است: «... و این کیکاوس دختر افراسیاب که ملک توران بود خواسته بود و افراسیاب آن دختر او را فرستاده بود، بی‌خواسته و سالی زمان خواسته بود تا آن مال بفرستد یک دو سال برآمد و هیچ نفرستاد.» جای دیگر آورده: «این تور را پسری آمد او را سپید اسب نام کرد و او را پسری آمد سام نام کرد و او را پسری آمد دستان نام کرد و او را پسری آمد رستم نام کرد و او را پسری آمد فرامرز نام کرد.» 23- همچنین کلمات و افعال دیگر را نظیر گشت- بود- کرد- است و ضمیرهای فاعلی را و غیره مکرر تکرار کرده است.

حذف فعل نیز در دو مورد با قرینه در آن دیده شد. یکی گفته است: «شیرویه کار ملک راست کرد. پس بهر شهری نامه کرد و گفت بیعت من از سپاه بستانید و از خویشتن نیز.» 255
دیگر بار گفته است: «اگر سپاه تو از عدد چند کنجد است عدد سپاه من چند سپند است و سپندان تیز بود و کنجد چرب و شیرین بود و سپندان تلخ بود و بیمزه و تو چیزی بمن فرستادی که در جهان از آن چرب‌تر و من بتو آن فرستادم که از زمین از آن تلختر و تیزتر نیست» و ر ک ص 73
یادنامه طبری، ص: 658
استاد ملک الشعرای بهار می‌نویسد (سبک‌شناسی 1/ 349) «در قزوین لهجه‌ایست که ضمایر متکلم مع الغیر و جمع مخاطب و جمع مغایب را بشکل مان و تان و شان می‌آورند، ولی در ادبیات ظاهرا بسیار شاذ و نادر است و بیشتر در نثر فارسی این ضمیر را در متکلم مع الغیر و دوم شخص جمع با یاء مجهول ترکیب می‌کرده‌اند. چون کردمانی- کردتانی و این مخصوص بلعمی است. و در کشف المحجوب و اسرار التوحید نیز آورده‌اند ...»
ستدن- تاریخ بلعمی مشتمل بر عجائب افعال و غرائب لغات و اصطلاحات و ترکیباتست که چون اکنون تنها قسمت مربوط به ایران آن کتاب مورد بحث و بررسی است اظهارنظر درباره همه آنها مقدور نیست.
از جمله آنها یکی فعل «ستدن» است که بلعمی ظاهرا آنرا در همه صیغه‌ها بکار برده و بستد 307 و بستدی 307 و بستاند 313 و بستید 273 و بستیدی 267 و بستیدندی 270- بستدند 313 گفته است.

بر سر صفت تفضیلی عربی، در کلمه اولی، لفظ «تر» درآورده است. نشانه صفت تفضیلی فارسی و اولی‌تر گفته 267. این کلمه بعدها نیز بدین صورت بکار رفته است چنانکه سعدی گفته:
ترک احسان خواجه اولی‌ترکاحتمال جفای بوّابان اما در عبارات زیر کلمه «حق» را «احقّ» نگفته و «حق‌تر» آورده است: «اگر او بیاید و این تاج برگیرد. او بملک حق‌تر است و من بازگردانم. و اگر من بیایم و برگیرم من بملک حق‌تر باشم» 119

«هست» را مکرر در مکرر بسیار بجا و مناسب و بمعنی خود و در مقابل «نیست» آورده است. ملاحظه این نمونه‌ها برای آنان که هنوز بموارد استعمال این فعل آشنا نشده‌اند، و غالبا آنرا بجای «است» می‌گذارند بسیار آموزنده و سودمند است و دستوری گرانبها (ر. ک. کتاب درباره زبان فارسی): «گفت این را سوی من تدبیری هست اگر
یادنامه طبری، ص: 659
ملک فرماید بگوید گفت بگو گفت در زندان تو بسیار کس هست که ایشان را کشتن واجبست. ایشان را بفرست اگر کشته شوند از ایشان برهی و اگر ظفر یابند خود پادشاهی ترا باشد 161- «اگر بر تو ستمی هست تا ترا نامه دهم تا از تو ستم بردارد» 157 «محل تو بدان جایگاه هست که با تو مشورت کنم» 181

بجای یاء وحدت و کلمه «یک» عموما لفظ «یکی» آورده است و این شیوه چنانکه می‌دانیم در نثر دوره سامانیان رایج بوده و در نظم نیز تا قرن هفتم ادامه داشته است. فردوسی فرماید:
یکی دختری داشت خاقان چو ماه‌کجا ماه دارد دو زلف سیاه دقیقی سروده است:
یکی زرتشت‌وارم آرزویست‌که پیشت زند را برخوانم از بر اینک نمونه‌هائی از تاریخ بلعمی: «یکی مرد عالم و حکیم بود نام او هامان» 84 مثال دیگر «تا من یکی خورنق بنا کنم» 111 که امروز گفته می‌شود تا من خورنقی بنا کنم- یا مردی عالم و حکیم بود ... «و مغان را یکی پیغمبر است او را زرتشت گویند.» 64

کلمه عربی «لاکن» در فارسی بصورتهای مختلف ولیکن- لیکن- لاکن- لیک- ولیک- ولی بکار رفته است. سعدی فرماید:
لیکن این حال محالست که پنهان ماندتو زره می‌دری و پرده سعدی قصبست در تاریخ بلعمی همه جا بجای این الفاظ «لیکن» آمده. و در مواردی که نویسنده ناگزیر از تکرار این فعل ناقص عربی شده است در نوبت دوم لفظ «امّا» را بکار برده.

چون را در عبارت زیر بمعنی «چرا» آورده است: «عمر گفت چون چیزی نپختی؟ (- چرا و برای چه چیزی نپختی؟). گفتا چون تردّد طبخ کنم که مرا جامه نیست» 352
یادنامه طبری، ص: 660

چنانکه و چنانچه هر دو از قیود تشبیهند، و هر دو بمعنی «مانند»- «بطوری‌که» و نظیر آنها بکار رفته‌اند. اخیرا برخی چنین پنداشته‌اند که استعمال «چنانچه» بجای «چنانکه» نارواست و باید آنرا فقط در معنی شرط و تعلیق بکار برد.
(مانند این عبارت: چنانچه این کار را تمام کنید مزد خوبی بشما خواهم داد.
یعنی اگر این کار را اتمام کنید مزد خوبی بشما خواهم داد)
این پندار باطل و نابجاست. و من در این مورد شرحی مبسوط با ذکر نمونه‌های عدیده در کتابی نوشته‌ام، کسانی که قصد تجرّی حقیقت دارند بدانجا رجوع فرمایند. 14
در کتاب بلعمی نیز نمونه‌های بسیاری برای آن می‌توان یافت مانند: «پس دارای ابن دارا بملکت بنشست و همه جهان آبادان شد و بر وی راست شد و ملکان جهان خراج بر وی می‌فرستادند چنانچه سوی پدرش» 73
مثال دیگر: «... و ملک سند را بزبان ایشان رتبیل خوانند، چنانچه ملک عجم را کسری خوانند.» 354

نوبتی پس از آوردن لفظ «چه» موصول «که» موصول یا حرف ربط را بکار برده و «آنچه که» گفته است. و در میان آثار نویسندگان این طرز استعمال بی‌سابقه است و آنرا فصیح نمی‌دانند. مانند: «همچنان‌که ایشان بیندیشند همچنان راست دارد مگر آنچه که ملک را باشد خاص و رعیت را آن بکار نیاید.» 40

اگر را بمعنی «یا» بارها بکار برده و می‌دانیم که استعمال این لفظ نیز در نظم و نثر در فارسی مدتها متداول بوده است. فردوسی فرماید:
ندانم که عاشق گل آمد گر ابرکه از ابر خیزد خروش هژبر

بلعمی در تاریخ خود «با» را مکرر بجای «ب» و در معنی آن بکار برده از جمله گفته است:
یادنامه طبری، ص: 661
«ملک روم بصلح بازگشت و سپاه روم با خزران شدند.» 180 در جای دیگر آورده است:
«پیش از آنکه بهمن جادو با ایشان رسد»- بایشان رسد.
استعمال این حرف نیز در ادبیات مدتها رواج داشته و ما در آثار قرن هشتم نمونه آنرا می‌بینیم. 15

حرف تعریف «این» و «آن» نیز در این کتاب مکرر بکار رفته است. چنانچه در ص 52 گوید: «این فرود پسر سیاوش بود و در آن شهر خویش بزرگ شد و پادشاهی آن شهر بگرفت.»

گاهی نیز «را» علامت مفعول صریح را به طور اضافی و زاید به کار برده است و آن را با کلمه «برای» و «بهر» در یک جمله جمع کرده 16. «افریدون از همه خواسته او بگذاشت و دست بدان نکرد در هیچ چیز مگر آن علم که اندر خزینه نهاد از بهر مال را» 29- مثال دیگر: «و من نگاه کردم در کار خلق چاره نیست ملک را تا او را بیت المال نبود برای نیروی را و نگاهداشت رعیت را از دشمن» 170 (و ر ک ص 116)

بلعمی نوبتی پسوند ترکی «چی» را در کلمه «قوشچی» (- بازدار و میرشکار و نگهدارنده مرغان شکاری) استعمال کرده است ص 339- و این قوش خود لفظی ترکیست که در قرن چهارم در زبان فارسی متداول بوده است.
دیگر کلمه «الکا» (- سرزمین و بوم و ناحیه) را یک بار آورده است. (ص 308) که آن نیز لفظی ترکیست.

کاف تحبیب و تحقیر نیز دوباره در این کتاب دیده شد. یکی در این عبارت: «آن زن پسرک را ببرد و بگذاشت که میوه بچیند» 147- که ظاهرا برای تحبیب بکار رفته است. دیگر در عبارت: «فیروز سخن آن مردک شنید» 133- (برای تحقیر)
یادنامه طبری، ص: 662

مصنف تاریخ بلعمی آوردن باء تأکید را بر سر افعال در بیشتر اوقات از یاد نبرده.
برفت و ببود و بباش و بباشم (157) و بگفت و بیامد و بخفت گفته. «پس چون چاشت بود و روز گرم ببود در سایه درختی بنشست و خر بر درختی ببست و سله در پیش خود نهاد و بخفت» (63).
همچنین سایر ادات تأکید چون: بر، در، اندر، باز، فرو، فرا، فراز، فرود هر یک را در جای خویش بکار گرفته و کلام را استحکامی تمام بخشیده است.
«همی» را بر سر افعال و در بیشتر موارد بجای «می» آورده: همی‌آمد، همی‌دید، همی‌راند گفته. و چنانکه اشاره شد گاهی آنرا با یاء مجهول جمع کرده است.
پیشاوند «مر» را بمعانی گوناگون گاه برای حصر و اختصاصی و گاه بمعنی «برای» پیش از فاعل یا مفعول بیواسطه یا مسند الیه ذکر کرده: «مسلمان مر پیغمبر را ترجمه کرد» (337). دیگر: «گفت زندگانی ملک دراز باد. ملک مر پدر مرا ...
شناسد و خدمت وی داند مر ملک نوشروان را.» (181، ر ک ص 148 و ...)

از مختصات دیگر این کتاب آوردن «چند» و «همچند» است بمعنی اندازه و معادل ... و «بیش» (16) بمعنی زیاد و «نمودن» بمعنی کردن (45) و «سخت» بمعنی خیلی و بسیار. و «دیگر» و «دودیگر». دیگر «صاف» را «صافی» (62) «خلاص» را «خلاصی» و «غش» را «غشی» (271) نوشته و اصل آنها نیز در عربی چنین است.
«حضرت» را مکرر بمعنی «پایتخت» آورده (38، 102). «فراز» را بمعنی نزدیک، «دستور» را همه‌جا «دستوری» و «بیداد» را بیشتر «بیدادی» استعمال کرده و یائی به آخر آنها افزوده است. و «انگشتر» را «انگشتری» و «انگشترین» (141) گفته. صورت کردن را در معنی نقش کردن و عکس و تصویر کشیدن آورده. و این ترکیب چه شیرین افتاده است در این شعر که ندانم از کیست:
یادنامه طبری، ص: 663 صورتی در بیستون فرهاد مسکین کرده است‌آفرین بر دست و بازویش چه شیرین کرده است آنچه در این مختصر از تاریخ بلعمی و سبک نثر آن گفته شد شاید اندکی از بسیار و یکی از هزار باشد. چه این کتاب خاصه در قسمت افعال و ترکیبات و اصطلاحات آن مشتمل بر عجائب بسیار و نوادر و آثار بیشمار است و دارای نثری آراسته و دلکش و ساده و روان میباشد که وصف آن بسهولت ممکن نیست.
از طرفی آنچه در این وجیزه بشرح و بحث آمده قسمت مربوط به ایران آن کتابست نه تمام آن.
دیگر آنکه با شتابی که در مدتی کم و فرصتی کوتاه برای تهیه این مقاله نشان داده شده، شاید که از سهو و اشتباه عاری نباشد که مجال تنفیح و تحقیق کامل آن حاصل نگردیده است. امید است با عنایت و یادآوری و انتقادها و تذکارهای اهل دانش اگر خرده‌ها و نواقصی در آن یافته شود رفع گردد و از هر جهت صورت کمال پذیرد. انشاء اللّه.

______________________________
(1)- این تاریخ که بزبان عربیست ترجمه آن بخامه توانای ابو علی بلعمی صورت پذیرفته است، ولی بلعمی چندان در این امر هنرنمائی کرده که کار وی را از صورت ترجمه خارج دانسته‌اند و آنرا تصنیف شناخته‌اند. خود او نیز در لابلای کتاب اثر خود را تصنیف خوانده نه ترجمه. مانند کلیله و دمنه ابو المعالی نصر اللّه منشی آن نیز با آنکه ترجمه عربیست تصنیف ابو المعالی خوانده می‌شود.
(2)- تاریخ بلعمی قسمت مربوط به ایران مصحح استاد دکتر جواد مشکور چاپ سال 1337 از انتشارات کتابفروشی خیام- این کتاب که اساس کار ما در این تحقیق قرار گرفته است شامل قسمتی از تاریخ بلعمی است که مربوط به ایرانست، نه تمام آن و مصحح فاضل مقدمه‌ای مشروح و ممتع بر آن نوشته است که از آن در تهیه این مقاله بهره‌گیری شده است. ارقامی که گاهی در کنار عبارات کتاب قرار داده شده است شماره صفحات این کتاب میباشد.
(3)- ص 27 مقدمه کتاب باهتمام دکتر مشکور.
(4)- مقدمه همان کتاب ص 128 و سبک‌شناسی بهار 1/ 161.
(5)- همان دو مآخذ ص 25 مقدمه.
یادنامه طبری، ص: 664
______________________________
(6)- ر. ک. شماره 1 یادداشتها در سبب تصنیف نامیده شدن کتاب.
(7)- سبک نثر فارسی از قرن چهارم تا چهاردهم تألیف دکتر مهدی درخشان چاپ سال 1348- این مجموعه در دو جلد و برای دانشجویان رشته زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آنکارا تألیف شد. ولی جلد دوم آن چاپ و منتشر نگردید.
(8)- رجوع فرمایند یادنامه ناصر خسرو ص 194 تا 211. از انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد. مقاله‌ای تحت عنوان سبک نثر ناصر خسرو در سفرنامه.
(9)- مقدمه تاریخ بلعمی باهتمام دکتر محمد جواد مشکور.
(10)- رجوع فرمایند به کتاب درباره زبان فارسی تألیف نویسنده این مقاله (دکتر مهدی درخشان) از انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، سال 1367.
(11)- رجوع فرمائید همان مأخذ ص 12.
(12)- همان مأخذ ص 42.
(13)- دیوان ناصر بخارائی با مقدمه و حواشی این‌جانب دکتر مهدی درخشان چاپ سال 1353- از انتشارات بنیاد نیکوکاری نوریانی- غزل ...
(14)- درباره زبان فارسی ص 33.
(15)- ر. ک. دیوان ناصر بخارائی ص 91 مقدمه.
(16)- همان مأخذ ص 95 مقدمه.
برخی از مآخذ: مقدمه تاریخ بلعمی قسمت مربوط به ایران مصحح دکتر محمد جواد مشکور اطلاعاتی راجع به طبری و بلعمی و تاریخ آنها و مآخذی که مورد استفاده و استناد آنان قرار گرفته است. متن تاریخ بلعمی مصحح دکتر مشکور- سبک‌شناسی بهار ج 1 و 2 لغت‌نامه دهخدا- فرهنگ معین و ...
یادنامه طبری، ص: 665
جووانی درمه دانشگاه ناپل- ایتالیا

یادنامه طبری، ص: 667
اگر سلسله ملوک قدیم عجمی را که در تاریخ الرسل و الملوک ابو جعفر طبری می‌خوانیم با فهرست پادشاهان ایرانی شاهنامه فردوسی برابر نمائیم اختلافات گوناگون و متعدد دیده می‌شود. یکی از این اختلافاتی که به‌نظر این‌جانب جالب‌توجه می‌نماید در صفحه‌های اول کتاب طبری وجود دارد و مربوط به پیشدادیان است. طبری بیان می‌کند بعد از کیومرث، هوشنگ، طهمورث و جمشید و بیوراسب و ضحاک‌تازی و آفریدون بر تخت پادشاهی نشستند در حالیکه فردوسی می‌گوید بیوراسب و ضحاک یک نفر بوده زیرا بیوراسب لقب آن پادشاه عربی بود و شاعر طوسی توضیح می‌دهد که چون ضحاک دارای تعداد بسیار اسب بوده و بیور بزبان پهلوی معنی «ده‌هزار» را می‌رساند بدین سبب چنین لقب را بدو دادند.
این نکته که به‌نظر می‌رسد نکته‌ای فرعی باشد در حقیقت بی‌معنی و بی‌اهمیت نیست و ببینیم چرا.
فردوسی در شاهنامه از یکی از افسانه‌ها و داستانهای خدایان و پهلوانان ایران قدیمی نگهداری و محافظت می‌کند که دارای ارزش بزرگ اخلاقی است و خاطر پژوهندگان و متخصصین تاریخ مذاهب را هم چه در گذشته و چه امروز جلب می‌نموده است. این داستان، آن قصه معروفی است که آن را در باب آیین و آداب مهرگان در اوستا گرد آوردند و برطبق آن جمشید (Yima Xsaeta( گناهی نابخشودنی کرده و خدای تعالی اژدهائی را (Azi Dahaka( فرستاده که او را مجازات کند و بعد از مجازات، فریدون (Oretaona( آمده و اژدها (یعنی ضحاک) را کشت تا فرمانروائی حق و راستی برقرار
یادنامه طبری، ص: 668
گردد. اثری از این روایات کهن در کتاب طبری دیده می‌شود. مثلا در ترجمه بلعمی می‌خوانیم که: «عرب او را ضحاک گفتند و مغان گویند که او بیوراسب بود» و درباره روز پیروزی آفریدون بر ضحاک اضافه می‌کند که: «و آن روز مهر روز بود از ماه مهر، آن روز مهرگان نام کردند». با وجود این، پیداست که درج اسم بیوراسب در فهرست ملوک عجم معنی اخلاقی این افسانه را نابود نموده به‌طورکلی از بین برد.
وقتی که فردوسی به‌دنیا آمد از درگذشت طبری فقط ده سال گذشته بود، بنابراین می‌توان گفت روی هم رفته محیط فرهنگی این دو دانشمند بزرگ و ارجمند ایرانی تقریبا یکی بوده و در فاصله زمانی که در بین زندگانی و تألیف کتابهای ایشان قرار گرفت روش تفکرات و اندیشه‌ها، تغییرات مهمی را نپذیرفت. علاوه بر این خود آثار طبری و ترجمه فارسی آن از طرف ابو علی محمد بلعمی در دسترس عموم بود و غیرممکن است که استادی به فضیلت فردوسی از آنها آگاهی نداشته و آنها را نخوانده باشد. معلوم است که در سده سوم و چهارم هجری شناسایی روزگار پیشین ایران بر یک بنای استوار نمی‌پائید و یاد گذشته کهن این کشور چه افسانه‌ای و چه تاریخی سرچشمه روایات و داستانهای گوناگون و متفاوتی گردید که تا حدی از هم مستقل و جدا بود و هر یکی از آنها می‌توانست منبع اصلی تألیفات مورخی یا حماسه‌سرائی را تشکیل دهد. در واقع این‌طور شد و ما می‌دانیم که یکی از منابع عمده فردوسی شاهنامه نثر ابو منصور بود که بعد از درگذشت طبری در حدود سال 346 هجری یعنی موقعی که فردوسی تازه به بیست سالگی رسیده بود به‌دست یک هیأت دانشمندانی که احتمالا برطبق اسامی خود زردشتی می‌نمایند گرد آورده گشت.
حالا این حادثه یعنی این‌که حماسه‌سرای بزرگ طوس چنین کتابی به اصطلاح زردشتی را انتخاب کرده باشد تا پایه رساله شاعرانه خود را بر آن تأسیس نماید چه در خاور و چه در باختر باعث گفتگو و بحث زیاد گردید. حتی کسانی بودند که بر مسلمانی صحیح شاعر شک داشتند! اما البته هیچ این‌طور نیست. با اینکه در ایران خیلی اوقات شعر و عرفان با هم مخلوط گردیده و چنین آمیختگی نیز در آثار فردوسی پدید است و عرفان در نظر متعصب گاهی گناه است باز دین و مذهب با اختلافات موجود در میان «تاریخ» طبری و شاهنامه فردوسی هیچ کاری ندارند. این اختلافات از جای
یادنامه طبری، ص: 669
دیگری سرچشمه می‌گیرد.
در سده‌های اول هجری زیر فشار متصرفان عربی وضع ملت ایران نسبت به ایام گذشته خیلی بدتر شده بود. از لحاظ سیاسی همه قدرت در دست حکما و امرای عربی بود و با اینکه مهاجمین برای مباشرت امپراطوری وسیع و نوین خود به استعداد و لیاقت اداری و اجرائی بومیان محتاج بودند شکوه و بزرگی کهن ایران از بین رفته بود: زبان عربی زبان رسمی و نژاد عربی علامت نجابت و شرافت بوده در حالیکه بنظر می‌رسید که آداب و رسوم ملی بی‌ارزش و پست و تقریبا فراموش گشته باشد. لازم بود که فرهنگ عمیق و آبدار و دیرینه ایران هم به تازیان که از آن بیخبر مانده و هم به عجمیان که از آن کم‌بهره می‌بودند معرفی و باز یاد آورده شود.
ابو جعفر طبری بسوی این هدف کوشید که تاریخ ایران را در داخل تاریخ جامع جهان درج کند و نشان دهد که ایران و مردم ایرانی همیشه و از وقت یاد نیاوردنی شریک حوادث عمومی تمام بشریت و سازندگان عمده و مهم تمدن دنیا می‌بوده‌اند. با ضمیر منیر خود طبری به تمامیت تاریخ انسان نگاه کرد و در آن، آثار قدرت خدا و توجه پروردگار را می‌دید و در نتیجه این تصور پرآب‌وتاب و نیرومند یک پرده‌ای پرعظمت را تصویر نمود که در آن نقش ایران در سلسله اعمال و وقایع جهان جزئی از اجزای یک طرح الهی می‌گردد و حقانیت کامل تاریخی وجود خود را از دست تعالی دریافت می‌کند.
در عوض، توجه و آرزوی فردوسی بر شایستگیها و هنرهای وطن خود فراهم آمد. بعد از مدت طولانی مردم ایران غلبه عربها را از روی گردن خود برداشته و اینجا و آنجا حکومتهای مستقل برپا می‌ساختند. اما هنوز وجدان فرهنگی مردم سست بود؛ در نتیجه اطاعت دراز از امر خارجیان، بیشتر اهالی ایران بی‌تکلیف مانده و معمولا یاد سنن بومی در خاطر آنان ضعیف و درهم برهم و مشکوک گشته و کشور پاره‌پاره بود و دیگر ایرانیان همدیگر را هموطن نمی‌دانستند و بر ضد یکدیگر جنگ می‌کردند. بنابراین ممکن بود که در این وضعیت و تحت فشار نظامی طوایف نوین جنگجو، مانند ترکان، خود هویت و گنجینه اخلاقی و ادبی ملت ایران که همیشه عامل تمدن در میان اقوام آن نواحی بوده از بین برود. این خطر اینقدر جدی و واقعی بود که یکی از فرمانروایان ایرانی، یعنی ابو منصور، دستور داد تا یک آئین آداب قدیم و داستانهای کهن وطنی را گرد آورده و
یادنامه طبری، ص: 670
محافظه کنند و آرزویش بر این بود که ایرانیان از میراث فرهنگی مشترک خود دوباره آگاه شوند و همدیگر را برادر و دوست و همانند بشناسند. شاهنامه ابو منصور به ما نرسیده و گم شد اما به احتمال قوی آن کتاب نثر عبارت از یک فهرست خشک پادشاهان کهن و تعریف مختصری از کردارهایشان می‌بوده و از این‌رو با سلیقه مردم نمی‌ساخت. تا داستانهای حماسی و اساطیر رواج عمومی پیدا کنند و در فرهنگ ملی دوباره رخنه کنند شاعری می‌خواست نیرومند و فاضل. چنین شاعر، ابو القاسم فردوسی بود.
پس می‌توان گفت که طبری ایران را که در آن زمان بعنوان کشوری دارای بزرگی و شکوه مطابق جاه و جلال قدیم دانسته نمی‌شد در جهان نوین اسلامی به همسطحی با کشورهای دیگر از نو رسانید و بر این اساس بود که فردوسی توانست به تعریف خصوصیات فرهنگی وطن خود بپردازد زیرا دیگر ممکن نبود که از روی این خصوصیات، سایر کشورهای اسلامی چنین نتیجه بگیرند که ایران کشوری بیگانه و غریب است.
یادنامه طبری، ص: 671
دکتر برات زنجانی دانشگاه ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران‌

یادنامه طبری، ص: 673
تاریخ الامم و الملوک یا اخبار الرّسل و الملوک که به تاریخ طبری معروف می‌باشد تألیفی است از ابو جعفر محمّد بن جریر طبری فقیه و دانشمند و مورّخ ایرانی قرن سوم هجری که در تاریخ عالم به زبان عربی نوشته و چهل و دو سال بعد از او یعنی در سال 352 ق به فرمان منصور بن نوح سامانی بوسیله ابو علی محمّد بن محمّد بلعمی وزیر دانشمند و نویسنده قرن چهارم هجری به فارسی ترجمه شده است. این ترجمه برگردان بی‌کم و کاست تاریخ طبری نیست بلکه خلاصه و اقتباس گونه‌ای است از آن و مترجم مطالبی را از متون دیگر بدان افزوده است. با اینکه بلعمی در کتاب خود از محمّد بن جریر به نیکی یاد کرده و در چند جا بعد از ذکر نام او عبارت «رحمة اللّه علیه» و «رحمه اللّه» آورده با این حال گاهی به نوشته او با ذکر علّت، اعتراض و نظر خود را به صراحت ابراز کرده است.
قسمت اوّل این ترجمه را که به تصحیح مرحوم محمد تقی بهار و به کوشش محمد پروین گنابادی در دو جلد در تهران به چاپ رسیده مطالعه و اختلاف‌نظر قابل ذکر نویسنده بزرگ را تا آنجا که ممکن بود یادداشت کرده و طی این گفتار بازگو می‌کنم تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

مؤلّف تاریخ طبری آنچه را که از روایات و اخبار بدست آورده بدون اینکه صحّت و
یادنامه طبری، ص: 674
سقم آنها را تحقیق کند با ذکر سند روایت در کتاب خود آورده است چنانچه در آغاز گوید: «خواننده این کتاب بداند که استناد ما بدانچه در این کتاب آوردیم به روایات و اسنادی است که از دیگران به توالی به ما رسیده است و من نیز خود از آنان روایت می‌کنم یا سند روایت را به ایشان می‌رسانم نه آنکه در آوردن مطالب تاریخی استنباط عقلی شده باشد ... اگر شنوندگان اخبار این کتاب، به برخی از داستانها و قصّه‌ها برخورند که عقل وجود آنها را انکار کند نباید بر من خرده گیرند زیرا ما آنها را آنچنانکه شنیده‌ایم در کتاب خود آورده‌ایم». 1
امّا مترجم تاریخ طبری در ترجمه دو مطلب را در نظر داشته یکی اضافه کردن مطالب لازمی که محمّد بن جریر به سبب اختصارگویی در کتاب خود نیاورده دیگر تصحیح تفسیر بعضی از آیات قرآن کریم که طبری تفسیر صحیح را از سقیم جدا نکرده و قول راویان را آورده است. محمّد بلعمی در هر دو قسمت یعنی اضافه کردن خبر و آوردن تفسیر درست معذور بوده است زیرا از طرفی منصور بن نوح سامانی به او فرمان داده که به بهترین وجه ترجمه کند چنانکه در آن نقصانی نباشد 2 و از طرف دیگر آوردن تفسیر درست که با عقل و منطق سازگار باشد وظیفه هر فرد مسلمان مؤمن و متدین است. مثلا در تفسیر آیه شریفه: «یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ» گوید: «و محمّد بن جریر ایدون گوید بدین کتاب اندر که خدای تعالی فرشته‌ای را بفرستاد تا ابراهیم را بدان آتش اندر مونس بود تا دل ابراهیم تنگ نشود، و ابراهیم سر به کنار وی نهاد و این حدیث نادرست است و این سخن منکر است نزد علما و اهل حکمت زیرا که ابراهیم آنکس بود که دلش با خدای عزّ و جلّ بسته بود، چنانکه به جبریل میل نکرد بدان چنان جایگاه‌اند. پس او را بدان آتش به خلوت معرفت خدای تعالی نه بس بود، و شادی خلّت و شوق محبّت، که فریشته‌ای بایستش تا او را مونس باشد؟ و آنجا که عارف را معرفت بود، و انس خلوت بود، و شادی وصلت بود، آنجا فریشته را چه قیمت بود، یا آسمان و زمین را و بهشت و همه خلق را که دون خدای است به چشم عارف چه مقدار و منزلت بود؟» 3.
یادنامه طبری، ص: 675

در معنی «ایکه» که در آیه شریفه «کَذَّبَ أَصْحابُ الْأَیْکَةِ» آمده و طبری اصحاب الایکه را اهل مدین دانسته بلعمی اعتراض کرده و می‌گوید: «و ایکه بتازی غیضه خوانند یکی درختستان و مرغزار خرم بود و خدای تعالی ایشان را نعمت بسیار داده بود و همه بت‌پرست بودند و ترازو و پیمانه کم داشتند یکی آنکه بستدندی و یکی آنکه بدادندی، آنکه بستدندی افزون بودی و آنکه بدادندی کم بودی و ایشان را درم بودی که بشمار دادندی و نسختندی و هرگاه که آن درم بدادندی لختی از او ببریدندی گرداگرد چنانکه پیدا نبودی و کم شدی، و محمّد بن جریر ایدون گفت که اهل مدین دیگر بودند و اصحاب الایکه دیگر و شعیب هر دو شهر را پیغمبر بود و نه چنین بود که او روایت کرد سوی خداوندان تفسیر و اخبار و علما اندر تاریخ ایدون است که اصحاب الایکه اهل مدین بودند و این قول درست است». 4

در داستان حضرت موسی و فرعون به خواهشی که به موسی نسبت داده شده اعتراض کرده و گوید: «محمد بن جریر ایدون گوید که موسی به دریا فراز آمد و از دریا خواهش کرد او را به کنیت برخواند و گفت یا ابا خالد مرا راه ده تا بگذرم و عصا بر آن برزد تا راه یافت و این حدیث نه درست است و حدیث درست آنست که خدای اندر نبی یاد کرد که: وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی*». 5

در رفتن حضرت موسی به مناجات که اوّل تنها رفت و سپس بار دوّم هفتاد تن را با خود برد به نوشته محمّد بن جریر اعتراض کرده و گوید: «محمد بن جریر رحمة اللّه علیه بدین کتاب اندر ایدون گوید که موسی تنها به مناجات رفت و چون بازآمد قومش همه گوساله پرستیده بودند ایشان را بکشت بسیار و باز خدای ایشان را عفو کرد. آنگاه موسی این هفتاد تن را به مناجات برد تا از خدای تعالی بنی اسرائیل را تورات خواهد و این نه
یادنامه طبری، ص: 676
درست است و با خبر قرآن موافق نیست و هر چیزی که با نوی (- قرآن) راست نیاید آن خبر نه درست باشد، زیرا که بنوی اندر ایدون گوید که این هفتاد تن با موسی بشدند و به وقت مناجات ایدون گفتند که خدای ما را بنمای تا ببینیمش از آسمان صاعقه آمد آوا بزمین که در هول آن آواز همه بمردند». 6

در حدیث از خدا خواستن موسی که هفتاد نفر از همراهان او را پیغامبری بدهد و پذیرفتن این دعا از جانب خدا را بی‌اصل دانسته و گفته است: «محمد بن جریر اندر این کتاب ایدون گوید که آن هفتاد تن از موسی خواهش کردند که ما را دعا کن تا خدای ما را پیغمبری دهد همچنانکه ترا داد موسی دعا کرد حق تعالی اجابت کرد و هر هفتاد را پیغمبری داد و این حدیث را اصلی نیست». 7
وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ
و در تفسیر آیه و اشربوا ... نوشته محمد بن جریر را درست نمی‌داند و «گوید. و محمّد بن جریر ایدون گوید که موسی خاکستر آن گوساله را بآب افکند و گفتا ایشان را که این آب بخورید که هر که آن گوساله را دوست داشت بر دلش سرد شده و خدای تعالی گفت «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ» نه اینست ولیکن معنی آیت بگویم نیکوتر از این پس ...» 8

و در حدیث ملاقات موسی و خضر که طبری نوشته این موسی بن عمران نبوده و موسی دیگر بوده سخت اعتراض کرده و گوید: «و محمد بن جریر این خبر گفت و از پس آن اخبار موسی گفت و این اندر میان اخبار موسی بیاید و ایدون روایت کند اندر کتاب خویش که بعضی مردمان ایدون گفتند که این موسی نی موسی عمران بود که از پس وی یکی موسی دیگر بودست از فرزندان یوسف و پسر میشا بن یوسف و پیغمبر بود از جایگاه خویش برفت به طلب خضر شد او را بیافت و با او صحبت کرد و مرخضر را ثنا
یادنامه طبری، ص: 677
کردی بسیار و این حدیث که او همی‌گوید سخت منکر است زیرا که علما و صحابه و فقها چون عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه و علی بن ابیطالب رضی اللّه عنه و عبد اللّه مسعود رضی اللّه عنه و مفسران از صحابه چون عبد اللّه بن عباس و ابی بن کعب و علماء از تابعین رضوان اللّه علیهم اجمعین متّفقند که این موسی که به طلب خضر شد و صحبت خضر دریافت موسی بن عمران بود که پیغمبر بنی اسرائیل بود و خدای عزّ و جلّ او را تورات داده بود و فرعون را غرقه کرده بود و ندانم که این چنین چرا روایت کند و علما و فقها و اهل تفسیر هیچکس اختلاف نکردند کاین موسی بن عمران بود و اختلاف اندر خضر کردند، گروهی گفتند که پیغمبر نبود ولیکن نیک‌مرد بود و عالم بود و علمش بیش از آن موسی بود. گروهی گفتند این خضر را لیا نام بود و گروهی گفتند ارمیا نام بود و اندر نسب او اختلاف کردند، گروهی گفتند از بنی اسرائیل بود گروهی گفتند نبود، امّا اندر موسی هیچ اختلاف نکردند و او پیغامبر بنی اسرائیل بود و کلیم خدای بود». 9

و در حدیث رفتن ابراهیم با زنش ساره به مصر و پرسیدن ملک مصر از ابراهیم که این زن کیست؟ و جواب ابراهیم که گفت «این خواهر من است» به نوشته محمد بن جریر که ابراهیم را به دروغگویی تهمت‌زده سخت اعتراض کرده و گوید: «کلمه خواهر را دروغ نگفت زیرا معنی خواهر آن خواست که همه مؤمنان با یکدیگر خواهر و برادر باشند بدین و دروغ نگفت و از قول خدای گفت عزّ و جلّ چنانکه گفت إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ و محمد بن جریر چنین گوید که ابراهیم صلوات اللّه علیه این دروغ از بیم گفت و خدای او را عفو کرد که معذور بود و آنچه گفت از بیم گفت و حدیثی روایت کند از پیغامبر صلی اللّه علیه و ابو هریره روایت کند که ابراهیم سه دروغ گفت دو از بهر خدای و یکی از بهر خویش آن‌که از بهر خدای گفت آن بود که چون مردمان آن روز به عید شدند ایدون گفت انّی سقیم من بیمارم به عید نتوانم آمدن و دیگر چون او را گفتند این بتان را دستها و پایها که بشکست؟ گفتا مهتر ایشان کرد». 10 بلعمی در تعبیر سخن دوّم ابراهیم یعنی «إِنِّی سَقِیمٌ» گفتن او در جای دیگر چنین آورده: «پس پدر ابراهیم، ابراهیم را گفت تو نیز با ما به عید بیرون آی- گفت من بیمارم بیرون نتوانم شدن چنانکه گفت
یادنامه طبری، ص: 678
«فنظر نظرة فی النّجوم فقال انّی سقیم» و بدان وقت علم نجوم غالب بود و هرکسی چیزی از احکام نجوم بدانستی و دعوی کردی و ابراهیم برایشان فسوس کردی پس او گفت:
من بیمارم از حکم نجوم، چنانکه شما حکم کنید و بدین نه دروغ خواست ولیکن بهانه خواست تا ایشان او را به عید با خویشتن نبرند، بیماری بهانه کرد و پریشان‌حالی تلبیس کرد، گروهی به تفسیر این گویند معنیش «سأسقم» است گفت من بیمار خواهم شدن». 11

در تعبیر سخن سوّم یعنی «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ» در جایی که از آیه شریفه: بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ گوید: «ابراهیم گفت این مهترشان کرد اینک بپرسید اگر سخن گویند که بدیشان که کرد! و این سخن به ظاهر به دروغ ماند که گفت مهترشان کرد ولیکن این را معنی آنست زی علما و اهل تفسیر تا بدانی که ابراهیم بدین سخن که به ظاهر به دروغ ماند چه معنی خواست تا به دروغ نیندیشی که دروغ از گناهان کبایر است و پیغامبران معصوم بودند و من این معنی بگویم هرچند پسر جریر نگفته است تا با ابراهیم تهمت دروغ نکنی و معنی این نزد علما آنست که «بَلْ فَعَلَهُ» اینجا وقف کنی پس ابتدا کنی «کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ» چنانکه ایدون گوید، آری مهترشان اینک بپرسیدشان اگر سخن گویند ابراهیم وقف نکرد ولیکن سخن از اول تا بآخر همه بگفت و بر ایشان پوشیده کرد ایشان ایدون پنداشتند که او همی‌گوید مهترشان کرد و ابراهیم معنی وقف خواست هرچند وقف نکرد و ایشان را گمان جز آن معنی افتاد که او خواست تا سخن بر ایشان پوشیده شد و او را دروغ گفته نیامد پس ایشان گفتند لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ». 12

بلعمی در جای دیگر سخن ابراهیم را در وقتی که ستاره را دید و گفت «هذا رَبِّی» از این نوع تعبیر کرده و گفته است که «ابراهیم گفت و این سخن به معنی استفهام است نه به معنی ایجاب، چو آنکسی را غایبی بوده باشد از دور کسی بیند گوید این فلان
یادنامه طبری، ص: 679
است یا نه؟ از روی پرسیدن، نه به روی حکم کردن که این فلان است و محمّد بن جریر این نگفته است لیکن از بهر آن نوشتم تا کسی نپندارد که ابراهیم ستاره و ماه را خدای خواند که هرکس چنین پندارد کافر گردد، ایدون باید دانستن که ابراهیم این سخن که گفت به معنی طلب کردن خدای گفت و معنی هذا رَبِّی بر شبه لفظ استفهام بود». 13

محمّد بلعمی حکمرانی چهل روزه دیو بجای سلیمان را نیز ردّ کرده و گفته است:
و من چنین گویم که: محمد بن جریر اندر این حدیث غلط کرد که دیو کار سلیمانی کرد و حکمها کرد و آن روا نیست که دیو خود را به کردار پیغامبران نماید». 14

در تعداد اصحاب کهف نیز ایراد گرفته و گفته:
و محمد بن جریر بدین کتاب اندر گوید نه تن بودند و نامهاشان بگوید که هشتم را نام بطوس بود و نهم را قالوس و اگر چنین استی بایستی که اندر نوی (- قرآن) و عاشرهم کَلْبُهُمْ بودی». 15
در داستان اصحاب کهف بلعمی اقرار کرده که خبرها مختلف است و بسیاری از آن خبرها با خبری که قرآن کریم دارد همسان نیست: «قصه‌ای روایت کنند اندر شدن ایشان به کهف اندر به وجهی بسیار است که نبی را مخالف آید و ایدون روایت کند محمد بن جریر که این روایت که کرده درست‌تر است و اندرین روایت یک دو جای مخالف است مر کتاب خدای عزّ و جلّ را یکی همو گوید دین خویش پنهان داشتند و خدای همی‌گوید وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ایشان دل قوی کردند و به میان خلق برخاستند و سخن توحید گفتند و دین آشکاره کردند و من دل ایشان نگاهداشتم و دیگر مخالف همی‌گوید اندر خبر که ملک در آن غار ببست و سیصد و نه سال در آن غار بسته بود و خداوند عزّ و جلّ فرمود وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَتَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمِینِ که تأویل این حدیث آنست که گفتیم و اگر در آن غار بسته بودی این حدیث را معنی نبودی». 16
یادنامه طبری، ص: 680

یکی دیگر از موارد ایراد بلعمی در تقدیم و تأخیر وقایع است از آن جمله:

بلعمی گوید: «محمد بن جریر رحمة اللّه علیه حدیث ایوبّ پیش از حدیث یوسف کرده است اندرین کتاب و ایدون گفته است که ایوب به گاه یعقوب بود پیش از یوسف و این خطاست زیرا که ایوب بن اموص بن غرییل بن عیص بود و ایدون گفت که زن ایوب دختر یعقوب لیا بود و این خبر نه درست است که یعقوب بزیست تا پسر عیص بزرگ شد، و دختر او را داد، و درست آن است که زن ایوب رحمه بود دختر افرائیم بن یوسف و هم بدین کتاب شعیب را پیش از یوسف گفته است و این نیز هم خطایی بزرگ است که شعیب را پیش از یوسف گفته است و شعیب به وقت موسی بود و اندر نبی پیداست من این هر دو قصه را از پس قصّه یوسف نبشتم تا بر نظم تاریخ راست بود». 17

مؤلّف تاریخ بلعمی در حدیث اصحاب کهف و جایگاه تاریخی آن گوید: «... و این پسر لوغوس را به زبان یونانی بطلیموس خواندندی و معنی آن نام ملک بزرگ بود، و هر ملکی که بزرگ بود که از وی بزرگتر نبود او را بدان زبان بطلمیوس خوانند چنانکه ترکان به زبان خویش ملک بزرگ را خاقان و هندیان رای و رومیان قیصر و عرب تبع و عجم کسری، و در روزگار این بطلیموس بیونان علم فلسفه و نجوم و حکمت و طب بسیار شد و سی و هشت سال او پادشاه بود پس بمرد، پس از او بطلیموس دیگر بنشست نام او دیانوس و به اخبار اندر ایدون خواندم که این دیانوس آن بود که اصحاب الکهف از او بگریختند و به کهف اندر افتادند. و این ملک از لب دجله تا به حد مغرب بدست بطلیموسان بماند سالهای بسیار. دویست و چهل و چهار سال و هر بطلیموس که بمردی دیگری هم از اهل بیت ملک از یونان همی‌نشست و چنین درست‌تر است که محمد بن جریر همی گوید که این دیانوس چهل سال به ملک اندر ببود و بایستی که حدیث اصحاب الکهف
یادنامه طبری، ص: 681
و ملک او و قصّه او تمام کردی اندرین جای که اگر کسی جای حدیث اصحاب الکهف اندرین کتاب بخواهد جایگاهش این است و نگفته است ولیکن فرودتر ازین بگوید از پس حدیث عیسی، زیرا که ایشان بوقت این ملک بگریختند و به کهف اندر شدند و سیصد و نه سال بماندند وز پس عیسی علیه السّلام از کهف بیرون آمدند و همه زمین شام به عیسی گرویده بودند و دین عیسی آشکارا شده بود». 18

محمد بلعمی مترجم تاریخ طبری بارها به اختصارگویی محمد بن جریر اشاره کرده و اخباری را که لازم دانسته در ترجمه افزوده است از آن جمله:

در حدیث حضرت عیسی گوید: «اکنون محمد بن جریر از اخبار عیسی علیه السّلام چیزی نگفته است و بدان علامت نبوّت او ایدون گفته است: او بیامد سوی بنی اسرائیل به پیغامبری و سه سال ببود و کس بدو نگروید و او را بگرفتند و بکشتند و خدای تعالی او را بر آسمان برد و اخبار عیسی و عجایب و حکمتهای او بیش از این است که چنین مختصر باید گفتن و اخبار او به کتب اخبار انبیا بسیار است و این مقدار از کار و علامات آیات او که گفتیم همه از کتب تفسیر است نه از این کتاب و نیز از اخبار عیسی یکی چیز بخواهم گفتن هرچند که محمد بن جریر نگفته است و این حدیث مائده است که فرود آمد از بهر عیسی از آسمان و چون این خبر معروف و مشهور است اندر قرآن و اندر اخبارزی مردمان با عجایب بسیار نه از در آنست که ناشنیده ماند و نایاد کردن از آن سپس که خدایتعالی اندر قرآن یاد کرد ...» 19

و نیز حدیث مورچه با سلیمان را که محمد بن جریر یاد نکرده در تاریخ بلعمی ذکر کرده است و در مقدمه داستان مؤلف تاریخ طبری را اندکی سرزنش کرده و گفته:
«بدانکه هر حدیثی که آن نیکوتر است و اندر او آیات قرآن بیشتر است محمد بن
یادنامه طبری، ص: 682
جریر اندر این کتاب آنرا دست بازداشته است و یاد نکرده است یکی حدیث النّمل و یکی حدیث الخیل و من هر دو را بیان کنم چنانکه در کتب تفسیر یافته‌ام». 20
در جای دیگر هم درباره محمد بن جریر سرزنش‌آمیز سخن گفته که چرا حدیث و اخبار خوب را در تاریخ خود نیاورده است:

«و محمد بن جریر از این حدیث که خدای عزّ و جلّ از قصّه ذو القرنین یاد کرده است اندرین کتاب هیچ نگفته است و ما بگوییم چنانکه خدای عزّ و جلّ اندر قرآن یاد کرد و بسیار نیکوتر است و با فایده‌تر از آن‌که محمد بن جریر در این کتاب گفته است و هر کجا حدیث لطیف و با فواید بسیار است خدای عزّ و جلّ یاد کرده است اندر کتاب خویش و آن مرد آن را اندرین کتاب یله کرده است از بهر اختصار را». 21
رَبِّ أَرِنِی
در تفسیر آیه «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی» گوید: «این خبری است که محمد ابن جریر یاد نکرده است بدین کتاب اندر و من بگویم که اندر او هم حکمت است و هم عبرت تا کسی که این کتاب خوانده باشد و این آیت، معنی آیت بداند». 22

در قصّه گرویدن بنی اسراییل به موسی از آیه شریفه إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ ... سخن گفته و بار دیگر به اختصارگویی محمد بن جریر اشاره می‌کند و می‌گوید:» و این همه پندها و موعظه‌های موسی از پس آن بود که خدای جلّ و علا فرعون را و قوم را هلاک کرده بود و مصر و ملک مصر بنی اسراییل را رسیده بود و محمد بن جریر اندر این کتاب سخت مبتّر گفته است و هیچ نگفت از حدیث آن‌که خدای تعالی موسی و بنی اسراییل را باز مصر برد و ملک مصر و خانه‌های قبطیان ایشان را میراث داد نبایستی که از این حدیث خاموشی گشتی و دست بازداشتی که خدای تعالی اندر نبی نه یک جای و نه دو جای یاد کرده است که من بنی اسراییل را باز مصر بردم و ایشان را
یادنامه طبری، ص: 683
میراث‌خوار فرعون و اهل مصر کردم چنانکه خدای عزّ و جلّ گفت: «کَمْ تَرَکُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرِینَ» و بجای دیگر گفت: «فَأَخْرَجْناهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ وَ کُنُوزٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها بَنِی إِسْرائِیلَ فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ» و ایشان به مصر باز شدند و از پس ایشان میان ایشان حوادثها افتاد و عجایبها است و عبرت و این مرد این اخبارها هیچ نگفته است و یاد نکرده است و از این همه دست بازداشته است مگر از جهت اختصار کتاب بوده است. من اکنون لختی بگویم و یک حیث از آن یاد کنم چنانکه اندر بنی اسراییل بود و خدای عزّ و جلّ این حدیثها اندر نبی از بهر آن یاد کرد تا بندگان او بخوانند و بدانند و خاموش بودن و دست بازداشتن از چنین حدیثها هیچ معنی نباشد امّا بعضی بر سبیل اختصار از آن جمله یاد کنیم و آن حکایت کشته گوییم که اندر بنی اسراییل یافتند». 23

«از عجایبها که اندر بنی اسراییل بود از پس آنکه با مصر آمدند و خدای تعالی ملک مصر همه به موسی داد حدیث آن کشته بود که اندر میان دو دیه یافتند محمد بن جریر آن را یاد نکرده است، و این حدیث چنان بود که آن کشته را بیافتند و ندانستند که او را که کشت و بنی اسراییل را از بهر آن اختلاف افتاد و با یکدیگر حرب کردند و بسیار کشته شدند. تا خدای عزّ و جلّ بفرمود که گاوی را بکشند و یکی اندام از آن گاو کشته به اندام کشته نهند تا او زنده شود و او بگوید که مرا که کشت ...» 24

در تفسیر «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ» داستان حضرت یوسف را نقل کرده و در آخر گوید:» و این لفظها محمّد جریر یاد نکرده است و ما یاد کردیم تا مردم بدانند». 25
یادنامه طبری، ص: 684

بلعمی در مرگ حضرت موسی گوید: و محمد جریر سه روایت کند اندرین کتاب و راست آنست که من می‌گویم و این خبر نیز هم اندر این کتاب روایت کرده است ولیکن این دوگونه است یکی آنکه ایدون گفت که چون خدای تعالی خواست که موسی را پیش خود برد ازو پیغامبری بستد و به یوشع داد و موسی را خدمت یوشع بایست کردن و یوشع پیامها به خلق می‌گزارد از خدای تعالی و کارها که موسی ندانستی همی‌کردی، موسی او را گفتی ای یوشع این چه چیز است؟ یوشع گفتی ای موسی آنگاه که تو پیغمبر بودی من ترا خبر پرسیدم که تو همی چکنی؟ موسی را درد آمد از آن و از خدای مرگ خواست و خدای او را مرگ داد. و گروهی گویند که موسی بر فریشتگان آسمان بگذشت و ایشان اندر زمین گوری کنده بودند به فرشهای نیکو آراسته، موسی گفت این گور از آن کیست؟ گفتند این گور آن بنده کریم است و بر خدای گرامی و گفتند یا موسی خواستی که آن تو بودی؟ موسی گفت خواستمی، گفتند ایدر فروشو و بخسب تا بنگریم که ترا شاید، موسی به گور فروشد و به‌خفت و آن فریشته کاین سخن گفت ملک الموت بود، چون موسی بخفت ملک الموت جان ازو جدا کرد و چون مرگ موسی رسید موسی فریشتگان را ایدون گفت که مرا بفریفتید.
و سه دیگر ایدون روایت کنند که خدای تعالی ملک الموت را بفرستاد که جان موسی بستان، ملک الموت سوی موسی آمد بر صورت مردی، موسی را گفت مرا خدای فرستاد که جان از تو بستانم، موسی دست بازبرد و ملک الموت را طپانچه بزد بر روی و یک چشم او کور کرد، ملک باز پیش خدای شد گفتا یا رب موسی یک چشم من کور کرد وگرنه آن بودی که بنده‌ای هست بر تو گرامی من هر دو چشم او را کور کردمی خدای تعالی گفت: ای ملک الموت با موسی مدارا کن، باز بر او شو و او را بگوی که دست بر پشت گاوی بمال بنگر که زیر دست تو اندر موی چند است تا به عدد هر مویی ترا یک سال زندگانی دهم، ملک الموت بیامد و پیام خدای تعالی بداد، موسی گفت یکبار که آخر بباید مردن اکنون میرم. ملک الموت را گفت جان بستان و ملک الموت جان او بستد، و این هر سه حدیث خرافاتست و نه از در آنست که اندرین کتاب روایت
یادنامه طبری، ص: 685
کنند و خداوندان عقل این حدیثها نپذیرند و اندر اخبار چنانست که موسی را صد و بیست سال بود بمرد و جز این گویند ولیکن این بی‌خلاف است. 26

بلعمی در چگونگی قحط، طاعون و وبا در دوره داود گوید:
«و محمد بن جریر اندرین کتاب ایدون گوید که سبب قحط و طاعون و وبا به گاه داود آن بود که داود خواست که عدد بنی اسراییل بداند، نقیبان هر سبطی را بخواند و بفرمود شمردن، چون از اعداد ایشان آگاه شد خدای عزّ و جلّ آن از داود نپسندید وحی فرستادش کای داود تو ندانستی که من ابراهیم و یعقوب را وعده کردم که اندر عددشان جز من کس نداند. چرا بشمردی؟ اکنون از این سه گناه عقوبت یکی بگزین، یا سه سال قحط، یا سه ماه دشمن، یا سه روز مرگ مفاجات. داود تدبیر کرد گفت به گرسنگی سه سال و قحط طاقت نیست، و نه با دشمن صبر کردن. اگر چاره نیست، پس سه روز مرگ مفاجات بگزیدند که باری بمرگ میرند به که بر دست دشمن، و خدای تعالی مرگ بر ایشان افکند یک روز چندین هزار بمردند که عددشان پدید نبود. داود بترسید که از بنی اسراییل از اصول کس نماند، که سه روز باشد. پس خدای را دعا کرد و گفت: یا رب ترشی من خوردم و دندان بنی اسراییل چرا کند شد، یا رب اگر عقوبت کنی مرا کن. و این مرگ از ایشان برگیر. پس خدای تعالی آن از ایشان برگرفت و دعای مستجاب شد، و این دعا آنجا کرد که مزگت بیت المقدس بود. و آن روز داود نگاه کرد فریشتگان را دید، شمشیرها آهیخته خلق را همی‌کشتند، هم بر آن جایگاه شمشیرها اندر نیام کردند، و بر آسمان شدند داود خواست که آنجا مزگتی کند. خدای عزّ و جلّ بدو وحی کرد و گفت ای داود تو بسیار خون ریختی و خلق را بسیار کشتی، تو این مزگت بنتوانی کردن ولیکن از پس تو پس تو این مزگت تمام کند، نام او سلیمان، و او از خونها ریختن به سلامت باشد، و این خبری است منکرگونه و عقل این سخن نپذیرد.» 27

محمد بلعمی بعد از ذکر قصه عزیر در آخر می‌افزاید «و محمد بن جریر رحمة اللّه
یادنامه طبری، ص: 686
قصّه عزیر اینچنین تمام نگفته است و این را از کتب اخبار و تفسیر گفتیم.» 28

در ذکر روابط ساره و هاجر زنان حضرت ابراهیم گوید: «... و ختنه زنان را از بهر این نهادند که گفتیم دلیل بر این قول پیغامبر است صلی اللّه علیه و سلّم هرچند محمد بن جریر روایت نکرده است و این حدیثی است مشهور که به مدینه بوقت پیغامبر صلی اللّه علیه زنی بود که زنان را ختنه کردی و دختران را که از مادر بزادندی و او را ام عطیّه خواندندی». 29

بلعمی سعی کرده است که علّت بعضی از اخبار را بیان کند از آن جمله: چرا ابراهیم را در خواب فرمودند که فرزند را قربان کند و چرا درین کار به او وحی نفرستادند؟
در قربان کردن ابراهیم علیه السّلام گوید:
پس چون ابراهیم را علیه السّلام اسحق بیامد و بزرگ شد، و اسماعیل آنجا به مکه بزرگ شد و اسحق پنج ساله شد و ابراهیم با خدای تعالی نذر کرده بود که اگر مرا پسری آید از قبل خدای تعالی قربان کنم. پس پسران بزرگ شدند خدای تعالی ابراهیم را از آن نذر یاد کرد و او را بخواب بفرمود که آن نذر خویش را وفا کن. و بر این خواب ابراهیم یکی حکمت است هر چند پسر جریر نگفته است ازیرا که پیغامبران خدای تعالی گونه گونه بودند از ایشان گروهی را جبریل آمد به وحی و سوی ایشان وحی آورد مشافهه و آن پیغامبران مرسل بودند چنانکه پیغامبر ما علیه السّلام و عیسی و موسی و ابراهیم و نوح صلوات اللّه علیهم اجمعین و گروهی آن بودند که بخواب دیدندی و هرچه ایشان را از آسمان فرمان آمدی به خواب آمدی ولیکن آن گروه بودند که ایشان را انبیاء خوانند و مرسل نخوانند، بدین گروه صحف و نبی فرونیامد از آسمان و ایشان را نفرمود که شریعت نهند و ایشان همه از صحف پیشین که به پیغامبران آمده بود همی خواندند و هم بر آن شریعت که از پیش بودی همی‌رفتندی و آن‌که مرسلان بودند آن بودند که هر کسی را از
یادنامه طبری، ص: 687
آسمان صحف و نبی و شریعت آمد و خدای تعالی یک را بر یک فضیلت کرد چنانکه گفت وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ و ابراهیم علیه السّلام از مرسلان بود از آن کسها که جبریل علیه السّلام بسوی ایشان آمدی و مشافهه او را از خدای پیغام دادی پس چون این فرمان ذبح آمد که پسر را ذبح کن، او را بخواب نمود و جبریل را نفرستاد که او را به مشافهه بگفتی و بدین اندر دو علّت است و دو معنی یکی آنست که پیغامبری گونه‌گونه است چنانکه گفتم یکی به مشافهه و دیگر به آواز و سیوم بخواب باید که همه نوعهای پیغامبری اندر وی بود و اگر مرسل نبود یک نوع بود آواز و خواب امّا مرسل را هم پیغام بود و هم آواز و هم خواب پس ابراهیم را جبریل مشافهه بود خدای تعالی خواست تا همه نوعهای پیغامبری او را جامع شود». 30

بلعمی در قصه زندانی شدن یوسف گوید:
«... پس یوسف مر این شرابدار را گفت چون پیش ملک خداوندت بنشینی و به مرتبت خویش باز شوی مرا یادی کن و بگو او را که به زندان اندر غلامی غریب بازداشت است بی‌گناه، خدای گفت: فانسیه الشیطان ذکر ربّه. دیو این سخن او را فراموش کرد تا با یاد نیامدش: فلبث فی السّجن بضع سنین و بضع بلغت اندر بیشتر از پنج بود و کمتر از ده بود و مفسّران این جایگاه هفت سال گفتند.
اکنون اندرین جای نکته‌ایست که نه علم محمد جریر است و نه گفته او و آن آنست که چون شاید که یوسف با این همه جلالت و مرتبت حاجت خویش به کافری بردارد، و به نزدیک کافری فرستد و امید خدای عزّ و جلّ بدو کند؟
بدانکه یوسف علیه السّلام نیک دانست که کارها به حکم خدای است ولکن او را اندر چاه آگاه کرده بود که تو پادشاه خواهی بودن، دانست که هر کاری خدای تعالی سببی کرده است و دانست که حاجت بر آنکس باید برداشتن که نزدیک پادشاه او را شناخت و معرفت بود براستی و استواری و نزدیک همه کس بهتر است از آن کس که کسی او را نشناسد و پنداشت که این لفظ خدای تعالی سبب کار او کرده است. و این، دو علم است یکی آنست که بر هر کسی واجب است که بشناسد و یکی نه واجب است،
یادنامه طبری، ص: 688
امّا آنچه واجب است آنست که بداند که مسبّب خدای است در همه چیزها، و آنچه نه واجب است و رواست که بدانند آنست که بداند که چه چیز است که سبب کار وی است. پس یوسف دانست که مسبّب خدای است لیکن پنداشت که این سبب خواهد بودن و این صغیره‌ای بود، و خدای تعالی با او عتاب کرد که طلب سبب مکن که هنوز هفت سال دیگر مانده است تا تقدیر ما اندر گذرد، دیگر نپنداری که دیو چیزی از یاد کسی تواند بردن که این نزدیک همه گروهی از مسلمانان خطاست.» 31

صاحب تاریخ بلعمی می‌نویسد: «... موسی آن همه دروغ ایشان باطل کرد، پس موسی عصا برگرفت و بدست او همچنان چوب گشت، و این همه چوبها و رسنها ناپدید شد هیچ پیدا نیامد فغلبوا هنالک و انقلبوا صاغرین. این جادوان مغلوب شدند و موسی غالب شد، و آن همه خلق خوار گشتند و حقیر. فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ ساجِدِینَ قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ.
جادوان خدای را سجده کردند و به نبوت موسی بگرویدند و ایشان را حق از باطل پدید آمد.
اکنون بباید دانستن که این جادوان را چه پدید آمد که آن ایشان جادوی است و آن موسی پیغامبری و آن از کار خدای است نه از کار جادوان. آگاه باش که حکم جادوی چنانست که هرگاه که جادویی جادوی کند آن چیز به چشم خلق بگونه دیگر نماید جز آنکه به حقیقت است و چون جادوی بگذرد آن چیز هم باز حال خویش شود، چنانکه بود، زیرا که جادوی دوام را نباشد به همیشگی جادویی یک زمان باشد یا یک روز باشد یا یک ماه و ایدون گویند که بزرگتر جادوی که بماند چهل روز ماند و بیش نماند و هرگاه که جادویی چوب را مار گرداند چون جادویی بگذرد آن مار همچنان چوب گردد زیرا که به جادوی چشم خلق تواند بستن و یک زمان خیالی پدید آید ولیکن آفریده خدای را از حالی به حالی نتواند بردن، هم اگر جادوی سنگی را زر نماید به چشم خلق چون جادوی بگذرد آن زر همچنان سنگ نماید، و همچنان گردد که بود و کم و بیش نشود. پس ازین حکم چنان بایستی که چون مار موسی آن همه ماران بخورد و به چشم
یادنامه طبری، ص: 689
خلق آنچنان نمود که آن همه ماران اندر شکم یک مار شدند چون جادوی بگذشت و مار موسی باز چوب گشت، بایستی که آن ماران همچنان چوب و رسن گشتندی که از اول بود و بر زمین بماندی پس چون ایشان دیدند که موسی مار خویش را بگرفت و بدست او اندر چوب گشت و آن همه چوبها و رسنهای خویش به زمین ندیدند متحیّر شدند و گفتند این اگر جادوی بودی و ما را بجادوی خویش غلبه بکردی، پس چوبها و رسنهای ما کجا شد؟ و پیدا آمد ایشان را که آن فعل موسی آیت خدای بود نه جادوی از بهر این نکته جادوان به خدای بگرویدند و مسلمان شدند، و این نکته نه از گفته محمد بن جریر است.» 32

بلعمی در ذکر خبر خراج که در عهد قباد و انوشیروان بنهادند می‌نویسد:
و پیش از قباد در جهان خراج نبود مگر ده‌یک و پنج‌یک و چهاریک، و جایی بود که بیست‌یک گرفتندی، به مقدار آبادانی و نزدیکی و دوری آب. پس قباد بفرمود تا همه مملکت را مساحت کردند تا خراج نهند، و خمس و ربع و عشر بردارند. چون مساحت آغاز کردند، قباد بمرد و وصیت کرد مر انوشروان را که این مساحت را تمام کن و خراج نه و مردمان را از سختی ده یک و پنج یک برهان و این را سببی بود که قباد چنین کرد و محمد بن جریر تمام نگفته است و من بگویم: روزی قباد برنشسته و به روستای سواد اندر همی‌شد و موبد موبدان با وی بود. پس قباد تنها از پس صیدی شد و وقت انگور رسیدن بود، قباد به سر کوهی رسید نظر کرد به زیر آن کوه دیهی دید، چشم او بر زنی افتاد که بر سر تنور ایستاده بود و نان همی‌پخت، و پسرکی خرد سه ساله پیش وی ایستاده، ناگاه به باغ اندر آمد و خوشه انگور بگرفت که بخورد، و آن انگور از وی بازستد و بر شاخ رز بست. قباد را عجب آمد از بخیلی آن زن، از کوه فرود آمد و بدر آن باغ رفت و آن زن را گفت: این رز از آن کیست؟ گفت از آن من، گفت: آن انگور را از وی چرا گرفتی و او را بزدی و این مقدار انگور به فرزند خود روا نداشتی؟ زن گفت ما را بر خواسته خویش امر نیست زیرا که ملک را اندرین نصیب است تا کس ملک نیاید و بهره ملک جدا
یادنامه طبری، ص: 690
نکند و حرز نکند، ما دست بدین نیاریم کردن. قباد گفت: این‌که تو همی‌گویی در همه پادشاهی چنین است؟ گفت: همه جای چنین است. قباد را دل بسوخت بر رعیّت، و بر سر کوه بر شد تا سپاه فراز آمدند و موبد موبدان بیامد قباد این قصه به او بگفت و گفت من این نقیصه نپسندم که کس خواسته خود را تصرّف نیارد کردن از جهت من، و درخت بنشانند و بار آورد و از بهر من دست بدان نیارند کردن. این را تدبیری کنید که مرا بر ایشان وظیفه‌ای بود و خواسته‌های ایشان بر ایشان مباح بود تا هرچه خواهند کنند.
موبد موبدان و وزیران گفتند این را تدبیر آنست که زمینهای همه مملکت و رزها را همه مساحت کنند، تا چند جفت بود و درختان بارآور بشمری تا چند بود. پس بر هر جفتی زمین و جفتی زر و بر هر درختی بارآور خراجی معین کنی. بر هر جفتی زمین یک درم یا دو یا سه کم و بیش چنانکه واجب آید به حکم تنگی زمین و نزدیکی و دوری آب، تا هر چه خواهند کنند و وظیفه بر ایشان درم بود، و هرگاه که خواهند بستانند، قباد گفت:
چنین کنید، و به خانه شد، و مسّاحان را گرد کرد تا همه مملکت را مساحت کنند. و این به آخر عمر قباد بود، و او را مرگ فراز آمد و هنوز مساحت تمام نکرده بودند. پس چون دانست که خواهد مردن انوشروان را بفرمود که این مساحت را تمام کن و این وظیفه خراج بنه، انوشروان آن مساحت تمام کرد و خراج معین کرد، و این در اخبار انوشروان گفته شود». 33

محمد بن محمد بلعمی با وجود اینکه در جایهای مختلف گاهی به نرمی و گاهی به شدت بر نوشته محمد بن جریر طبری اعتراض کرده در کلیّات او را معذور دانسته و گفته: «محمد بن جریر اندرین روایتها احتیاط نکرده است که کدام درست‌تر است و معتمدتر که تألیف این کتاب چنان کرده است که خبر آنچه می‌یافت علی الوجه می‌نبشت بی‌تروی و اندیشه تا یک خبر از دوگونه مختلف و متناقض روایت کرده است، و اندرین اسفندیار او را هم شبهت افتاده است که آنجا می‌گوید این اسفندیار برادرزاده گشتاسب بود و پسر زریر اسپهبد بود پسر لهراسب و جای دیگر گوید که این اسفندیار خود پسر گشتاسب بود ... و او نداند که ازین همه خبرها درستر کدام است و
یادنامه طبری، ص: 691
نبایستی که صاحب کتابی این چنین معانی را اغفال کردی». 34
در حدیث لقمان می‌نویسد: «پس لقمان را در حکمت کتابهای بسیار است ولیکن محمّد بن جریر نگفته است از آنکه او را مراد تاریخ است که هرکسی اندر کدام روزگار بوده است و چند بوده و چند زیسته است». 35
و در حدیث حضرت موسی می‌نویسد: محمد بن جریر اندرین کتاب سخت مبتّر گفته است مگر از جهت اختصار کتاب بوده است». 36
در قصه ذو القرنین هم به اختصار گفتن صاحب تاریخ طبری اشاره کرده و گوید:
«و هرکجا حدیث لطیف و با فواید بسیار است خدای عزّ و جلّ یاد کرده است اندر کتاب خویش و آن مرد آن را اندرین کتاب یله کرده است از بهتر اختصار را». 37

نویسنده تاریخ بلعمی بارها بطور ضمنی اختصار گفتن را عیب شمرده و سعی کرده که موارد مختصر شده را در تاریخ خود شرح و بسط بیشتر بدهد امّا گاهی خود نیز مجبور به کوتاه‌گویی شده است چنانکه در داستان خضر و الیاس می‌نویسد: «... و هر دو اندرین جهان خدای را عزّ و جلّ همی‌پرستند یکی اندر دریا و یکی اندر بیابان و هر سالی به موسم حجّ بمکّه گرد آیند بیکجای، و حج کنند و کس ایشان را نبیند جز آنکس که ایشان خواهند که خویشتن مراو را بنمایند و اندرین اخبار بسیار است از پیمبر ما علیه السّلام بدان‌که خداوند این کتاب یاد نکرده است من نیز دست بازداشتم تا کتاب دراز نگردد، و مراد من آنست که از قصّه ایشان آگاه شوی». 38

محمد بن محمّد بلعمی در یک جای از تاریخ خود که حدیث به کوه طور رفتن موسی است می‌گوید که نسخه‌نویسها در تاریخ طبری دست برده‌اند و در نسخه‌ای که در اختیار بلعمی بوده تصرّف کرده و سخنان خود را افزوده‌اند و این خلاف حقیقت‌ها از طبری نیست:
یادنامه طبری، ص: 692
«و خرّ موسی صعقا. موسی بیفتاد و هوش از وی بشد و موسی نه آن را دید که کوه، ولیکن موسی کوه را دید، و اگر موسی آن دیدی که کوه دید، از کوه بتر شدی، و این سخن بر گوینده خطاست. و محمد بن جریر این معنی را نگفته است و این گفته نویسنده نسخه بوده است که این نسخه را از او نوشتیم و نشاید در حق موسی این اعتقاد داشتن که قوه کوه از قوّه موسی بیشتر بود، این خطا بود و گفتیم که این نه کلام کتابست این را متکلّمان گویند.» 39

______________________________
(1) و لیعلم النّاظر فی کتابنا هذا أن اعتمادی فی کلّ ما أحضرت ذکره فیه مما شرطت أنی راسمه فیه إنما هو علی ما رویت من الاخبار التّی أنا ذاکرها فیه و الآثار الّتی أنا مسندها إلی رواتها فیه دون ما أدرک بحجج العقول و أستنبط بفکر النّفوس الا الیسیر القلیل منه إذ کان العلم بما کان من اخبارا لماضین و ما هو کائن من انباء الحادثین غیر واصل إلی من لم یشاهدهم و لم یدرک زمانهم إلا باخبار المخبرین و نقل الناقلین دون الاستخراج بالعقول و الاستنباط بفکر النفوس فما یکن فی کتابی هذا من خبر ذکرناه عن بعض الماضین مما یستنکره قارئه أو یستشنعه سامعه من أجل انه لم یعرف له وجها فی الصّحة و لا معنی فی الحقیقة فلیعلم انه لم یؤت فی ذلک من قبلنا و انما أتی من قبل ناقلیه إلینا و إنا إنما أدیّنا ذلک علی نحو ما ادّی إلینا.
تاریخ الامم و الملوک جزء اوّل صفحه 5 چاپ قاهره 1357 هجری قمری.
(2) و بدانکه این تاریخ نامه بزرگ است که گردآورده ابی جعفر محمّد بن جریر یزید الطبری رحمه اللّه که ملک خراسان ابو صالح منصور بن نوح فرمان داد دستور خویش را ابو علی محمّد بن محمّد بن البلعمی، که تاریخ‌نامه را که از آن پسر جریر است پارسی گردان هر چه نیکوتر چنانکه اندر وی نقصانی نباشد. پس گوید، چون اندر وی نگاه کردم و بدیدم اندر وی علمهای بسیار و حجّتها و آیتهای قرآن و شعرهای نیکو و اندر وی فایده‌ها دیدم بسیار، رنج بردم و جهد و ستم بر خویشتن نهادم و این را پارسی گردانیدم به نیروی ایزد عزّ و جلّ. و ما خواستیم که تاریخ روزگار عالم اندر آنچه هرکسی گفته است از اهل نجوم و از اهل هر گروهی که تاریخ گفته‌اند از گبر و ترسا و جهود و مسلمان هر گروهی آنچه گفته‌اند یاد کنیم اندرین کتاب، به توفیق ایزد عزّ و جلّ، از روزگار آدم تا
یادنامه طبری، ص: 693
گاه رستخیز چند بود، و این اندر کتاب پسر جریر نیافتیم و باز نمودیم تا هرکه اندر وی نگرد زود اندریابد و بر وی آسان شود انشاء اللّه تعالی وحده العزیز. تاریخ بلعمی بتصحیح محمد تقی بهار و به کوشش گنابادی جلد اوّل صفحه 1- 2 چاپ تهران 1353.
______________________________
(3) تاریخ بلعمی به تصحیح محمد تقی بهار جلد اوّل صفحه 192.
(4) همان مأخذ جلد اوّل صفحه 333.
(5) همان مأخذ صفحه 418 و 419.
(6) همان مأخذ صفحه 429.
(7) همان مأخذ صفحه 441.
(8) همان مأخذ صفحه 445.
(9) همان مأخذ صفحه 462.
(10) همان مأخذ صفحه 196.
(11) همان مأخذ صفحه 184.
(12) همان مأخذ صفحه 186.
(13) همان مأخذ صفحه 182.
(14) همان مأخذ صفحه 583.
(15) همان مأخذ جلد دوم صفحه 843.
(16) همان مأخذ صفحه 841.
(17) همان مأخذ جلد اول صفحه 323.
(18) همان مأخذ جلد دوم صفحه 724.
(19) همان مأخذ صفحه 773.
(20) همان مأخذ جلد اول صفحه 586.
(21) همان مأخذ جلد دوم صفحه 701.
(22) همان مأخذ جلد اول صفحه 258.
(23) همان مأخذ صفحه 452.
(24) همان مأخذ صفحه 452 و 453.
(25) همان مأخذ صفحه 269.
یادنامه طبری، ص: 694
______________________________
(26) همان مأخذ صفحه 504 و 505 و 506.
(27) همان مأخذ صفحه 558.
(28) همان مأخذ جلد دوّم صفحه 654.
(29) همان مأخذ جلد اول صفحه 206.
(30) همان مأخذ صفحه 225 و 226.
(31) همان مأخذ صفحه 292 و 293.
(32) همان مأخذ صفحه 400 و 401.
(33) همان مأخذ جلد دوم صفحه 971 و 972.
(34) همان مأخذ صفحه 660.
(35) همان مأخذ جلد اول صفحه 559.
(36) همان مأخذ صفحه 451.
(37) همان مأخذ جلد دوم صفحه 701.
(38) همان مأخذ جلد اول صفحه 464.
(39) همان مأخذ صفحه 435.
یادنامه طبری، ص: 695
دکتر محمد علوی مقدم دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی‌

«*»______________________________
*. نام اصلی کتاب «جامع البیان عن تاویل آی القرآن» است که به نام مؤلف آن: ابو جعفر محمد بن جریر طبری م 310 ق معروف به تفسیر طبری شده است و ما هم در مآخذ به جای جامع البیان تفسیر طبری خواهیم گفت.
یادنامه طبری، ص: 697
در پیدایش، تکوین و تدوین بلاغت عربی، عوامل گوناگونی همچون: شعر شاعران عرب جاهلی، نظم و نثر قرون اولیه هجری، بحث و جدال متکلمان اسلامی و لغت‌دانان و نحویان و کتب ارسطو و مفسران قرآن، مؤثر بوده است.
در میان عوامل گوناگون یک عامل بیش از دیگر عوامل در پیدایش و تدوین بلاغت عربی مؤثر بوده و آن، قرآن مجید است.
روی همین اصل، بسیاری از مفسران اولیه در نوشته‌های خود، ضمن بحث از دیگر مسائل قرآنی، از بلاغت قرآن هم غیر مستقیم در تفاسیر خود سخن گفتند. مثلا فرّاء (م 207 ق) کتاب معانی القرآن را نوشت و در آن کتاب، علاوه بر اینکه به شرح لغوی الفاظ پرداخت و مسائل نحوی کلمات و اعراب آنها را مورد بحث قرار داد، گهگاه از مسائل بلاغی هم در کتاب خود بحث کرد، از کنایه، تشبیه، مجاز و استعاره سخن به میان آورد، از نظم کلمات، اسلوب شیوای آنها و وزن الفاظ و تأثیر این توازن و هماهنگی، در اذهان شنونده و خواننده سخن گفت و آن‌جا که ترکیب کلمات و آیات را بیان می‌کرد و مسائل نحوی را شرح می‌داد، از تقدیم و تأخیر، مسند و مسندالیه، ایجاز و اطناب هم سخن گفت 1.
ابو عبیده معمر بن المثنّی (م 210 ق) نیز یکی دیگر از مفسران قرون اولیه هجری است
یادنامه طبری، ص: 698
که کتاب مجاز القرآن او در دست است. درست است که ابو عبیده در کتاب مجاز القرآن، مجاز را مرادف کلمه تفسیر و تأویل دانسته و مجاز را همچون معبر و پلی فرض کرده که خواننده را به فهم معانی می‌رساند و در واقع منظور او از «مجاز» همان معنای لغوی بوده و نه مفهوم مصطلح میان علمای بلاغت، ولی در عین حال او هم در این کتاب که تفسیر گونه‌ای است بر قرآن مجید، باز هم از: تشبیه، استعاره، کنایه، تقدیم و تأخیر، ایجاز، التفات بحث کرده و در همین کتاب بیست و هشت قسم مجاز را در قرآن، برشمرده است 2. نظر ابو عبیده، آن است که برای درک و فهم معانی قرآنی، آگاهی از مسائل بلاغی اهمیت ویژه‌ای دارد و تا کسی از فنون بلاغت آگاه نباشد نمی‌تواند آن‌طور که باید و شاید معانی قرآنی و اعجاز آن را درک کند 3، روی همین اصل، ابو عبیده به فکر افتاد، این مسئله را روشن کند و در این زمینه کتابی بنویسد. روایت تاریخی در باب انگیزه نوشتن کتاب مجاز القرآن این موضوع را روشن می‌کند 4.
ابو محمد عبد اللّه بن مسلم بن قتیبه دینوری (م 276 ق) معروف به: ابن قتیبه «*»، از لغت‌دانان و نحاة قرن سوم هجری است. او در مقام پاسخگویی به طاعنان و ملاحده که می‌گفتند در آیات قرآنی تناقض وجود دارد، کتاب تأویل مشکل القرآن را نوشت و در آن از مجاز، استعاره و کنایه و دیگر مباحث بلاغی بحث کرد و در آن کتاب ثابت کرد که بی‌اطلاعی شما از اسلوب زبان عربی و ناآگاهی از استعمالات گوناگون این زبان، سبب شده که چنین پندار نادرستی در شما به وجود آید. ابن قتیبه، علاوه بر کتاب تأویل مشکل القرآن کتاب غریب القرآن را هم نوشته است «**».
دانشمند مصری، السید احمد صقر، در مقدمه‌ای که بر کتاب تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه نوشته، متذکر شده است که:
«صنّف ابن قتیبه مصنّفات کثیرة بلغت عدّتها- فی ما یقول ابو العلاء المعرّی- خمسه و ستّین مصنّفا ...» 5
______________________________
*. قتیبه: به ضم قاف و فتح تاء فوقانی و سکون یاء، مصغّر «قتبه» به کسر قاف است به معنای: روده، پالان.
**. بنا به گفته خطیب بغدادی در تاریخ بغداد ج 10/ 170 و بنا به سخن ابن خلکان در کتاب وفیات الاعیان در 2/ 246 و 247 و بنا به نوشته معجم المطبوعات العربیه و المعربه، تألیف یوسف الیاس سرکیس، چاپ مصر، سال 1346 ه-.- 1928 م درج 1/ 211 و 212، ابن قتیبه، تألیفات فراوانی داشته است.
یادنامه طبری، ص: 699
یکی از کتب ابن قتیبه، تفسیر غریب القرآن است که متمم و مکمل کتاب تأویل مشکل القرآن می‌باشد 6. کتاب مزبور از این جهت حائز اهمیت است که اولا معانی لغوی برخی از کلمات قرآنی را برای ما بازگفته و ثانیا بسیاری از مسائل بلاغی را پیش از ابن معتّز «*»- برخی کتاب البدیع ابن معتز را، اول کتاب بلاغت می‌دانند- برای ما روشن کرده و از این لحاظ باید سهم او را در تکوین و تدوین بلاغت عربی مؤثر دانست، ثالثا بسیاری از آیات قرآنی را مورد بحث قرار داده و جنبه‌های بلاغی آیات را توضیح داده است. 7
پس از اینان که برشمردیم، «**» نوبت به مفسر بزرگ، محمد بن جریر طبری (م 310
______________________________
*. ابن معتز کتاب البدیع را در 274 ق تصنیف کرده است ولی ابن قتیبه سالها قبل از ابن معتز، مباحث علوم بلاغی را در کتاب تأویل مشکل القرآن مورد بحث قرار داد، اما از آنجا که کتاب وی در مباحث گوناگون است و از موضوعات مختلف سخن گفته و همچون کتاب البدیع ابن معتز نیست که فقط به مباحث بلاغی پرداخته باشد، در فرهنگ اسلامی به عنوان یک کتاب بلاغی معرفی نشده، در صورتی که ابن قتیبه در کتاب تأویل مشکل القرآن از ص 103 تا 134 از مجاز بحث کرده و صفحات 134 تا 184 کتاب را به استعاره اختصاص داده و از ص 210 تا 231 از حذف و اختصار سخن گفته و از ص 256 تا 274 کنایه و تعریض را مورد بحث قرار داده است.
**. البته در قرن سوم هجری، دانشمندان دیگری هم بوده‌اند که در زمینه مسائل قرآنی و بلاغی، کتاب نوشته‌اند، همچون جاحظ بصری، (م 255 ق) که در باب نظم قرآن و اسلوب شگفت‌آور آن، کتاب نظم القرآن را نوشت و در آن، از وجوه اعجاز و اسرار شگفتی‌های قرآن، بحث کرد و قرآن را با کلام عرب مقایسه کرد و برتری آن را ثابت کرد و محسنات و زیباییهای آن را باز گفت ولی متاسفانه این کتاب از میان رفته و به دست ما نرسیده و فقط جاحظ خود در کتاب الحیوان در بحث از ایجاز از آن کتاب اسم برده و گفته است:
«... ولی کتاب جمعیت فیه آیا عن القرآن لتعرف بها ما بین الایجاز و الحذف و بین الزوائد و الفضول الاستعارات، فاذا قراتها رایت فضلها فی الایجاز و الجمع للمعانی الکثیرة بالالفاظ القلیلة فمنها ...»
ر ک: جاحظ، الحیوان، چاپ فوزی عطوی، الطبعة الثانیة 1397 ه- 1978 م بیروت ج 3/ 428
ابن ندیم هم که کتاب الفهرست را در 377 ق نوشته، در فصل کتب تالیف شده در باب قرآن، از کتاب نظم القرآن جاحظ، اسم برده است.
ر ک: ابن ندیم، الفهرست نشر دار المعرفة، بیروت، ص 57.
ابو علی محمد بن یزید واسطی، (م 306 ق)، از اجله متکلمان، بنا به نوشته ابن ندیم (الفهرست ص 245) در باب اعجاز قرآن، کتابی نوشته که متاسفانه هم‌اکنون در دست نیست.
حاج خلیفه در ج 1 ص 120 کتاب کشف الظنون که نام پدر واسطی را «زید» ثبت کرده و نه «یزید»، نوشته است که واسطی، کتاب «اعجاز القرآن» داشته و عبد القاهر جرجانی دو شرح، بر آن کتاب نوشته و شرح کبیر را «معتضد» نامیده است.
یادنامه طبری، ص: 700
ق) می‌رسد. طبری در تفسیر بزرگ خود به نام جامع البیان عن تأویل آی القرآن بیشتر از فرّاء مباحث بلاغی قرآن را مورد بحث قرار داده و به نظم بدیع قرآن که عرب از نظیره‌گویی بدان عاجز است، اشاره کرده و برخی آرایشهای کلامی قرآن را که سبب تفاوت قرآن با کلام عرب شده بازگفته و در واقع بحث از مسائل بلاغی قرآن را در میان مفسران پایه‌ریزی کرده است و مفسران را به ارزش و اهمیت علوم بلاغی در آیات قرآنی آگاه کرده به طوری که جار اللّه زمخشری (م 538 ق) در مقدمه تفسیرش نوشت 8:
«فقیه هر چند که در فتوا دادن و استنباط احکام فقهی بر اقران خود پیشی گیرد و متکلم (عالم علم کلام) هر قدر که در علم کلام، فرد برجسته‌ای شود و محدث در اخبار و احادیث هر چند اهمیت پیدا کند و فرد شاخصی گردد و خطیب در فن خطابه از حسن بصری هم سخنورتر شود و نحوی در علم نحو از سیبویه هم برتر گردد، هیچ‌یک از اینان به حقیقتی نمی‌رسند، مگر اینکه در دو رشته از دانش، یعنی علم معانی و بیان که مختص به قرآن است براعت و کمال پیدا کنند».
از گفته زمخشری، در مقدمه تفسیرش چنین استنباط می‌شود که دو علم معانی و بیان، برای مفسر قرآن از مهمترین علومی است که مفسر باید بداند و بدون آگاهی از این دو علم مفسر نمی‌تواند زیبائیهای بلاغی و محسنات بدیعی کلام خدا را درک کند و نشان دهد. در واقع زمخشری راه درک اعجاز قرآن را در تبحر و شناخت علوم بلاغی دانسته و بر آن است که شناخت لطائف کلام ربانی با آگاهی از علوم بلاغی امکان‌پذیرتر است و برای درک اعجاز، هر کس ناچار است که علوم بلاغی را بخوبی فراگیرد.
طبری در تفسیر بزرگ خود بیش از فرّاء و دیگر مفسران پیش از خود، از بلاغت قرآن بحث کرده و به برخی از تفاوتهای کلمه‌ای قرآن، اشاره کرده و مثلا گفته است: که تفاوت «الحمد للّه» با الف و لام در نخستین آیه سوره حمد با «حمدا للّه» بدون الف و لام در این است که در شکل نخستین یعنی با الف و لام، عمومیت بیشتری استنباط می‌شود و خواننده درمی‌یابد که جمیع محامد و شکر کامل و حمد همه موجودات از آن خدا و برای خداست و اگر گفته می‌شود: «حمدا للّه» آن عمومیت و شمول، استنباط نمی‌شود و تنها حمد قائل و گوینده را شامل می‌شود 9. ولی باید دانست که گاه الف و لام بر استغراقی دلالت نمی‌کند و نمی‌توان از آن، استغراق و شمول و عمومیت را استنباط
یادنامه طبری، ص: 701
کرد مثلا در آیه:
«وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ ...» (بقره/ 12)
الف و لام افاده استغراق نمی‌کند، زیرا تمام ناس به شخص حضرت محمد (ص) ایمان نیاوردند و گفته‌های او را تصدیق نکردند، بلکه برخی ایمان آوردند و آنان همان کسانی هستند که در نزد مخاطبهای این آیه شناخته شده بودند و معنای آیه چنین خواهد بود:
«... آمنوا کما آمن الناس الذین تعرفونهم من اهل الیقین و التصدیق باللّه و بمحمد (ص) و ما جاء به من عند اللّه و بالیوم الآخر».
در واقع، خواسته است بگوید این نوع الف و لام را، عهد ذهنی می‌دانند، همان‌طور که در آیه: «الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ ...» (آل عمران/ 173) الف و لام «النَّاسُ» بر استغراق، دلالت نمی‌کند.
در بحث از آیات «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» (سوره حمد/ 4 و 5) طبری، اشارتی به صنعت التفات کرده، البته نه با لفظ التفات، بلکه با این عنوان که در عرب وقتی می‌خواهند درباره چیزی سخن بگویند، از خطاب به غیبت و از غیبت به خطاب عدول می‌کنند همان‌طور که مثلا به شخصی می‌گویند: «قد قلت لاخیک»: «لو قمت لقمت» و قد قلت لاخیک لوقام لقمت. و نیز برای التفات از غیبت به خطاب، شعر هذلی را مثال آورده که گفته است:
یا لهف نفسی کان جدّة خالدو بیاض وجهک للتراب الاعفر که از غیبت به خطاب عدول کرده است.
طبری در این باره از شعر لبید بن ربیعه هم مثال آورده است، لیکن بهترین مثال این صنعت را آیه:
«هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ ...» (یونس/ 22)
دانسته که از غیبت به خطاب و سپس از خطاب به غیبت عدول شده است 10. در بحث از آیه:
«مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ
یادنامه طبری، ص: 702
فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» «*» (بقره/ 17)
طبری، نوشته است 11:
اگر کسی بگوید که چگونه می‌توان حالت گروهی [مثلهم] را به حالت یک فرد [مثل الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً] همانند کرد، یعنی چرا گروه و جماعت را به مفرد مثل زده یعنی چرا گفته نشده مثلهم کمثل الذین استوقدوا نارا؟ در جواب خواهیم گفت که حالت به حالت تشبیه شده و در قرآن مجید نظیر دارد همچون آیه:
«... تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ ...» (احزاب/ 19)
که حالت به حالت تشبیه شده است و در واقع گفته شده است:
«کدوران عین الذی یغشی علیه من الموت»
در آیه مورد بحث (بقره/ 17) هم می‌گوییم: حالت آنان همانند حالت کسی است که آتشی برافروخته باشد ... طبری در توضیحات خود افزوده که تمثیل و همانند کردن جماعتی از مردان در طول و دیگر اعضا به یک فرد و یک چیز، جایز نیست ولی تمثیل جماعتی از منافقان و دورویان به یک فرد برفروزنده آتش رواست و در واقع اصل مطلب چنین بوده است:
«مثل استضاءة المنافقین بما اظهروه من الاقرار باللّه و بمحمد (ص) و بما جاء به، قولا و هم به مکذبون اعتقادا کمثل استضاءة الموقد نارا ...»
سپس کلمه «استضاءة» حذف شده و کلمه «مثل» به «الذی» اضافه شده است. برای توضیح بیشتر، طبری گفته است: در تشبیه، اعیان بمعنی نوع انسان، بهتر است جماعت به جماعت و مفرد به مفرد تشبیه شود، لیکن آیه مورد بحث، تشبیه حالت به حالت است 12.
در بخش پایانی آیه مورد بحث (بقره/ 17)، طبری به ایجاز به حذف اشاره کرده و از اختصار سخن رانده و افزوده است که جمله در اصل «... فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ، خمدت و انطفأت ... بوده و دو فعل «خمدت» و «انطفأت» حذف شده است. و چنانچه کسی
______________________________
*. مثل دورویان و منافقان، همانند کسی است که آتشی افروخته (در بیابان تاریک تا راه خود را پیدا کند) ولی هنگامی که آتش اطراف خود را روشن ساخت، خدا آن را خاموش می‌کند و در تاریکی وحشتناکی که چشم کار نمی‌کند، آنها را رها می‌سازد.
یادنامه طبری، ص: 703
بگوید: «و لیس ذلک بموجود فی القرآن، فما دلالتک علی انّ معناه؟» در جواب می‌گوییم: «من شأن العرب الایجاز و الاختصار».
طبری نمونه‌های فراوانی هم از «حذف» و «ایجاز» شعر شاعران عرب ذکر کرده و افزوده است که در کلام عرب، قاعده کلی بر این است که در مواردی که ایجاب کند، کلام را موجز آورند و مختصر کنند 13.
در بحث از آیه «... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» «*» (بقره/ 35) طبری به حذف جمله شرطی اشاره کرده 14 و گفته است: بنا به اعتقاد نحویان کوفه، عبارت در اصل چنین بوده است:
«و لا تقربا هذه الشجرة فانّکما ان قربتما کنتما من الظالمین»
و حذف جمله شرطی بر بلاغت جمله افزوده است و جمله به صورت «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» بیان شده است.
در بحث از آیه «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً ...» (بقره/ 10) طبری به حذف و اسناد فعل به غیر فاعل اصلی اشاره کرده و گفته است:
در واقع معنای اصلی آیه، چنین است: «فی اعتقاد قلوبهم، الذین یعتقدونه فی الدین و التصدیق بمحمد (ص) و بما جاء به من عند اللّه، مرض و سقم».
بیماری قلبی منافقان و دورویان، در این آیه شک و تردید آنان است در نبوت پیامبر و آنچه که بر او نازل شده [- قرآن مجید].
طبری، برای این‌گونه حذفها، از اشعار شاعران عرب هم، مثالهایی آورده است همچون شعر عنتره عبسی:
«هلّا سألت الخیل یا ابنة مالک؟ان کنت جاهلة بما لم تعلمی» که در اصل بوده است: «هلا سألت اصحاب الخیل؟»
و یا گفتار آنان‌که گفته‌اند: «یا خیل اللّه ارکبی» که مقصود: «یا اصحاب خیل اللّه ارکبوا» بوده است. طبری در این مورد شواهد فراوانی ذکر کرده است 15.
در بحث از آیه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» (سوره حمد/ 5) طبری، علاوه بر اینکه،
______________________________
*. یعنی: نزدیک این درخت نشوید که از ستمگران خواهید شد.
یادنامه طبری، ص: 704
بحث افاده حصر را، از تقدیم مفعول بر فعل و در نتیجه ثابت شدن اینکه نقطه اتکاء فقط خداست و «لا احدا سواه» را طرح کرده، و علاوه بر اینکه گفته است: چرا «نَعْبُدُ» بر «نَسْتَعِینُ» یعنی عبادت، بر استعانت مقدم شده و حال آنکه «فمساله المعونة کانت احقّ بالتقدیم» علت آن در نظر طبری این است که انسان در عبادت خود به معونت خدا نیاز دارد.
در وجه تکرار ضمیر «إِیَّاکَ» که قرآن گفته است: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» در صورتی که ممکن بود گفته شود: «ایّاک نعبد و نستعین»، زیرا معبود و مستعان یکی است و آن هم خداست، طبری در این مورد گفته است: از لحاظ عظمت مخاطب، فصاحت، ایجاب می‌کند که ضمیر تکرار شود، همان‌طور که می‌گویند:
«اللهم انا نعبدک و نستعینک و نحمدک و نشکرک» و به قول طبری «و کان ذلک افصح فی کلام العرب، من ان یقال: «اللهم انّا نعبدک و نستعین و نحمد ...» کان الافصح اعادتها مع کلّ فعل» 16.
در بحث از آیه «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ ...» (بقره/ 1) طبری، ضمن اینکه روایات گوناگونی را نقل کرده که «ذلِکَ الْکِتابُ» به معنای «هذا الکتاب» می‌باشد، خود نیز القای شبهه کرده و گفته است: چگونه می‌توان گفت «ذلک» در این آیه به معنای «هذا» است، در صورتی که «هذا» اشاره به حاضر معاین است و «ذلک» اشاره به غایب [- غیر حاضر و لا معاین]؟ طبری گفته است 17: در واقع خدا خواسته است برای بیان عظمت قرآن، از اسم اشاره به دور استفاده کند و مقام قرآن را بالا ببرد و بگوید آن‌قدر مقام قرآن بالاست که گویی در نقطه دوردستی در اوج آسمانها قرار گرفته است و برای تأیید سخن خود، طبری اشعاری هم از شاعران عرب مثال آورده که در آنها «ذلک» به معنای «هذا» است.
طبری، احتمال دیگری را ذکر کرده و گفته است: ممکن است «ذلِکَ الْکِتابُ» سور و آیاتی باشد که پیش از سوره بقره در مکه و مدینه نازل شده، بدین معنی که خدا گفته است: ای پیامبر، آیات و سوری را که در گذشته بر تو نازل کردم «لا رَیْبَ فِیهِ».
قول دیگری که طبری ذکر کرده این است که «ذلِکَ الْکِتابُ» اشارتی به تورات و انجیل است و در این صورت به تأویل نیازی نیست.
یادنامه طبری، ص: 705
در بحث از های ضمیر «فیه» طبری گفته است: مرجع این ضمیر «کتاب» است و معنای «لا رَیْبَ فِیهِ»: «لاشک فی ذلک الکتاب انه من عند اللّه هدی للمتقین» 18.
در بحث از آیه:
«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ» (بقره/ 107)
طبری، موضوع استثبات، تقریر و جایگزین شدن کلام را در ذهن مخاطب طرح کرده و در واقع، پاسخ طاعنان را که گفته‌اند: مگر پیامبر اکرم نمی‌دانسته که خدا قادر است و حکومت آسمانها و زمین از آن اوست که به پیامبر خطاب شود: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...» طبری، چنین پاسخ داده که در این‌گونه موارد، در زبان عربی هم برای تقریر و بهتر جایگزین شدن مثلا می‌گویند: «الم اکرمک؟» «الم اتفضّل علیک؟» به معنای «قد اکرمه و تفضّل علیه» یعنی نسبت به تو اکرام کردم و نسبت به تو تفضل کردم.
علاوه بر این مطالب، طبری با وجود قرینه مقالیه بخش پایانی «... وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ» بر آن است که در این آیه، خطاب به پیامبر اکرم است ولی در معنی، اصحاب و امت پیامبر مورد نظر هستند و این‌گونه سخن گفتنها که گوینده یک فرد را مخاطب سازد ولی جماعتی را در نظر داشته باشد، در کلام عرب فراوان است و طبری در این‌باره اشعاری از کمیت بن زید را مثال آورده و نیز به آیات:
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ ...»
«وَ اتَّبِعْ ما یُوحی إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً» (احزاب/ 1 و 2)
استناد جسته که خطاب خاص پیامبر اکرم است ولی عموم را دربرمی‌گیرد، به دلیل بخش پایانی آیه یعنی «إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً» که فعل «تَعْمَلُونَ» به صیغه جمع مخاطب آمده است 19.
در بحث از آیه:
«وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ» (بقره/ 87).
یادنامه طبری، ص: 706
که خدا گفته است: ما به موسی کتاب آسمانی دادیم و پس از او پیامبرانی پشت سر یکدیگر فرستادیم و به عیسی بن مریم دلایل روشن دادیم و او را به وسیله روح القدس تأیید نمودیم سپس به صورت استفهام قرآن گفته است: «أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ ...»
طبری گفته است 20: با آنکه جمله استفهامی است، ولی از باب تقریر در خطاب، جنبه خبری دارد، در واقع قرآن گفته است: هر کدام از این پیامبران که سخنی برخلاف هوای نفس شما آورد، در برابر او استکبار کردید و زیربار فرمانش نرفتید و هوای هوس آن‌چنان بر شما غلبه کرده بود که گروهی از آن پیامبران را تکذیب کردید و گروهی را به قتل رساندید، همان‌طوری که در آیه:
«أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...» (بقره/ 107)
چنین است و جنبه تقریر در خطاب دارد. طبری افزوده است که نظایر آن در زبان عرب فراوان است 21.
در بحث از آیه:
«ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ» «*».
(بقره/ 63)
که طبری «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ» را به معنای «ثم اعرضتم» معنی کرده، در توضیح گفته است 22 که این کلمه «یستعمل ذلک فی کلّ تارک طاعه امربها» و چند مثال هم طبری از آیات قرآنی آورده و سپس به استعاره اشاره کرده و افزوده است که: «و من شان العرب استعارة الکلمة و وضعها مکان نظیرها» همان‌طوری که ابو خراش هذلی هم گفته است:
فلیس کعهد الدّاریا امّ مالک‌ولکن احاطت بالرّقاب السّلاسل در شعر مزبور «احاطت بالرقاب السلاسل» استعاره است از اینکه اسلام همچون سلاسل، محیط به رقاب و گردانهای ماست و ما را اکنون از بسیاری چیزها که در جاهلیت بدان معتقد بودیم و پای‌بند، بازمی‌دارد.
در واقع طبری هم، خواسته است بگوید که «تولّیتم» هم در آیه استعاره است برای
______________________________
*. یعنی: شما پس از این جریان روگردان شدید و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، از زیانکاران بودید.
یادنامه طبری، ص: 707
ترک عمل و اعراض از میثاق.
در بحث از آیه: «... وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ «*» ..» (بقره/ 93) که به علت درک سامع و فهمیدن شنونده معنای کلام را، مضاف حذف شده و در اصل بوده است «اشربوا فی قلوبهم حبّ العجل». یعنی در واقع دلهای آنها با محبت گوساله آبیاری شده بود، یعنی عشق به گوساله طلایی سامری در تاروپود قلبشان نفوذ کرده بود، زیرا در زبان عربی وقتی می‌گویند اشرب قلب فلان حب کذا» به معنای «سقی ذلک حتّی غلب علیه و خالط قلبه» است، طبری در این زمینه که گاه مضاف حذف می‌شود و اینکه ترک ذکر چیزی، گاه از ذکر آن ابلغ می‌باشد، از شعر زهیر مثال آورده و آیات: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ ...» (اعراف/ 163) و «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها ...» (یوسف/ 82) را نیز در این مورد ذکر کرده است.
به هر حال با تعبیری که طبری از آیه مورد بحث کرده و کلمه «حبّ» را در تقدیر گرفته، روشن می‌شود که بنی اسرائیل قلوب خود را با محبت گوساله سامری آبیاری کردند و بدین وسیله علاقه خود را بدان گوساله، نشان دادند 23.
طبری، نظیر همین حذف را در ذیل آیه: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ «**» ..» (بقره/ 110) هم بحث کرده و گفته است: تقدیر آن «تجدوه ثوابه عند اللّه» می‌باشد. طبری، برای تأیید بحث مورد نظرش، در ذیل همین آیه، شعر عمر بن لجأ را مثال آورده که گفته است:
و سبّحت المدینة لاتلمهارأت قمرا بسوقهم نهارا و اصل آن: «سبّح اهل المدینة» بوده است.
در بحث از آیه: «... قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ «***»» (بقره/ 91) که
______________________________
*. یعنی: دلهای آنان بر اثر کفر یا محبت گوساله آبیاری شد ...
**. یعنی: نماز را برپا دارید و زکوة را ادا کنید [و بدانید] هر کار خیری برای خود از پیش می‌فرستید آن را [در سرای دیگر] نزد خدا خواهید یافت.
***. یعنی: ای پیامبر بگو [به یهود آن کسانی که وقتی به آنان گفتی که به آنچه خدا نازل کرده ایمان بیاورید گفتند: ایمان می‌آوریم به آنچه که بر خود ما نازل شده باشد] پس چرا پیامبران خدا را پیش از این به قتل می‌رساندید؟
یادنامه طبری، ص: 708
برخی از طاعنان گفته‌اند چرا در آغاز با فعل مستقبل «تَقْتُلُونَ» موضوع طرح شده و سپس با کلمه «مِنْ قَبْلُ» از زمان گذشته، سخن به میان آمده است؟
طبری در این باره گفته است 24: در زبان عربی رسمی شایع است که فعل ماضی به معنای مستقبل باشد و فعل مستقبل به معنای ماضی، همان‌طوری که در آیه: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ ...» (بقره/ 102) چنین است و حال آنکه لازم بود گفته شود: «و اتّبعوا ما تلت ...» و همان‌طوری که در شعر شاعران هم، این موضوع فراوان دیده می‌شود همچون شعر:
و لقد امّر علی اللئیم یسبّنی‌فمضیت عنه و تلت لایعنینی که منظور از «امّر» که فعل مستقبل است، «مررت» یعنی فعل ماضی می‌باشد به دلیل مصراع بعدی که گفته است. «فمضیت عنه» و نگفته است: «فأمضی عنه» طبری، برای اثبات سخن خود چند بیت شعر دیگر نیز مثال آورده است.
طبری، در مقام توضیح آیه افزوده است که خداوند یهودیانی را که روزگار پیامبر اکرم را درک کرده بودند، مخاطب قرار داده و نعم خود را بر اسلاف آنان برشمرده و کفران نعمتی که اسلاف‌شان مرتکب شده‌اند، بازگو کرده و ارتکاب معاصی و گستاخی آنان را هم نسبت به پیامبران بیان کرده است. و نیز اضافه کرده که این‌گونه چیزها در زبان عربی فراوان هست مثل اینکه کسی می‌گوید: ما در فلان روز نسبت به شما چنین و چنان کردیم و شما چنان و چنین کردید. در واقع فعل مستقبل «فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ» اخباری است از انجام فعل پیشینیان و اسلاف یهود. و تأویل «مِنْ قَبْلُ» هم در اصل «من قبل الیوم» بوده است.
در بحث از آیه: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ، وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» «*» (بقره/ 98) طبری گفته است 25: اولا اگر کسی بگوید که مگر جبرئیل و میکائیل جزء ملائکه نیستند که نامشان جدا ذکر شده است؟ در جواب می‌گوییم: چرا، ولی چون یهود می‌گفت که: «جبریل و عدوّنا و میکائیل ولیّنا» و به پندار آنان، میکائیل برای حضرت رسول چون جبرائیل نبود لذا اسم این دو به صراحت گفته شده، تا رفع ابهام
______________________________
*. یعنی: کسی که دشمن خدا و فرشتگان او و جبرائیل و میکائیل باشد [کافر است] و خدا هم دشمن کافران است.
یادنامه طبری، ص: 709
شود.
در باب اظهار کلمه «اللّه» به صورت «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» و نه اضمار آن به صورت «فانه عدو للکافرین» هم طبری گفته است 26: برای رفع اشتباه، کلمه «اللّه» ظاهر شده، زیرا اگر به صورت ضمیر گفته می‌شد شنونده شک می‌کرد که آیا مرجع ضمیر چه کسی خواهد بود؟ سپس طبری برای تأیید مطلب از شعر شاعر عرب که گفته است:
لیت الغراب غداة ینعب دائماکان الغراب مقطّع الاوداج به اظهار «غراب» و نه به اضمار آن، مثال آورده است.
در بحث از آیه: «فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا «*» ..» (بقره/ 137) طبری، از تشبیه حالت به حالت سخن گفته و بر آن است که در این آیه: «فالتشبیه انّما وقع بین التصدیقین و الاقرارین اللذین هما ایمان هولآء و ایمان هولاء» 27. سپس با مثال گفته است این بدان ماند که بگوییم: «مرّ عمرو باخیک مثل ما مررت به» یعنی همانندی میان دو مرور است و در این مثال گوینده دو مرور را به یکدیگر همانند کرده و همانندی میان عمرو و متکلم، نیست. در مورد آیه مورد بحث نیز همین‌گونه است یعنی: «انما وقع التمثیل بین الایمانین لابین المؤمن به».
در بحث از آیه: «لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ...» که یکی از آیه‌های بحث‌انگیز بوده است، زیرا اگر به شأن نزول آیه توجه شود می‌بینیم که در صدر اسلام مخالفان اسلام از یک‌سو و تازه مسلمانان از سوی دیگر پیرامون تغییر قبله سر و صدایی به راه انداختند تا اینکه آیه مزبور نازل شد.
قرآن در این آیه گفته است: نیکی تنها آن نیست که تمام گفتگوهای شما درباره قبله و تغییر قبله باشد و تمام وقت شما در این راه مصروف شود بلکه نیکی [نیکوکار] آن کسانی هستند که به خدا و روز رستاخیز و ... ایمان بیاورند.
طاعنان هم در مورد آیه مزبور به طریق دیگر ایراد گرفتند و گفتند:
چگونه می‌توان گفت: «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» یعنی چگونه می‌توان مصدر را بر ذات حمل کرد؟ طبری در پاسخ گفته است 28: «و انما معناه: ولکن البرّ برّ من آمن باللّه
______________________________
*. یعنی: اگر آنها نیز به آنچه شما ایمان آورده‌اید، ایمان بیاورند، البته که هدایت یافته‌اند ...
یادنامه طبری، ص: 710
و الیوم الآخر» و سپس برای توضیح بیشتر، مثال هم آورده و افزوده است وقتی می‌گویند:
«الجود حاتم» و «الشجاعة عنتره» معنایش «الجود جود حاتم» و «الشجاعة شجاعة عنتره» می‌باشد.
در واقع، در این مورد تأکید بیشتر است و در این صورت مطلب بهتر درک می‌شود، همان‌طور که وقتی می‌گویند: «زید عدل» یعنی زید عدالت‌پیشه است و گویی تمام وجودش عدل است و جز عدل، چیزی در او نیست.
البته طبری گفته است علاوه بر اینکه می‌توانیم معنای آیه را «لکنّ البرّ برّ من آمن باللّه و الیوم الآخر ...» بدانیم، در پایان مبحث افزوده است: «و قد یجوز معنی الکلام: و لکنّ البّار من آمن باللّه، فیکون «البرّ» مصدرا وضع موضع الاسم» «*».
در بحث از آیه: «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ...» (بقره/ 223) طبری گفته است: اولا از باب تسمیه سبب به اسم مسبّب «حرث» در اینجا به معنای «مزرعه» است «اما الحرث فهی مزرعة یحرث فیها». «فاتوا» [- فاء+ فعل امر از ماده اتیان و در این آیه، کنایه از جماع است] همان‌طوری که در آیه پیش از آن نیز به همین معناست «... فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ ...»
طبری در جمله «أَنَّی شِئْتُمْ» که مورد اختلاف است، بحث جالبی را طرح کرده و در آن به مسئله تفاوت داشتن برخی از کلمات بظاهر هم معنی اشاره کرده و افزوده است که برخی از کلمات ظاهرا دارای یک معنی هستند ولی در اصل با یکدیگر تفاوت دارند و تفاوت آنها خیلی ظریف است و فقط از پاسخ گوینده می‌توان به تفاوت آنها پی برد.
مثلا «این» از ادات استفهام است و برای پرسش از مکان و محل به کار می‌رود؛ زیرا وقتی می‌گویند: «این اخوک»؟ در جواب می‌گوییم: «ببلدة کذا» یا «موضع کذا» پس این برای سؤال از مکان به کار می‌رود. ولی «کیف» برای سؤال از حالت است مثلا وقتی می‌گویند: «کیف انت»؟ در جواب می‌گویند مثلا «بخیر» و یا «فی عافیة».
لیکن اگر بگویند: «انّی یحیی اللّه هذا المیّت؟» جواب این است که گفته شود:
«من وجه کذا» و یا مثلا اگر بگویند: «انی لک هذا المال؟» در جواب گفته می‌شود:
______________________________
*. این سخن را ابو عبیده در صفحه 65 «مجاز القرآن» گفته است و فراء هم در جلد یکم ص 104 «معانی القرآن».
یادنامه طبری، ص: 711
«من کذا و کذا» همان‌طوری که در آیه 37 سوره آل عمران، زکریا از حضرت مریم می‌پرسد: «أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ...» «*» و یا در آیه 259 سوره بقره «... أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها ...».
در این باره، طبری از اشعار شاعران عرب هم مثال آورده و در تمام اشعار در پاسخ «انّی» جمله «من وجه کذا» می‌آید. طبری در این بحث با این استدلال، اولا به تفاوت در معنی و مفهوم اشاره کرده و ثانیا پاسخ آنانی را که در تفسیر آیه: «... فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ...» گفته‌اند: «أَنَّی شِئْتُمْ» یعنی «کیف شئتم» یا «حیث شئتم» یا «متی شئتم» یا «این شئتم) نادرست دانسته و افزوده است که باید به معنای درست «أَنَّی شِئْتُمْ» توجه داشت. و چون چنین است، به قول طبری: «فبیّن خطا قول من زعم انّ» قوله تعالی «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ» دلیل علی اباحة اتیان النّساء فی الادبار لانّ الدبر لامحترث فیه «**» و انما قال تعالی ذکره «حَرْثٌ لَکُمْ» «فأتوا الحرث من ایّ وجوهه شئتم» 29.
در بحث از بخش پایانی آیه: «... وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» (بقره/ 210) که بازگشت تمام کارها به خداست و اوست که نیکوکار را پاداش و بدکار را کیفر می‌دهد، طبری گفته است 30: منظور از «الامور» هم کارهای دنیاوی است و هم کارهای اخروی و در واقع مرجع و مصیر تمام کارها به خداست و این عمومیت را طبری از الف و لام «الامور» و جمع بودن کلمه. استنباط کرده و در واقع یک قاعده بلاغی را بیان کرده است.
[- جمع محلّی به الف و لام افاده عموم می‌کند]. به قول خود طبری «انّه جلّ ثناؤه عنی بها جمیع الامور، و لم یعن بها بعضا دون بعض». در زبان عربی گاه الف و لام، دلالت بر عمومیت می‌کند همان‌طور که وقتی می‌گویند: «یعجبنی العسل» و «البغل اقوی من الحمار» دو کلمه «العسل» و «البغل» که الف و لام دارد بر عمومیت دلالت می‌کند.
در بحث از آیه: «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی
______________________________
*. زکریا گفت: ای مریم، این روزی از کجا برای تو می‌رسد؟ مریم پاسخ داد که این رزق از جانب خدا است.
**. روایتی که از جابر و ابن عباس نقل شده بر همین معنی دلالت می‌کند.
یادنامه طبری، ص: 712
الْحَوْلِ «*» ..» (بقره/ 240) طبری گفته است: در اعراب کلمه «وصیة لازواجهم» اختلاف است، برخی کلمه «وصیّة» را به نصب خوانده‌اند، بنابراین که کلمه «فلیوصوا» در تقدیر باشد و عبارت در اصل چنین باشد «فلیوصوا وصیة لازواجهم»
و برخی دیگر کلمه «وصیة» را مرفوع خوانده‌اند و در علت مرفوع بودن آن، بعضی گفته‌اند که نایب فاعل است برای فعل «کتبت» و تقدیر آن «کتبت علیهم وصیة لازواجهم» بوده است. طبری قرائت رفع را بر قرائت نصب ترجیح داده است. وی ذیل بحث مزبور به ایجاز حذف «**» اشاره کرده است و ما می‌دانیم که یکی از موارد ایجاز حذف، آن‌گاه است که کلمه مورد حذف معلوم باشد، همچون: «عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ» (انعام/ 73) یعنی: «هو عالم الغیب و الشهاده» و «فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ» (هود/ 107) یعنی:
«هو فعّال لما یرید.»
طبری، مثالهایی از حذف، در موردی که برای سامع معلوم باشد، آورده است 31،
______________________________
*. یعنی: آنان از شما که در آستانه مرگ قرار می‌گیرند و همسرانی از خود به جای می‌گذارند باید برای همسران خود وصیت کنند که تا یک سال آنها را [با پرداخت هزینه زندگی] بهره‌مند سازند.
**. علمای بلاغت، در بحث از ایجاز حذف، علل حذف را چند چیز دانسته‌اند:
1. اختصار و پرهیز از بیهوده‌گویی
2. کوتاه بودن زبان، یعنی اگر کلمه محذوف را بازگوییم، امر مهمی از دست می‌رود و این‌گونه حذف، بیشتر در باب تحذیر و اغراء هست مانند: «ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْیاها» (سوره شمس/ 23) که «ناقَةَ اللَّهِ» از باب تحذیر است و فعل «ذروا» [واگذارید] حذف شده و «سُقْیاها» از باب اغراء است و فعل «الزموا» محذوف می‌باشد.
3. مورد دیگر وقتی است که محذوف به قرینه معلوم باشد همچون: «عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ» و «فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ» (هود/ 107) که موضوع جز برای خدا، برای دیگری صلاحیت ندارد.
4. گاه حذف، برای تحقیر انجام می‌شود مانند: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ ...» (بقره/ 18) یعنی «هم» [آنان- منافقان و مردمان دو چهره و دورویان].
5. حذف گاه جهت رعایت سجع (در قرآن مجید، به جای سجع، اصطلاح «فاصله» می‌گویند) انجام می‌شود، مانند «ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی» (سوره ضحی/ 2) که در اصل بوده است «ما ودّعک ربّک و ما قلاک» ولی چون آیات پیشین به الف مقصوره ختم شده (وَ الضُّحی، وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی» این آیه هم به صورت «ما وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ ما قَلی» آمده است و مفعول جهت رعایت سجع (- فاصله) حذف شده است.
6. دیگر از موارد حذف وقتی است که فعل بعدی بر محذوف دلالت کند همچون آیه: «وَ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ» (نحل/ 9) یعنی «و لو شاء هدایتکم لهداکم»
یادنامه طبری، ص: 713
همچون «سُورَةٌ أَنْزَلْناها» (نور/ 1) و «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» (توبه/ 1) که مبتدا در این دو آیه، حذف شده است.
در بحث از آیه: «أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ» «*» (بقره/ 266) طبری گفته است که این آیه تمثیلی است برای آنان که انفاقهایشان ریایی است و عمل آنان برای تظاهر است. متن اصلی سخن طبری، چنین است: «مثلا لنفقه المنافق التی ینفقها رئاء النّاس لاابتغاء مرضاة اللّه ...» 32
در همین مبحث، وی از تشبیه حالت به حالت سخن گفته و توضیح داده که حالت آنان که کار نیک انجام می‌دهند و سپس با ریاکاری و منت گذاشتن بر دیگران و اذیت و آزار رساندن به دیگر کسان، کار خود را خوب جلوه می‌دهند، همانند باغ و بوستان آن کسی است که برای به ثمر رسیدن میوه‌های آن باغ، زحمات فراوان تحمل کرده و به هنگام نیاز شدید و بهره‌برداری از نتیجه کار، بوستان او بکلی از میان می‌رود و به قول طبری «فی حال صغر ولده و عجزه عن احیائها و القیام علیها، فبقی لا شیی‌ء له» 33.
طبری در ذیل بحث از آیه 266 «**» سوره بقره افزوده که آیه: «... لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ ...» (بقره/ 264) نیز تمثیل دیگری است برای آنان‌که ریاکار هستند و
______________________________
*. یعنی آیا کسی از شما دوست می‌دارد که از درختان خرما و انگور باغی داشته باشد که از زیر درختان آن باغ، نهرهای آب جاری باشد و برایش در آن باغ از هرگونه میوه‌ای هم باشد، و در حالی که به سن پیری رسیده فرزندان کوچک ضعیف دارد، گردبادی تند که همچون آتش سوزانی است به آن برخورد کند و بسوزاند، خدا آیات خود را این چنین آشکار می‌سازد، شاید شما بیندیشید و [راه راست را بیابید].
طبری، ذیل آیه مزبور، کلمه «اعصار» را چنین معنی کرده است: «و اما الاعصار فانه الریح العاصف تهب من الارض الی السماء کانها عمود، تجمع اعاصیر (تفسیر طبری ج 5 ص 551). یعنی اعصار گردباد تندی است که به هنگام وزش از زمین عمودی به آسمان رود یعنی یک سر آن به زمین باشد و سر دیگر در آسمان.
**. سخن طبری در جلد پنجم صفحه 543 تفسیر طبری ذیل بحث از آیه 266 سوره بقره چنین است: «و هذا المثل الذی ضربه اللّه للمنفقین اموالهم رئاء النّاس فی هذا الآیة نظیرا» لمثل الآخر الذی ضربه لهم بقوله: «فمثله کمثل صفوان علیه تراب فاصابه وابل ...»
یادنامه طبری، ص: 714
انفاقهای آنان ریاکارانه است.
در بحث از آیه: «کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ «*»». (آل عمران/ 37) که طبری درباره معنای کلمه «انّی» بحث کرده، در مقابل معنای عبارت «یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا» نوشته است 34: «من ایّ وجه لک هذا الذی اری عندک من الرزق؟» نکته جالب توجه در این آیه، آنکه مفسران از کلمه «رِزْقاً» که به صورت نکره آمده است، چنین استنباط کرده‌اند که غذای مزبور، غذای بهشتی بوده و برای زکریا هم ناشناخته، که زکریا «وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً».
پاسخ مریم هم که می‌گوید: «قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» و غذا را فرستاده شده از جانب خدا می‌داند، دلیلی بر بهشتی بودن خوراکی مزبور است 35. البته طبری هم، از رزق و خوراکی شگفت‌آور چنین سخن گفته است 36:
«ثمّ یدخل [- زکرّیا] علیها فیجد عندها فاکهة الشّتاء فی الصیف و فاکهة الصیف فی الشّتاء، فکان یعجب ممّا یری من ذلک و یقول تعجّبا ممّا یری: انّی لک هذا؟ فتقول: من عند اللّه».
و سرانجام طبری، از ابن عباس هم ذیل آیه مزبور چنین روایت کرده است:
«فانّه وجد عندها الفاکهة الغضّة حین لاتوجد الفاکهة عند احد فکان زکریا یقول: یا مریم انّی لک هذا».
طبری ذیل آیه: «قالَتْ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ «**» ..» (آل عمران/ 47) در تفسیر جمله «أَنَّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ» نوشته است 37:
«من ایّ وجه یکون لی ولد؟» آیا از سوی زوجی که با او ازدواج کنم و شوهری که با او نکاح کنم، فرزندی خواهم داشت؟ یا بدون شوهر و همسر و بی‌آنکه بشری با من تماس بگیرد؟ خدا هم در پاسخ گفته است: «کَذلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ» (آل عمران/ 47)
______________________________
*. زکریا از مریم پرسید: این رزق و روزی که نزد تو هست [- این غذای مخصوص کنار محراب تو] از چه طریق تهیه شده و از کجا آمده است؟ مریم گفت: از جانب خدا، خدا هر کس را که بخواهد بی‌حساب روزی می‌دهد.
**. یعنی: مریم گفت: پروردگارا، چگونه فرزندی برای من خواهد بود، در حالی که انسانی با من تماس نگرفته است.
یادنامه طبری، ص: 715
یعنی این‌گونه هرچه را خدا بخواهد می‌آفریند. یعنی با آنکه جهان، جهان اسباب است و علل آفرینش هر موجودی به دنبال یک سلسله عوامل انجام می‌گیرد، ولی «کذلک اللّه یخلق ما یشاء» یعنی خدا می‌تواند این نظام را دگرگون سازد و به وسیله اسباب و عوامل غیرمادی موجوداتی بیافریند 38. یادنامه طبری 715 نکته‌های بلاغی در تفسیر طبری دکتر محمد علوی مقدم ..... ص : 695
ری هم، ذیل آیه مزبور عبارت «فانّه یخلق ما یشاء و یصنع ما یرید» را آورده است.
در بحث از آیه: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ «*» .. 9» طبری نوشته است 39 که «لام» در «لَما آتَیْتُکُمْ» لام ابتدا است و بر تأکید دلالت می‌کند، زیرا که «ما» اسم است و جمله پس از آن، صله آنست.
با توجه به نظر طبری که «لام» لام ابتدا و تأکید است، مفهوم آیه این خواهد بود که قرآن، دادن کتاب و دانش را تأکید کرده و جمله را مؤکد بیان کرده است.
در بحث از آیه: «... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری ... 9» (بقره/ 283) طبری از تقدم و تأخر سخن گفته و نوشته است 40: عبارت در اصل چنین بوده است:
«فان لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان، کی تذکّر احداهما الاخری ان ضلّت». یعنی در آیه تقدّم و تأخّر هست و لازم بوده که تذکیر و یادآوری در جای «تضل» باشد و به اصطلاح «هو عندهم من المقدم الذی معناه التأخیر».
و بنا به نوشته تفسیر نمونه 41 چون زن موجودی است عاطفی و احیانا ممکن است تحت تأثیر قرار گیرد، لذا در مورد شهادت، یک زن دیگر هم به او ضمیمه شده تا از تحت تأثیر قرار گرفتن او جلوگیری شود.
بنا به گفته طبری، تقدم و تأخر لفظی در آیات قرآنی، فراوان هست، همان‌طور تقدم و تأخر معنوی هم وجود دارد مثلا در آیه: «إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ
______________________________
*. یعنی: به یاد آورید هنگامی را که خدای بزرگ پیمان مؤکد از پیامبران گرفت که البته کتاب و دانش و حکمت به شما دادم، سپس پیامبری به سوی شما آمد که آنچه را با شماست تصدیق می‌کند، باید به او ایمان بیاورید و البته که او را یاری دهید.
یادنامه طبری، ص: 716
مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا «*» ..» (آل عمران/ 55) به اعتقاد ع 9 ده‌ای، در آن تقدم و تأخر وجود دارد و در اصل بوده است: «اذ قال اللّه یا عیسی انّی رافعک الیّ و مطهّرک من الذین کفروا و متوفّیک بعد انزالی ایّاک الی الدنیا ...» 42
گو اینکه باید در معنای آیه دقت کرد تا فهمید که آیه مزبور بر وفات عیسی دلالت نمی‌کند و اینکه برخی تصور کرده‌اند که کلمه «مُتَوَفِّیکَ» از ماده «وفات» است و بر مرگ و فوت عیسی دلالت می‌کند، درست نیست، زیرا ماده «فوت» در اصطلاح اهل ادب، اجوف و اوی است و متوفی [از فعل توفّی] ریشه آن «وفی» می‌باشد و به معنای تکمیل کردن چیزی می‌باشد، و عمل به عهد را که «وفاء» گویند به خاطر تکمیل کردن و به انجام رساندن آنست.
در زبان عربی وقتی می‌گویند: «توفّی دینه» یعنی طلب خود را به طور کامل گرفت 43. خلاصه اینکه ماده «فوت» با ماده «وفی» و «توفّی» از یکدیگر جدا است.
در بحث از آیه: «إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» «**». (سوره مائده/ 91)
طبری بر آن است که جمله 44 استفهامی «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» به معنای امر است یعنی «انتهوا» و سپس مثالهایی هم آورده و گفته است وقتی به طور استفهام مثلا می‌گویند: «این» «این»؟ این استفهام به معنای امر است یعنی «اقم فلا تبرح» (بایست و ثابت باش) در واقع تأکید آن بیشتر است. در آیه مورد بحث هم که به صورت استفهام تقریری بیان شده، قرآن گفته است: آیا پس از این همه تأکید و پس از آن همه استدلال، باز هم جای بهانه‌جویی و یا شک و تردید در مورد ترک این دو نگاه باقی مانده است؟
در بحث از آیه: «وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» «***»
______________________________
*. یعنی: به یاد آورید هنگامی که خدا به عیسی گفت: من ترا برمی‌گیرم و به سوی خود می‌برم و از کسانی که کافر شدند، پاک می‌سازم.
**. یعنی: شیطان می‌خواهد به وسیله شراب و قمار، در میان شما عداوت ایجاد کند و شما را از ذکر خدا و نماز بازدارد [با این همه زیان و فساد و با این نهی اکید] از این کار خودداری کنید.
***. یعنی: و شما تمنای مرگ را پیش از آنکه با آن روبرو شوید، می‌کردید (منظور شهادت در راه خداست) سپس
یادنامه طبری، ص: 717
(آل عمران/ 143) که در شأن کسانی است که پس از جنگ بدر، می‌گفتند: ای کاش، شهادت در بدر نصیب ما هم می‌شد- که البته برخی از اینان، متظاهر بودند و دروغ می‌گفتند- آنان که متظاهرانه این آرزو را داشتند، در جنگ احد که پس از جنگ بدر رخ داد فرار کردند. این آیه در شأن آنان نازل شد و آنان را سرزنش کرد و گفت که شما کسانی بودید که آرزوی مرگ و شهادت داشتید «فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ». طبری در این باره گفته است 45: اولا «هاء» ضمیر در فعل «رَأَیْتُمُوهُ» به موت برمی‌گردد که به معنای قتال است و روی هم رفته یعنی: «قد رأیتموه بمرآی منکم و منظر» در واقع «بقرب منکم» که خواسته است بگوید: شهادت را با چشم خود دیدید که در نزدیک شما قرار گرفت و شما نظاره‌گر بودید. ثانیا، طبری افزوده است که «انتم تنظرون» بر سبیل تأکید است و از قبیل «رأیته عیانا» و «رأیته بعینی» و «سمعته باذنی» می‌باشد.
در بحث از آیه: «وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ «*» ..» (آل عمران/ 152) طبری گفته است 46: در عبارت، تقدم و تأخر وجود دارد و اصل آن چنین بوده است: «حتّی اذا تنازعتم فی الامر فشلتم» یعنی عبارت را از مواردی که کلمه مقدم، در معنی تأخر دارد، دانسته است.
در بحث از آیه: «... اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ...» (مائده/ 8) که قرآن مسلمانها را به اجرای عدالت دعوت می‌کند و در آغاز آیه، دستور می‌دهد که مؤمنان باید همواره برای خدا قیام کنند و به عدالت گواهی دهند و در بخش دوم آیه دستور می‌دهد که مبادا دشمنیهای قومی، مانع از اجرای عدالت گردد، در بخش سوم برای بیشتر تکیه کردن بر عدالت و بیشتر اهمیت دادن به عدالت، قرآن می‌گوید:
«اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی» یعنی عدالت پیشه کنید که به تقوی نزدیکتر است. طبری
______________________________
آن را با چشم خود دیدید، در حالی که به آن نگاه می‌کردید (یعنی حاضر نبودید که به آن تن دردهید).
*. یعنی: خدا وعده خود را به شما (درباره پیروزی بر دشمن در احد) راست گفت. در آن هنگام (در آغاز جنگ احد) دشمنان را به فرمان او به قتل می‌رساندید (و این پیروزی ادامه داشت) تا اینکه سست شدید (بر سر رها کردن سنگرها) و در کار خود به نزاع پرداختید و بعد از آنکه، آنچه را دوست می‌داشتید (از غلبه بر دشمن) به شما نشان داد، نافرمانی کردید ... (اقتباس از تفسیر نمونه ج 3 ص 127).
یادنامه طبری، ص: 718
گفته است 47: مرجع ضمیر «هو» در این مورد «عدل» است یعنی: عدل اقرب به تقوا است. بعد افزوده است که در زبان عربی رسم است گاه برای فعل و مصدر ضمیر می‌آورند و مثلا می‌گویند: «اعدلوا هو اقرب للتقوی» که ضمیر «هو» به مصدر فعل که عدل باشد برمی‌گردد، همان‌طوری که در آیه 271 سوره بقره «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ «*» ..» نیز چنین است و ضمیر «هو» به مفهوم جمله برمی‌گردد.
و گاه نیز اسم اشاره «ذلک» به مفهوم فعل برمی‌گردد همان‌طوری که در آیه: «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ... ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ ...» (بقره/ 232) چنین است. در بخشهای قبلی آیه مزبور قرآن در باب طلاق و اجرای آن با عدالت، سخن گفته و در بخش پایانی آیه گفته است: «ذلکم ازکی لکم» یعنی این دستور، برای تزکیه و نمو عقلی و روحی فوق العاده مؤثرتر است.
طبری توضیح داده که آوردن ضمیر «هو» در جمله «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی» سبب می‌شود که صفت تفضیلی «أَقْرَبُ» مرفوع باشد و جمله هم اسمیه و بر استمرار و تجدد و حدوث دلالت کند و بلاغت بیشتری داشته باشد، در صورتی که بدون ضمیر «هو» می‌بایست گفته شود: «اعدلوا اقرب للتقوی» به نصب «اقرب» همان‌طوری که در آیه:
«... انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ «**» ..» (سوره نساء/ 171) کلمه «خَیْراً» به نصب است.
در بحث از آیه: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ ... «***»» (مائده/ 89) که کلمه «عَقَّدْتُمُ» از باب تفعیل آمده و ریشه آن «عقد» است و به معنای گره زدن دو سر طناب می‌باشد و مجازا در امور معنوی به کار می‌رود و هر پیمان محکمی را «عقد» گویند، طبری نوشته است 48: در معنی باب تفعیل، تکرار و کثرت هست و اینکه قرآن، کلمه را «عَقَّدْتُمُ» از باب تفعیل با تشدید گفته و نه «عقدتم» به
______________________________
*. یعنی: اگر انفاقها را آشکار کنید خوب است و اگر صدقات را مخفیانه هم به نیازمندان بدهید، برای شما بهتر است ... (چون ریا و خودنمایی کمتر است)
**. یعنی: از این تثلیث خودداری کنید و دست بردارید که به سود شما نیست (این تثلیث موهوم است).
***. یعنی: خدا شما را به خاطر سوگندهای بیهوده و خالی از اراده، مؤاخذه نمی‌کند ولی در برابر سوگندهایی که از روی اراده باشد، مواخذه می‌کند ...
یادنامه طبری، ص: 719
تخفیف، خواسته است مفهوم کثرت و تکرار، از آن استنباط شود. منظور از «عقد ایمان» بستن سوگندهایی است که از روی جدیّت بوده باشد و مصممانه سوگند یاد کرده شود و کفاره چنین سوگندی یکی از سه چیز است:
«فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ ...» (مائده/ 89)
اطعام ده مسکین (از غذای معمولی در خانواده) یا پوشاندن لباس بر ده تن نیازمند و یا آزاد کردن یک برده (- او تحریر رقبه) و اگر به انجام هیچیک از این سه چیز توانایی نیست، باید سه روز روزه بگیرد 49 «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ» (مائده/ 89).
در بحث از آیه: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ...» (مائده/ 64) که قوم یهود «*» گفتند:
دست خدا به زنجیر بسته شده و کنایة یعنی بخشش نمی‌کند، قرآن گفته است:
«... غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ ...» (مائده/ 64) یعنی دست آنان در زنجیر باد و به علت گفتن این سخن ناروا «لُعِنُوا بِما قالُوا». قرآن برای ابطال عقیده ناروای آنان، سپس می‌گوید: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ». طبری گفته است: کلمه «ید» در این آیه مجازا به معنای عطا و بخشش است، زیرا بذل عطاء و بخشیدن چیزی غالبا به وسیله دست انجام می‌شود و در شعر اعشی هم در مدح مردی گفته شده است:
یداک یدا مجد و کف مفیدةو کف اذا ما ضّن بالزاد تنفق 50 قرآن مجید هم به رسم عرب کلمه «ید» را به کار برده است. طبری، ذیل آیه مزبور نوشته است 51: «یعنی بذلک: انّهم قالوا: انّ اللّه یبخل علینا و یمنعنا فضله فلا یفضل، کالمغلولة یده الذی لایقدران یبسطها بعطاء و لا بذل معروف ...» و طبری افزوده است که برخی گفته‌اند: حال که «ید» به معنای نعمت و عطا و بخشش است، بهتر بود قرآن هم در دنباله «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ...» می‌گفت: «بل یده مبسوطه» و نمی‌گفت: «بل یداه مبسوطه» طبری پاسخ داده که چون نعم الهی «لا تعدو لا تحصی» است و بی‌شمار است و فراوان
______________________________
*. گوینده سخن، یک تن بوده ولی چون بقیه نیز به گفتار او راضی بودند، قرآن این سخن را به همه آنها نسبت داده است. (ر ک: تفسیر نمونه 4/ 450)
یادنامه طبری، ص: 720
و به گفته قرآن: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها ...» (ابراهیم/ 34 و نحل/ 18) روی این اصل گفته شده «بل یداه مبسوطتان» به صیغه مثنّی، زیرا بدین طریق علاوه براینکه مطلب را تأکید کرده، کنایه لطیفی نیز از جود و بخشش کامل خدا را به ما تفهیم کرده است، زیرا آنان که بخشنده‌اند و سخی الطبع با هر دو دست می‌بخشند.
در بحث از آیه: «... إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ «*» ..» (مائده/ 106) که درباره وصیت است و قرآن دستور داده که اگر در سفر، مرگ کسی فرا رسد و دو مسلمان عادل نباشند، از غیر مسلمانها که اهل کتاب باشند، به عنوان شاهد باید شهادت دهند و به هنگام ادای شهادت باید آن دو تن را پس از نماز (چنانکه شک و تردیدی وجود داشته باشد) وادارند که به نام خدا سوگند یاد کنند «تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَیُقْسِمانِ بِاللَّهِ».
طبری برآنست که چون کلمه «الصَّلاةِ» با الف و لام ذکر شده و معرفه است منظور نماز عصر مسلمین است و نه نماز غیر مسلمانی- که می‌خواهد سوگند یاد کند- زیرا در نماز عصر مردم بیشتری شرکت می‌کرده‌اند و اصولا وقت داوریها هم در میان مسلمانان بیشتر عصر هنگام بوده است. اصل سخن طبری چنین است: «... و اولی القولین فی ذلک بالصواب عندنا قول من قال «تحبسونهما من بعد صلاة العصر»، لان اللّه تعالی عرف «الصلاة»، فی هذا الموضع بادخال «الالف و اللام» فیها و لا تدخلهما العرب الا فی معروف امّا فی جنس اوفی واحد معهود معروف عند المخاطبین 52 ..» و در بخش دیگر از همین آیه 106 سوره مائده یعنی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَةُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ...» طبری به «حذف» که یکی از مباحث عمده علم معانی است در بلاغت، اشاره کرده و ما هم می‌دانیم که ممکن است ترک ذکر چیزی از ذکر آن، ابلغ باشد. وی در بحث از این آیه نوشته است 53: مرفوع بودن
______________________________
*. قرآن در این آیه به مؤمنان دستور داده که «هنگامی که مرگ یکی از شما فرارسد، در موقع وصیت باید دو تن عادل را از میان خود به شهادت بطلبد، یا اگر مسافرت کردید و مرگ شما را فرارسد (و در راه مسلمانی نیافتید) دو تن از غیر شما (که مسلمان نیستند) و چنانچه به هنگام ادای شهادت در صدق آنها شک کردید آنها را بعد از نماز، نگاه می‌دارید تا سوگند یاد کنند ...
یادنامه طبری، ص: 721
کلمه «اثنان» بنا به گفته نحویان بصره، از این جهت است که «اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ» در اصل بوده است، «شهادة اثنین ذوی عدل منکم» کلمه «شهادة» حذف شده و کلمه «اثْنانِ» جانشین آن شده و مرفوع. همان‌طوری که در آیه «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی ...»
(یوسف/ 82) چنین است و در اصل «و اسأل اهل القریة التی ...» بوده است و «اهل» حذف شده و اعراب آن، به «القریه» داده شده است. کلمه «آخَرانِ» هم به وسیله حرف عطف «او» بر «اثْنانِ» معطوف است. لیکن مکتب نحو کوفه برآنست که رفع کلمه «اثْنانِ» به کلمه «شَهادَةُ» است. و برخی دیگر گفته‌اند که مرفوع بودن کلمه «شَهادَةُ» به فعل «إِذا حَضَرَ» می‌باشد و طبری خود این قول را برگزیده، زیرا معتقد است که جمله «إِذا حَضَرَ» به معنای «عند حضور احدکم الموت» است و «اثْنانِ» هم بدان مرفوع است.
در بحث از آیه: «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» «*» (انعام/ 27) اولا طبری نوشته است 54:
باتوجه به اینکه تفاوت میان «اذ» و «اذا» این است که «اذ» درباره مسائلی است که مربوط به گذشته است و «اذا» مربوط به موضوعات آینده و وقوف مشرکان در آتش مربوط به آینده خواهد بود و در این باره می‌بایست از «اذا» استفاده می‌شد و در این آیه «اذا» به کار می‌رفت ولی «ان العرب قد تضع» «اذ» مکان «اذا» و «اذا» مکان «اذ»، طبری شعری هم برای تأیید گفته خود به عنوان شاهد مثال آورده است. ثانیا طبری نوشته است: اینکه قرآن مجید «إِذْ وُقِفُوا» گفته (و ثلاثی مجرد فعل «وقف» را به صیغه مجهول ذکر کرده است) و نه «اذا وقفوا»، فصیحتر است، زیرا در زبان عربی می‌گویند:
«وقفت الدّابه»، بغیر الف «**»، اذا حبستها. و نیز می‌گویند: «وقفت الارض» وقتی که آن زمین را به عنوان صدقه وقف کنی و اصل آن بماند و غیرقابل فروش باشد.
بنابراین، «وقف» فعل متعدی است و می‌توان از آن، فعل مجهول ساخت و در مجهول آوردن «وقفوا» هم از نظر بلاغی یک نوع تحقیر نهفته است.
______________________________
*. یعنی: اگر حال [مشرکان] ببینی، وقتی که در آتش ایستاده‌اند که می‌گویند: ای کاش [بار دیگر به دنیا] بازمی‌گشتیم و آیات پروردگارمان را تکذیب نمی‌کردیم و از مؤمنان می‌شدیم.
**. یعنی: ثلاثی مجرد و نه ثلاثی مزید از باب افعال.
یادنامه طبری، ص: 722
در بحث از آیه: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا «*» ..» (انعام/ 38) که برخی از طاعنان گفته‌اند: جمله «یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ» زائد است و نیازی به ذکر آن نیست، زیرا معلوم است که هر پرنده‌ای با دو بال خود می‌پرد و به گفته طبری از قول طاعنان «و هل یطیر الطائر الّا بجناحیه فما فی الخبر عن طیرانه بالجناحین من الفائده.»؟
اولا، در جواب اینان باید گفت: درست است که هر طایری با دو بال خود می‌پرد و طایر به هرگونه پرنده‌ای هم گفته می‌شود، منتها چون در برخی از موارد، این کلمه به امور معنوی هم که دارای پیشرفت و جهش هستند، اطلاق می‌شود، بنابراین برای اینکه اطلاق آن، خاص باشد و فقط درباره پرواز پرندگان صدق کند، جمله «یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ» بدان افزوده شده وانگهی به قول طبری 55، چون قرآن مجید به لسان عرب و لغت متداول میان آنان نازل شده و در گفتگوها منطق تخاطب آنان رعایت شده و این‌گونه استعمالات از باب مبالغه در زبان عربی هست، همان‌طور که می‌گویند: «کلّمت فلانا بفمی» و «مشیت الیه برجلی» روی این اصول قرآن هم از باب مبالغه و تأکید گفته است:
«و لا طائر یطیر بجناحیه».
در بحث از آیه: «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ ...»
(انعام/ 152) که قرآن نزدیک شدن به مال یتیم را جایز نمی‌داند «الا بما فیه صلاحه و تثمیره» طبری گفته است 56: در کلام، حذف هست، زیرا عبارت مذکور بر جمله محذوف دلالت می‌کند و بنابراین ابلغ ترک ذکر محذوف است.
عبارت در اصل چنین بوده است: «و لا تقربوا مال الیتیم الا بالّتی هی احسن حتّی یبلغ اشده، فاذا بلغ اشده فآنستم منه رشدا، فادفعوا الیه ماله». طبری در تفسیر به یک نوع خاص از صنعت التفات، اشاره کرده و گفته است 57: ممکن است در آغاز خطاب مفرد باشد و سپس مورد خطاب جمع، و این نوع التفات در قرآن مجید، نظایر فراوان دارد همچون آیه: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ...» (طلاق/ 1) که مورد خطاب در ظاهر پیامبر اکرم (ص) است ولی دستور به طور عموم صادر شده است.
در بحث از آیه: «وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِ
______________________________
*. هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند نیست مگر ...
یادنامه طبری، ص: 723
شَیْ‌ءٍ ... «*»» (اعراف/ 145) که خدا الواحی بر موسی فروفرستاده و قوانین و شرایع در آن نوشته شده بوده، طبری از الف و لام در کلمه «الواح» بهره جسته و آن را عوض از مضاف الیه دانسته و بر آن است که عبارت در اصل «و کتبنا لموسی فی الواحه ...» بوده است 58. وی در این مورد، از شعر نابغه ذبیانی هم مثال آورده و بر آن است که در قرآن مجید «الف و لام» عوض از مضاف الیه وجود دارد همچون آیه: «فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی» (النازعات/ 41) که در اصل بوده است: «فانّ الجنة هی مأواه».
از این تعبیر طبری می‌توان بهره جست و گفت که خداوند الواحی بر موسی فرو فرستاده که دستوراتی در آنها نوشته شده بوده است.
در بحث از آیه: «... سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ «**»» (انفال/ 12) که قرآن دستور داده بر پیکر کافران ضربه‌های کاری فرود آرید یعنی ضربه بر بالاتر از گردن (- فَوْقَ الْأَعْناقِ) یعنی بر مغزها و سرهای آنها، طبری در ترکیب «فَوْقَ الْأَعْناقِ» اقوال مختلف را بازگفته و روایات گوناگون را بیان کرده و بر آن است که برخی گفته‌اند: «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ» یعنی: «فاضربوا الاعناق» و بعضی هم گفته‌اند: «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ» یعنی: «فاضربوا الرقاب».
سپس طبری افزوده است: بهتر آن است که بگوییم «فَوْقَ الْأَعْناقِ» یک نوع تأکید است، زیرا در زبان عربی می‌گویند: «رایت نفس فلان» یعنی «رایته» و «فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ» معنایش «فاضربوا الاعناق» است 59.
درباره «وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ» هم نوشته است 60: و «البنان» جمع «بنانه» و «هی اطراف اصابع الیدین و الرجلین» یعنی «بنان» جمع «بنانه» است و به معنی سر انگشت دستها و پاهاست که در آیه مجازا از باب تسمیه کل و جزء، منظور دستها و پاهاست.
______________________________
*. یعنی: برای موسی در الواح، اندرزی از هر موضوعی نوشتیم و بیانی از هر چیز کردیم ...
**. یعنی: بزودی در دلهای کافران رعب و ترس و وحشت می‌افکنم، ضربه‌ها را بر بالاتر از گردن (بر سرهای دشمنان) فرود آرید و دست و پای آنها را از کار بیندازید.
یادنامه طبری، ص: 724
در بحث از آیه: «ذلِکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکافِرِینَ «*»» (انفال/ 18) که اسم اشاره «ذلکم» به مطالب قبلی در آیات پیشین برمی‌گردد و خدا می‌خواهد بگوید که «ذلکم الذی سمعتم هو حال المؤمنین و الکافرین»، پس از اسم اشاره «ذلکم» که قرآن می‌خواهد بگوید، سرانجام مؤمنان پیروز می‌شوند و خدا نقشه کافران و کید آنان را نقش بر آب خواهد ساخت تا نتوانند به مؤمنان آسیبی برسانند، چنین بیان می‌کند: «... و ان اللّه موهن کید الکافرین». طبری درباره کلمه «موهن» بحث کرده و گفته است 61:
اهل مدینه و مکه و نحاة بصره «موهنّ» را با تشدید خوانده و از باب تفعیل دانسته‌اند ولی قرائت نحاة کوفه «موهن» بدون تشدید است و به اعتقاد من (- طبری) «و التشدید فی ذلک اعجب الیّ» زیرا در مفهوم باب تفعیل «وهن» تدریجی و سستی‌های پی‌درپی و شکستهای گوناگون هست و این، ابلغ است. (هر چند که «موهن» بدون تشدید هم درست است).
در بحث از آیه: «... وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا ...» (اعراف/ 146) که قرآن از متکبران (- آنان که به ناحق تکبر می‌ورزند) سخن گفته است می‌گوید: اینان اگر هر آیت و نشانه‌ای را ببینند، بدان ایمان نیاورند و حتی اگر هم راه هدایت را ببینند، آن را برنگزینند و چنانچه راه گمراهی را ببینند، آن را انتخاب کنند.
طبری در بحث از این آیه، درباره کلمه «رشد» نوشته است 62: بنا به گفته ابو عمرو بن العلاء، این کلمه چنانچه به ضمّ راء و سکون شین باشد، به معنای مطلق «صلاح» است، همان‌طوری که در آیه 6/ سوره نساء هست «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» و چنانچه به فتح راء و فتح شین باشد، به معنای رشد در دین است، «بمعنی الاستقامة و الصواب فی الدین.»
در بحث از آیه: «کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لا یَرْقُبُوا فِیکُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً یُرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَ تَأْبی قُلُوبُهُمْ وَ أَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ «**»» (توبه/ 8) طبری به حذف یک عبارت اشاره کرده و
______________________________
*. یعنی: سرنوشت (مؤمنان و کافران و عاقبت کارشان همان بود که دیدید) و خداوند نقشه‌های کافران را در برابر مؤمنان سست و ضعیف می‌کند.
**. یعنی: چگونه (- پیمان‌شان ارزش دارد) در حالی که اگر بر شما پیروز شوند نه ملاحظه خویشاوندی با شما را
یادنامه طبری، ص: 725
افزوده است در صورتی که ادات استفهام تکرار شود به قرینه می‌توان عبارت پس از ادات استفهام را حذف کرد همان‌طوری که در آیه مزبور پس از «کَیْفَ» عبارت «... یکون هولاء المشرکین الذین نقضوا عهدهم» حذف شده به قرینه آیه پیشین که قرآن گفت است:
«کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ ...» (توبه/ 7) سپس طبری، برای تأیید گفته خود شعر کعب بن سعد الغنوی را نمونه آورده که گفته است:
و خبر تمانی انّما الموت فی القری‌فکیف و هذی هضبة و کثیب که پس از «کَیْفَ» جمله «یکون الموت فی القری» حذف شده است 63.
در بحث از آیه: «قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ «*» اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ «**»». (هود/ 73) طبری بر آن است که الف و لام در کلمه «الْبَیْتِ» عوض از مضاف الیهی است که ابراهیم بوده باشد و در واقع جمله چنین بوده است و معنای حقیقی جمله اینست: «رحمة اللّه و سعادتة لکم اهل بیت ابراهیم» 64.
رحمت الهی بر ابراهیم و خاندانش تنها این نبوده که خدا، ابراهیم را از چنگال نمرود ستمگر رهایی بخشید، بلکه این رحمت خدا ادامه یافته است به طوری که می‌توان گفت: چه رحمتی بالاتر از وجود پیامبر اکرم (ص)، که از خاندان ابراهیم بوده است. در پایان آیه هم قرآن برای تأکید بیشتر گفته است: «إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ «***»».
در بحث از آیه: «خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ...» (هود/ 107) که قرآن می‌خواهد بگوید: آنان‌که شقاوتمند شدند، جاودانه در آتش خواهند ماند، تا زمانی که آسمانها و زمین برپاست، وی به صنعت تأبید اشاره کرده و افزوده است که معنای «ما دامت السموات و الارض» یعنی: ابدا و در توضیحات خود هم گفته است: «و ذلک انّ
______________________________
می‌کنند و نه پیمان را. شما را با زبان خود خشنود می‌کنند ولی دلهای آنان ابا دارد و اکثر آنها نافرمانبردارند.
*. در نوشتن کلمه «رحمت» با تای مبسوطه، رعایت رسم الخط قرآنها شده است، زیرا می‌گویند نوشتن با تای مبسوط دلالت بر بسط رحمت الهی می‌کند.
**. یعنی: گفتند: از فرمان خدا در شگفتی؟ این رحمت خدا و برکاتش بر شما خانواده است، چرا که او حمید و مجید است.
***. یعنی به قول طبری: ان اللّه محمود فی تفضّله علیکم بما تفضّل به من النعم علیکم و علی سائر خلقه. مجید:
ذو مجد و مدح و ثناء کریم. تفسیر طبری ج 15/ 400
یادنامه طبری، ص: 726
العرب اذا ارادت ان تصف الشیئ بالدوام ابدا قالت: هذا دائم دوام السموات و الارض بمعنی انّه دائم ابدا 65». نکته ظریف آن است که خلود به «ما دامت السموات و الارض» مقیّد شده و بر طبق نصّ صریح قرآن، آسمانها و زمین‌ها ابدیت ندارند و زمانی فرامی‌رسد که آسمانها درهم پیچیده می‌شود این زمین ویران می‌گردد و به زمین دیگری تبدیل می‌شود.
«یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ ...» (ابراهیم/ 48)
«یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ ...» (انبیاء/ 104)
لیکن باید دانست که این‌گونه تعبیرات در زبان عربی وجود دارد و کنایه از ابدیت و جاودانگی نسبی است همچنان‌که می‌گویند: این وضع برقرار خواهد بود «مالاح کوکب» مادام که ستاره‌ای می‌درخشد. یا «مالاح الجدیدان» مادام که شب و روز وجود دارد 66.
در بحث از آیه: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً ...» (یونس/ 99) که شاید اشارتی به ایمان اجباری و اضطراری باشد- البته این‌گونه ایمان ارزشی هم ندارد- و لازمه اصل آزادی اراده آن است که انسانها از روی درک و شعور به خدا ایمان آورند.
طبری در پاسخ برخی از طاعنان که گفته‌اند: کلمه «کل» بر جمیع دلالت می‌کند و «جمیع» همان «کل» است «فما وجه تکرار ذلک و کلّ واحدة منهما تغنی عن الاخری» گفته است 67: این خود یک نوع تأکید است و در قرآن این‌گونه عبارات مؤکد هست مانند: «... لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ ...» (نحل/ 51) که خدا دستور داده، دو معبود برای خود انتخاب نکنید. کلمه «اثْنَیْنِ» برای تأکید آمده است، در صورتی که «إِلهَیْنِ» خود بر مثنّی دلالت می‌کند.
در بحث از آیه: «إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ «*»». (یوسف/ 4)
______________________________
*. یعنی: [به یادآور] زمانی را که یوسف به پدرش گفت: پدرم، من در خواب دیدم یازده ستاره و خورشید و ماه در برابرم سجده می‌کنند.
یادنامه طبری، ص: 727
اولا طبری گفته است 68: تکرار فعل «رَأَیْتُهُمْ» برای تأکید است و از جنبه بلاغی حائز اهمیت و نشان‌دهنده قاطعیت و حتمی بودن مسئله است. در واقع قرآن خواسته است بگوید که یوسف با شک و تردید از خواب خود برای پدر سخن نگفته بلکه از روی قطع و یقین، خواب را برای پدر بازگو کرده و تکرار آن از باب «کلّمت اخاک کلّمته» است.
نکته دیگری که طبری در این آیه بدان اشاره کرده، کلمه «ساجِدِینَ» است که با «ین» جمع بسته شده و این‌گونه جمع بستنها، اختصاص به ذوی العقول دارد و در این مورد، لازم بود گفته شود «ساجدات». طبری در توضیحات خود گفته است: که چون سجود از افعال انسانها و ذوی العقول است و شمس و قمر و کواکب در این آیه هم کنایه از انسانهاست، بنابراین «ساجِدِینَ» گفته شده است. و علت اینکه برای خورشید و ماه و ستارگان هم ضمیر «هم» به کار رفته این است که مرجع ضمیر در معنی وحاق واقع، برادران و پدر و مادر یوسف می‌باشد. «*»
در بحث از آیه: «... فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی ...» (هود/ 78) که لوط پیامبر به قوم خود می‌گوید: «ای قوم از خدا بترسید و مرا در پیشگاه مهمانانم رسوا مسازید و آبروی مرا نبرید و با قصد سوء درباره مهمانانم، مرا خوار نکنید» طبری از مفرد، به معنای جمع سخن گفته و نوشته است 69: و «الضّیف» فی لفظ واحد فی هذا الموضع بمعنی الجمع، و العرب تسمّی الواحد و الجمع «ضیفا» به لفظ واحد. کما قالوا: رجل عدل و قوم عدل.
در بحث از آیه: «وَ ما تَکُونُ فِی شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً «**»» (یونس/ 61) که بخش اول و دوم آیه، به صورت مفرد و خطاب به پیامبر اکرم است و بخش سوم به صورت جمع و مورد خطاب عمومی است (- و لا تعملون من عمل) طبری گفته است 70: علاوه بر اینکه می‌توان گفت که آیات قرآنی از سوی خدا می‌باشد و تلاوت آنها از ناحیه پیامبر اکرم است و عمل کردن بدانها به همه مردم ارتباط دارد، اصولا خطاب به یک فرد و سپس جمع را مخاطب ساختن از ویژگیهای قرآن
______________________________
*. طبری از قول قتاده نقل کرده است: «الکواکب: اخوته، و الشمس و القمر: ابواه. ر ک: تفسیر طبری 15/ 557.
**. یعنی: در هیچ حال و اندیشه‌ای نیستی و هیچ قسمتی از قرآن را تلاوت نمی‌کنی و هیچ عملی را انجام نمی‌دهید مگر آنکه ما بر شما ناظر هستیم ...
یادنامه طبری، ص: 728
است، همان‌طور که در آیه: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ...» (طلاق/ 1) نیز چنین است.
و حتی در آیات قرآنی، برای خطاب به یک فرد، گاه مثنی آورده می‌شود همان‌طوری که در آیه: «قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ لا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ «*»» (یونس/ 89) از خطاب مفرد به مثنی عدول شده زیرا در آیه پیشین، موسی با خدا راز و نیاز می‌کند و می‌گوید: «وَ قالَ مُوسی رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَةً وَ أَمْوالًا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا «*»» (یونس/ 88) طبری افزوده است 71 که در شعر عرب هم نظیر دارد همچون مضرس بن ربعی الاسدی که گفته است:
فقلت لصاحبی لا تعجلانابنزع اصوله و اجتّزشیحا حتی طبری نوشته است 72: گاه ممکن است دو چیز ذکر بشود و تنها برای یکی از آن دو چیز ضمیر آورده شود، همان‌طوری که در آیه «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ «***» ..» (یونس/ 5) چنین است یعنی دو کلمه «شمس و قمر» آمده و تنها برای «قمر» ضمیر آورده است.
طبری در بحث از آیه مزبور دو وجه را بدین طریق بیان کرده است: «احدها ان تکون «الهاء» فی قوله: «قَدَّرَهُ» للقمر خاصّة، لانّ بالاهلّة یعرف انقضاء المشهور و السنین، لا بالشمس». «و الآخر: ان یکون اکتفی بذکر احدهما عن الآخر» نظیر آیه:
«... وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ «***» ..» (توبه/ 62) که قاعدتا می‌بایست ضمیر در «یُرْضُوهُ» به صورت مثنی آورده شود، زیرا مرجع ضمیر دو چیز است، لیکن به صورت مفرد آورده شده و شاید هم منظور این بوده که گفته شود، رضایت پیامبر از رضایت خدا
______________________________
*. با آنکه دعاکننده موسی است ولی قرآن به موسی و برادرش خطاب می‌کند که من دعای شما را اجابت کردم، در راه عقیده خود استوار باشید و استقامت به خرج دهید و از راه جاهلان نروید و برنامه‌های خود را اجرا کنید ...
**. یعنی: موسی گفت: پروردگارا، تو فرعون و اطرافیانش را زینت و اموالی سرشار در زندگی دنیا داده‌ای ...
***. یعنی: خدا وجودی است که خورشید را روشنایی و ماه را نور قرار داد و برای آن منزلگاههایی مقدر کرد تا عدد سالها و حساب کارها را بدانید ...
ضیاء، نور ذاتی است. و «نور» مفهوم اعمی دارد که هم ذاتی را شامل می‌شود و هم عرضی را. ر ک: تفسیر نمونه، 8/ 226.
****. یعنی: ... شایسته‌تر اینست که خدا و رسولش را راضی سازند ...
یادنامه طبری، ص: 729
جدا نیست و این دو رضایت به منزله یک رضایت است و پیامبر اکرم در برابر خدا از خود استقلالی ندارد 73. نظیر آن در شعر شاعران عرب نیز هست 74.
در بحث از آیه: «... قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ ...» (یونس/ 38)، که قرآن معاندان را به نظیره‌گویی فرامی‌خواند و از آنان می‌خواهد که یک سوره مانند آن بیاورند، طبری به حذف مضاف الیه (که حذف خود از بلاغت است) اشاره کرده و گفته است که جمله در اصل بوده است: «قل فاتوا بسورة مثل سورته» که «سوره» حذف شده 75 همان‌طور که گاه ممکن است یک فعل به قرینه حذف شود همچون آیه: «... فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ «*» ..» (یونس/ 71) که نصب «شرکاء» به فعل محذوف «ادعوا» می‌باشد یعنی به قول طبری 76، معنی چنین است: «احکموا امرکم و ادعوا شرکاءکم».
این‌گونه حذفها در شعر شاعران عرب هم هست مانند:
و رأیت زوجک فی الوغی‌متقلّدا سیفا و رمحا و معلوم است که «الرمح لا یتقلد». این است که می‌گویند: «حاملا» محذوف است 77.

______________________________
(1) برای آگاهی بیشتر از مباحث بلاغی کتاب، رجوع شود به: ابو زکریا یحیی بن زیاد الفرّاء، معانی القرآن تحقیق از: محمد یوسف نجاتی- محمد علی النجار، چاپ دار الکتب المصریة، 1374 ه. 1955 م، ج 1، صص 14، 15، 33، 48، 63، 202.
(2) ابو عبیده معمر بن المثنی، مجاز القرآن، تحقیق از: دکتر محمد فواد سزگین، الطبعة الثانیة، 1390 ه- 1970 م، مکتبة الخانجی، دار الفکر، در دو جلد، ج 1/ 8- 16.
(3) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به: مقاله اینجانب تحت عنوان «مجاز القرآن ابو عبیده و تأثیر آن در کتب بلاغی» در نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 20، پاییز 1355 ش/ 1397 ه. ق.
______________________________
*. عنی ک «الشرکاء» آلهتهم و اوثانهم. ر ک: تفسیر طبری 15/ 249.
یادنامه طبری، ص: 730
______________________________
(4) ر ک: حافظ ابو بکر احمد بن علی الخطیب بغدادی (م. 463 ه) تاریخ بغداد (مدینه اسلام) چاپ 1349 ه- 1931 م در 14 جلد، ج 3/ 254؛ و نیز رجوع شود به:
شمس الدین احمد بن محمد معروف به ابن خلکان (م. 681 ه). وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، تحقیق و تعلیق از: محمد محیی الدین عبد الحمید، ناشر مکتبة النهضة المصریة، قاهره، 1948 م/ 1367 ه. الطبعة الاولی ج 4/ 326.
(5) ابو محمد عبد اللّه بن مسلم بن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، تحقیق و شرح از: السید احمد صقر، الطبعة الثانیة 1393 ه/ 1973 م، قاهره، دار التراث، مقدمه، ص 7.
(6) ر ک: مقدمه تأویل مشکل القرآن، ص 11.
(7) برای آگاهی بیشتر از شرح‌حال ابن قتیبه و تألیفات وی و اظهارنظر علماء درباره او و کتاب تأویل مشکل القرآن، رجوع شود به: مقدمه محققانه 87 صفحه‌ای فاضل محقق- السید احمد صقر- که کتاب مزبور را نیز با تحقیقات عالمانه و تعلیقات بسیار خوب چاپ کرده است.
(8) محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، معروف به: تفسیر کشاف، مصر، چاپ اوّل 1354 ه. ق. ج 1، ص 16.
(9) جامع البیان عن تأویل آی القرآن، معروف به: تفسیر طبری، ابو جعفر محمّد بن جریر طبری، تحقیق و تعلیق حواشی و احادیث از: محمود محمد شاکر، احمد محمّد شاکر، دار المعارف بمصر، بی‌تا، ج 1، ص 138.
(10) تفسیر طبری، 1/ 153 و 154.
(11) مأخذ پیشین، 1/ 318.
(12) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق، 1/ 318 تا 320.
(13) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق، 1/ 327 و 328.
(14) مأخذ سابق، 1/ 521.
(15) مأخذ سابق، 1/ 279.
(16) مأخذ سابق، 1/ 160 تا 166.
(17) مأخذ سابق، 1/ 226.
یادنامه طبری، ص: 731
______________________________
(18) برای آگاهی بیشتر درباره آیه مورد بحث، رجوع شود به مأخذ سابق، 1/ 226 تا 229.
(19) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق، 2/ 484 تا 489.
(20) مأخذ سابق، 2/ 324.
(21) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق، 2/ 485.
(22) مأخذ سابق، 2/ 162 تا 164.
(23) مأخذ سابق، 2/ 357 تا 360.
(24) مأخذ سابق، 2/ 350.
(25) مأخذ سابق، 2/ 394 و 395.
(26) مأخذ سابق، 2/ 396.
(27) مأخذ سابق، 3/ 114.
(28) مأخذ سابق، 3/ 339.
(29) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به مأخذ سابق، ج 4، صص 397 تا 416.
(30) مأخذ سابق، 4/ 269 و 270.
(31) مأخذ سابق، 5/ صص 250 و 251 و 252.
(32) مأخذ سابق، 5/ 542.
(33) مأخذ سابق، 5/ 551.
(34) مأخذ سابق، 6/ 358.
(35) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به تفسیر نمونه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، نشر دار الکتب الاسلامیة، 1362، ج 2، ص 400.
(36) تفسیر طبری، ج 6، صص 358 و 359.
(37) مأخذ سابق، ج 6، صص 420 و 421.
(38) ر ک: تفسیر نمونه، 2/ صص 416 و 417.
(39) تفسیر طبری، 6/ صص 550 و 551.
(40) مأخذ سابق، 6/ 62.
(41) تفسیر نمونه، 6/ 458.
یادنامه طبری، ص: 732
______________________________
(42) تفسیر طبری، 6/ 458.
(43) تفسیر نمونه، 2/ 430.
(44) تفسیر طبری، 6/ صص 281 و 282.
(45) مأخذ سابق، 7/ 248.
(46) مأخذ سابق، 7/ 292.
(47) مأخذ سابق، 10/ 96.
(48) مأخذ سابق، 10/ 524.
(49) برای آگاهی بیشتر در این زمینه رجوع شود به تفسیر نمونه، 5/ 60- 67.
(50) دیوان اعشی، ص 150، به نقل از پاورقی، ج 10، ص 451، تفسیر طبری.
(51) تفسیر طبری، 10/ 455.
(52) مأخذ سابق، 11/ 176.
(53) مأخذ سابق، 11/ 159.
(54) مأخذ سابق، 11/ 317.
(55) مأخذ سابق، 11/ 349.
(56) مأخذ سابق، 12/ 221 تا 224.
(57) مأخذ سابق، 12/ 298.
(58) مأخذ سابق، 13/ 106.
(59) مأخذ سابق، 13/ 429 و 430.
(60) مأخذ سابق، 13/ 431.
(61) مأخذ سابق، 13/ 449 و 450.
(62) مأخذ سابق، 13/ 115 و 116.
(63) مأخذ سابق، 14/ 145.
(64) مأخذ سابق، 15/ 400.
(65) مأخذ سابق، 15/ 481.
(66) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به تفسیر نمونه، 12/ 245.
(67) تفسیر طبری، 15/ 212.
یادنامه طبری، ص: 733
______________________________
(68) مأخذ سابق، 15/ 556.
(69) مأخذ سابق، 15/ 416.
(70) مأخذ سابق، 15/ 185.
(71) مأخذ سابق، 15/ 185 متن و پاورقی.
(72) مأخذ سابق، 15/ 23.
(73) برای آگاهی بیشتر رجوع شود به تفسیر نمونه، ج 8/ صص 19 و 20.
(74) تفسیر طبری، ج 15/ 23 متن پاورقی.
(75) مأخذ سابق، 15/ 91.
(76) مأخذ سابق، 15/ 148.
(77) مأخذ سابق، 15/ 148 و 149.
یادنامه طبری، ص: 735
دکتر مهدی محقّق دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران
یادنامه طبری، ص: 737

ابو جعفر محمّد بن جریر طبری از دانشمندان بزرگ اسلامی به شمار می‌رود. او در سال 224 ق در آمل از نواحی طبرستان تولّد یافت و پس از آنکه جهانی را به نور دانش و معرفت خود درخشان ساخت، در 310 ق دیده از این جهان بربست.
در مدت زندگی همّتش را به فراگرفتن علوم متداول عصر خود مانند منطق، حساب، جبر و مقابله، طب، قرائت، حدیث و فقه مصروف ساخت و در هر فنی همچون مرد ذی‌فن گردید و به اندازه‌ای در عالم علم و معرفت فرورفته بود که از منافسات و تعصبهای مذهبی خود را رها ساخته و با دیده گشاده‌تری به این امور می‌نگریست. مثلا در عین حال که به ذکر فضایل علی بن ابی طالب علیه السّلام می‌پرداخت و طرق حدیث غدیر خم را روشن می‌ساخت، از ذکر محامد شیخین یعنی ابو بکر و عمر خودداری نمی‌کرد 1 و گاهی هم تعادل این دو کفه را از دست می‌داد به طوری که مورد ستم و نکوهش یکی از فریقین قرار می‌گرفت و نباید فراموش کرد که با تشیّع توجّه بیشتری داشته و بیش از همه، حنبلیان با او دشمن بودند و او را آزار می‌دادند. آثار و تألیفات فراوان و گرانبهایی از او بازمانده که یادآوری و باز نمودن هریک موجب درازی سخن می‌گردد و از میان آثار او مهمتر از همه، تاریخ کبیر و تفسیر کبیر اوست که بیش از همه مورد توجّه و عنایت فارسی‌زبانان قرار گرفته است. تاریخ او را که مسمّی به تاریخ الرسل و الملوک است، ابو علی بلعمی وزیر منصور بن نوح سامانی به زبان فارسی ترجمه کرده و تفسیر او
یادنامه طبری، ص: 738
را که مسمّی به جامع البیان عن تأویل آی القرآن است، دانشمندان ماوراء النهر به فرمان منصور بن نوح به زبان فارسی برگردانیدند تا آن‌که عروس حضرت قرآن نقاب عربیت از چهره بگشاید و خانه دل اهل ایمان را به نور خدادادی منور سازد.
درباره عظمت و اهمیت تفسیر طبری سخنان فراوان گفته شده که حاکی از استادی و چیرگی طبری در علم تفسیر است.
شیخ ابو حامد اسفراینی گفته است: «شایسته و سزاوار است که مرد برای تحصیل تفسیر طبری به چین سفر کند.» 2
نووی گفته است: «تفسیر طبری نظیر و مانند ندارد زیرا تنها اوست که میان «روایت» و «درایت» جمع کرده است».
عبد الرحمن سیوطی در طبقات المفسّرین از او به عنوان «رأس المفسّرین علی الاطلاق» 3 و در کتاب صون المنطق و الکلام به عنوان «المبعوث علی رأس المائة المثالثة» 4 یاد می‌کند. نه تنها مسلمانان به این تفسیر اهمیّت می‌دادند، بلکه دانشمندان مسیحی نیز بدان توجّه و عنایت داشتند چنانکه ابن الندیم گوید:
«ابو زکریا یحیی بن عدی که خود از نصرانیان یعقوبی بود و در علم و فلسفه بنهایت کمال رسیده بود، گوید من با خط خود دو نسخه از تفسیر طبری را انتساخ کردم و برای ملوک اطراف فرستادم.» 5
جای بسی خوشوقتی است که این گنجینه گرانبها که گذشته از ارزش معنوی آن، سند ارجمندی از زبان شیرین و کهن فارسی است به کوشش شبانروزی آقای یغمایی و با نفقه استاد رادمرد دکتر یحیی مهدوی با بهترین وضعی به زیور طبع آراسته می‌گردد چنانکه اکنون مجلّد دوّم از این کتاب مستطاب نیز از چاپ خارج گشته و در دسترس قرار گرفته است.
چنانکه در مقدمه کتاب آمده، هنگامی‌که نسخه عربی آن را از بغداد آورده‌اند، چهل مصحف بوده با اسنادهای دراز و منصور بن نوح پس از آنکه فتوی بر تجویز ترجمه آن گرفت، فرمان به اختصار و اقتصار آن داد و لذا اسنادهای دراز را حذف کردند و بر متون اخبار اکتفا نمودند و به طوری‌که یاقوت حموی گوید، اصل کتاب در سی هزار ورق
یادنامه طبری، ص: 739
بوده و یاران طبری گفتند عمر آدمی پیش از پایان رسیدن آن تمام می‌شود بدین جهت طبری آن را در سه هزار ورق تلخیص کرد. پس در حقیقت تفسیری که اکنون در دست ما قرار می‌گیرد، به مصداق «خیارا من خیار» مختصر و ملخّص شده است.
مصحح کتاب هم باز برای مختصرتر کردن از چاپ متن قرآن چشم پوشیده است و این امر گرچه بظاهر مناسب می‌نماید ولی اهل تحقیق آن را نمی‌پسندند زیرا می‌خواهند دریابند که آیا طبری که در تفسیر خود متکی به گذشتگانی مانند ابن عباس و سعید بن جبیر و مجاهد و قتاده و حسن بصری و عکرمه و ضحاک بن مزاحم و ... بوده و به کسانی‌که متهم و مظنون بوده‌اند مانند محمّد بن سائب کلبی و مقاتل بن سلیمان و محمّد ابن عمر الواقدی توجّه نداشته 6، کدام قرائت را برگزیده و به کدام روایت عنایت داشته و از جهتی دیگر خواننده می‌خواهد الفاظ پارسی را با الفاظ تازی قرآن تطبیق دهد و این امر اگر در یک مجموعه باشد بسهولت نزدیکتر است.
در ص 6 کتاب وفات محمّد بن جریر طبری در سال 345 یاد شده در صورتی که وفات طبری بنا به نوشته مورخان در سال 310 است.
در ص 8 کتاب آمده که عثمان دستور داد مصحف ابیّ بن کعب را آوردند و از آن نسخت برداشت و آنچه که جز آن بود، فرمان به سوختن آن داد. و حال آنکه عباس ابن الاشعث السجستانی این امر را بدین‌گونه بیان می‌کند: «هنگامی‌که عثمان با اهل عراق در جنگ بود، حذیفة بن الیمان دریافت که عراقیان و شامیان با هم بر سر قرآن به ستیز برخاسته‌اند، نزد عثمان آمد و گفت: این امت را دریاب پیش از آنکه همچون یهود و نصاری بر سر کتابشان اختلاف پیدا کنند. عثمان به سوی دختر عمر کس فرستاد که صحفی را که قرآن در آن مجموع است، نزد او آورد. حفصه صحف را آورد و عثمان فرمان داد تا آن را در مصاحف نوشتند و صحف را به حفصه برگرداند. سپس به سپاهیان مسلمان دستور داد که هر مصحفی که با آن مصحف مخالفت دارد بسوزانند و درین زمان بود که مصاحف در عراق سوخته شد.» 7
در ص 21 کتاب آمده که عبد اللّه بن مقفع در زمان مهدی خلیفه عباسی مقتول گردیده، و حال آنکه ابو جعفر منصور دوّمین خلیفه عباسی فرمان داد تا سفیان بن معاویه ابن مقفع را پاره‌پاره کند و در تنور افکند 8 و این امر در سال 142 ق بوده و مهدی در سال
یادنامه طبری، ص: 740
158 ق یعنی سال وفات منصور به خلافت نشسته است.
رسم الخط کتاب مانند بیشتر متون کهن فارسی است و معمولا به جای گ و پ یعنی کاف و باء فارسی، ک و ب به کار برده شده ولی در برخی موارد مصحّح محترم رعایت فارسی بودن را نکرده است. مثلا در ص 13 آمده: «صورتی بی‌جان اوکنده». و می‌باید «اوگنده» تلفظ شود. و همچنین در ص 77 آمده: «گفتیم ایشان را بباشید کبیان» می‌باید «کپیان» تلفظ شود. رودکی گفته است:
شب زمستان بود و کپی سرد یافت‌کرمکی شب‌تاب ناگاهی بتافت و چون این کتاب را خواص و عوام می‌خوانند بهتر بود کلماتی مانند سلیمن ص 39، ابراهیم ص 59، السلم ص 54 مطابق رسم الخط امروزی سلیمان و ابراهیم و السلام ضبط می‌شد تا عوام دچار اشکال نشوند و این نکته رسم الخطی را در مقدمه برای خواص یادآوری می‌کردند و نیز در کلماتی که حروف فارسی تلفظ عربی داشته مانند تلخ که به صورت طلخ ص 3 و سرخ که به صورت صرخ ص 57 درآمده، رعایت این نکته مناسب می‌نمود.
بسیاری از لغات زیبای فارسی در این کتاب به کار رفته که برخی از آنها یادگاری از زبان کهن ایران یعنی زبان پهلوی است مانند:
نیوکوتر ص 104 که در پهلوی نیوکوک بوده و در فارسی نیکو شده.
نبشتن ص 5 که در پهلوی نپشتن بوده و در فارسی نوشتن شده.
گردوک ص 57 که در پهلوی ورتوک بوده و در فارسی گردو شده.
مزغ ص 57 که در پهلوی مزگ بوده و در فارسی مغز شده، در تفسیر کشف الاسرار نیز «یا اولی الالباب» به «ای زیرکان خداوندان مزغ» معنی شده است. 9
پول ص 92 که در پهلوی پوهل بوده و در فارسی پل شده. فخر الدین گرگانی گوید:
بروزت شیر همراه و بشب غول‌نه آبت را گذر نه رود را پول 10 سه دیگر ص 7 که در پهلوی ستگیر بوده، بوده به معنی سوم. ناصر خسرو گوید:
نیابد هگرز آن سه مهمان چهارم‌نه این دو کبوتر بیابد سه دیگر 11 در زبان فارسی وقتی می‌خواهند سه چیز را به ترتیب ذکر کنند، اوّل، دیگر و
یادنامه طبری، ص: 741
سه دیگر گویند. نگارنده حدس می‌زند «و دیگر»، «دو دیگر» بوده زیرا در زبان پهلوی «دتیکر» به کار رفته است. و برخی از این لغات که در کتاب به کار رفته، امروز مهجور الاستعمال شده است ولی در متون کهن دیده می‌شود؛ مانند:
شارستان ص 28 به معنی شهرستان. در تذکرة الاولیاء آمده: او را گفتند که در شارستان نشابور جهودی جادوست. 12
هنباز ص 29 به معنی انباز. در بیهقی آمده: با چند تن از هنبازان خونیان. 13
جمنده ص 16 به معنی جنبده و در برابر کلمه «دابّه» آورده شده و گاهی هم در فارسی به معنی شپش به کار می‌رود. چنانکه در تفسیر کشف الاسرار آمده: «یا در سر وی جمنده» 14 و به صورت «جنبده» هم در متون دیده می‌شود. در تذکرة الاولیاء آمده:
«پوستینی داشتم جنبده بسیار در آن افتاده بود.» 15
کیخدا ص 53 به معنی کدخدا. این کلمه در پهلوی «کتک خوتای» بوده کلمه اول در فارسی به «کده» و «کد» تبدیل شده کلمه دوم به «خدای» و گاهی در فارسی «دال» به «یا» تبدیل می‌شود. مانند ماداندر- مادراندر که در شعر ناصر خسرو به صورت «مایندر» دیده می‌شود:
فاطمه را عایشه مایندرست‌پس تو مرا شیعت مایندری 16 تبدیل کدخدا به کیخدا نیز از این قبیل است:
آمله ص 55 نام دارویی است. ناصر خسرو گوید:
چون نشوئی دل به دانش همچنانک‌موی را شوئی به آب آمله 17 گوسفندکشان ص 67 به معنی عید قربان و اضحی. در کتاب ترجمه نهایه شیخ طوسی آمده: «شب عید فطر یا شب عید گوسفندکشان». 18
شنبد ص 80 به معنی شنبه. منوچهری دامغانی گوید:
به فال نیک و بروز مبارک شنبدنبید گیر و مده روزگار خویش به بد 19 کوزک پا ص 92 همان است که امروزه غوزک پا گویند.
دشمنانگی ص 128 به معنی دشمنی. در مرزبان‌نامه آمده: می‌ترسم که جهان دوستی «ایشان سبب دشمنانگی ما گرداند». 20 و در ص 237 به صورت «دشمنادگی»
یادنامه طبری، ص: 742
دیده می‌شود و مطابق تحقیقی که آقای مینوی در یکی از شماره‌های مجله یغما فرموده‌اند، «دشمناذگی» درست است.
باشیدن ص 140 به معنی بودن و از این کلمه اسم مصدر باشش گرفته شده است. 21
اوام ص 146 به معنی وام، این کلمه به صورت «فام» نیز به کار برده شده. در کتاب وجوه قرآن آمده: وجه یازدهم حق به معنی فام بود چنانکه در سورة البقره (282) گفت: «فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ» یعنی الدین. 22
کلاسنگ ص 155 به معنی قلاسنگ که همان فلاخن باشد که بدان سنگ اندازند.
سولاخ ص 196 امروزه سوراخ گویند.
بلاوه ص 215 به معنی زن زشتکار و بیشتر به صورت بلایه دیده می‌شود. فخر الدین گرگانی گوید:
بیارید این پلید بد کنش رابلایه گنده پیر سگ‌منش را 23 گاوباره ص 226 به معنی گاویان و در فارسی به معنی گله گاو به کار برده می‌شود. مانند:
ناید هگرز از این یله گوباره‌جز درد و رنج عاقل بیچاره 24 دشکام ص 232 به معنی بدکام. جزء اوّل این کلمه در کلمات دشمن و دشنام و دشوار دیده می‌شود و در کلمه دژخیم و دژم‌شین تبدیل به ژ شده و دژکام هم در فارسی دیده می‌شود مانند:
یکی نامه نوشت از ویس دژکام‌بر امین نکوبخت نکونام 25 همچنانکه دشواری به صورت دژواری به کار رفته. مانند:
یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر- اللّه به شما آسانی می‌خواهد و دژواری نمی‌خواهد. 26
باهو ص 288 به معنی بازو این کلمه امروز در خراسان به کار می‌رود، می‌گویند:
فلانی با کسب باهو نان می‌خورد.
سیک ص 290 به معنی سه‌یک (ثلث). فخر الدین گرگانی گوید:
یادنامه طبری، ص: 743 نبیند غرقه از دریای جوشان‌سیک زان بد که من دیدم از ایشان 27 و به سکون یاء به صورت «سیکی» به معنی شراب ثلثان شده نیز به کار رفته.
ناصر خسرو گوید:
رخصت سیکی پخته بود یکی دام‌دیگ دامی حدیث عشرت غلمان 28 گذشته از مفردات لغات، به لغات مرکب زیبایی نیز برمی‌خوریم که در برابر لغات عربی به کار رفته است مانند:
خواهشگری- شفاعة ص 101؛ گزندگان- ضارّین ص 95؛ گمان‌مندان- ممترین ص 109؛ افسوس‌کنان- مستهزؤن ص 21؛ بساماندن- مصلحون ص 21؛ ترسکاران- خاشعین ص 63.
و اگر روزی فرارسد که این‌گونه لغات مفرد و مرکب از متون فارسی گردآوری شود صددرصد بر ناتوانایی و توانگری زبان فارسی افزوده می‌شود.
نکته دیگری را که باید درباره لغات یادآور شد، مسئله تخفیف است که در آن روزگار معمول و مجری بوده، مانند:
هروزی ص 17- هرروزی، سختر ص 38- سخت‌تر، منیز 171- من نیز.
نوعی تفنن در استعمال لغات دیده می‌شود که نمی‌دانیم از نویسنده اصلی است یا از کاتب و یا چاپ‌کننده که نسخ مختلف را متداخل کرده که در هر صورت، یادآوری آن ممکن است سودمند افتد.
در ص 82 کلمه «ده» و «دیه» به هر دو صورت به کار رفته است.
در ص 166 «استخان» بدون واو و در ص 163 «استخوان» با واو به کار رفته.
در ص 82 «بازدیدار» در متن آمده و «پدیدار» نسخه بدل، ولی در سطر بعد «پدیدار» در متن دیده می‌شود.
در ص 88 «عوج بن عنق» کلمه ابن همزه ندارد ولی در ص 90 «عوج ابن عنق» همزه دارد و معمولا «ابن» وقتی میان دو اسم علم قرار گیرد، باید همزه آن حذف شود.
شکی نیست که نویسنده اصلی متفنن بوده زیرا در ص 7 هم (اول، و دیگر، سه دیگر) دیده می‌شود و هم (اول، دوم، سوم).
خصایص صرفی و نحوی و لغوی که نشانه متون کهن فارسی است در این کتاب
یادنامه طبری، ص: 744
فراوان است و برای کسانی‌که در دستور زبان و سبک متون کار می‌کند، بسیار سودمند است و اکنون به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. افزودن یاء مصدری به اسم فاعل و اراده معنی مصدر کردن مانند: و بداند آن کسانی که منافقی کردند ص 263. و همچنین: بل که نفرین کردشان خدای به کافری ایشان ص 87.
سنائی گوید:
به مارماهی مانی نه این تمام و نه آن‌منافقی چه کنی مار باش یا ماهی 29 2. افزودن «یت» مصدری به مصدر عربی مانند: و این ولهان با این وسواس همیشه بغضبیت است ص 14.
نظیر: اصطفائیت و اجتبائیت در کشف الاسرار 30.
3. حذف علامت تفضیل مانند: اکنون هیچ‌جا پرنعمت از مکه نیست ص 108 یعنی پرنعمت‌تر.
4. آوردن حرف ندای عربی در سیاق پارسی مانند: یا مردمان بپرستید خدای شما را ص 22.
منوچهری گوید:
الا یا خیمگی خیمه فرو هل‌که پیشاهنگ بیرون شد ز منزل 31 5. کاف تصغیر برای تقلیل مانند: او را چیزکی دادندی و تیمارکی داشتندی.
6. که موصول با یاء مجهول مانند: هرکی جمله قرآن بخواند ص 7. در نثر و نظم متأخران «هاء بیان حرکت ماقبل» جای یاء مجهول را گرفته است.
7. فعل متعدّی از «فرموشیدن» مانند: یا بفراموشانیم آن را ص 99. فعل فرموشیدن که لازم است در ویس و رامین به کار رفته است:
که شهر و راه مینو را مفروش‌سخنهایم بگوش داد بنیوش
نفرموشم ز دل یاد تو هرگزنه روز رام نه روز هزاهز 32 8. آوردن فعل مفرد برای کلمه «مردم» مانند: چون مردم بمیرد هیچ کار را به کار نیاید ص 13.
لبیبی گوید:
یادنامه طبری، ص: 745 کاروانی همی از ری به سوی دسکره شدآب پیش آمد و مردم همه بر قنطره شد 33 9. آوردن فعل شرطی به صیغه ماضی استمراری ناقص مانند: واگرنه بازداشت خدای استی مردمان را برخی از ایشان به برخی تباه شدی زمین ص 148.
این‌گونه افعال «استی» که به گفته مقدسی در احسن التقاسیم خاص زبان نیشابوریان بوده است، پس از ادوات تشبیه و شک و تمنی و ترجی درمی‌آمده است.
ناصر خسرو را قصیده‌ای است بدین مطلع:
بینی آن یاد که گویی دم یارستی‌یاش بر تبت و خر خیز گذارستی 34 که در همه ابیات آن این‌گونه افعال به کار رفته است.
10. تکرار یک فعل در چند جمله متوالی: و از فرزندان آدم آفرید و نه از چهارپایان و دد و دامهای دیگر آفرید ص 13. این‌گونه تکرار در نثر متأخران کمتر دیده می‌شود.
11. مصدر تام پس از افعال اراده و قدرت و لزوم (خواستن، توانستن، یارستن، بایستن) مانند: شما را از بهشت بیرون خواهد کردن ص 52؛ به بهشت اندر نتوانست شدن ص 51؛ هیچ آدمی آنجا نیارست رفتن ص 40؛ مرین را بباید پذیرفتن ص 76.
شیوه متأخران آن است که در این موارد مصدر را مرخّم آورند یعنی نون آن را حذف کنند.
در قدیم هم مصدر مرخّم به کار می‌رفته است مانند:
گر مکافات بدی اندر طبیعت واجبست‌چون تو از دنیا چریدی او ترا خواهد چرید
گرچه یزدان آفریند مادر و پستان و شیرکودکانرا شیر مادر خود همی باید مکید 35 و هم مصدر تام مانند:
که من زنگ از گهر خواهم زدودن‌بکینه رستخیز او را نمودن 36 12. به کار بردن اسماء ستّه مانند عربی در سیاق فارسی مانند: تا ذو القعده بگذشت و ذو الحجّه اندر آمد، ده ماه دیگر از ماه ذی الحجّه ص 66.
در عربی ذو از اسماء ششگانه است که در حالت فاعلی با واو «ذو» و در حالت مفعولی با «الف» «ذا» و در حالت اضافی با «ذی» به کار برده می‌شود. در دو جمله بالا این امر رعایت شده. ذو القعده و ذو الحجّه حالت فاعلی دارد ولی ذی الحجّه حالت اضافی.
یادنامه طبری، ص: 746
13. حذف یاء نکره مانند: دشمن هویدا در ترجمه عدوّ مبین ص 133. درین گونه موارد، کسره اضافه را به اشباع تلفظ می‌کردند تا معنی تنکیر از آن فوت نشود.
14. به کار بردن اسم به جای صیغه مبالغه مانند: عرب مردمانی خورنده بودند ص 120. زیرا به جای اکول عربی قرار گرفته نه آکل. معمولا در زبان فارسی معنی مبالغت باید با افزودن کلماتی مانند «پر»، «بسیار»، «فراوان» فهمانده می‌شده. چنانکه امیر معزی گوید:
هامون نوردی تیزرو اندک‌خور و بسیار دواز آهوان برده گرو در پویه و در تاختن 37 15. تکرار نشانه‌های مفعول صریح (مر- را) مانند: ولکن پیغامبر علیه السّلام مر کافران را و مر آن جهودان را گفت ص 26. ناصر خسرو نیز گوید:
همی تا کند پیشه عادت همی‌کن‌جهان مر جفا را تو مر صابری را 38 16. مطابقت صفت و موصوف در تأنیث در سیاق فارسی مانند: ومه بزنی کنید زنان کافره را.
این‌گونه مطابقت در فارسی لزومی ندارد گذشته از اینکه کافر اسم جنس است و شامل مرد و زن هر دو می‌شود.
17. استعمال کلمه «بر» برای زیان مانند: ابلیس بدین سخن حجت بر خویشتن آورد ص 48. در عربی برای افاده معنی ضرر از کلمه «علی» استفاده می‌شود. همین کلمه «بر» فارسی با «علی» عربی باهم ترکیب شده و به ضمیر مفردی پیوسته و به صورت «برعلیه» درآمده است و اکنون در زبان فارسی به کار می‌رود. از همین جهت «برله» را غلط می‌دانند.
18. به کار بردن فعل از مصدر «فریباندن» مانند هشیار باشید که شما را نفریباند ص 51.
19. جمع بستن اسم جمع مانند: که قومان ایشان گوساله‌پرست شده بودند ص 71. در عربی هم به اقوام جمع بسته می‌شود.
20. حذف جواب شرط مانند: اگر خاموش باشی و الّا ترا بکشم ص 69، نظیر این بیت:
اگر بار خرد داری وگرنی‌سپیداری سپیداری سپیدار 39
یادنامه طبری، ص: 747
و گاهی به جای این جواب کلمه «فبها» در متون دیده می‌شود مانند: اگر زر من بازدهی فبها و الّا هم‌اکنون پیش عضد الدوله روم. 40 این کلمه از عربی گرفته شده و در این حدیث دیده می‌شود: من توضّأ یوم الجمعه فبها و نعمت. 41
21. افزودن باء بر سر فعل منفی برای تأکید مانند: فرمان خدای را به سوگند تو بندهم ص 45. مانند این بیت از سعیده طائی:
غم مخور ای دوست کاین جهان بنماندآنچه تو می‌بینی آن‌چنان بنماند 22. فاصله میان ادات استمرار و فعل مانند: می بدروغ داشتند ص 20. و نظیر این بیت:
گر عزیزست جهان و خوش زی نادان‌سوی من باری می ناخوش و خوار آید 42 23. جمع بستن جمعهای عربی با علامت جمع فارسی مانند: از میان آن عبّادان و زهّادان ص 205؛ اندر اخبارهای صحیح آمده است ص 161 نظیر:
بکن صابری در همه کارهانظر کرد باید به اخبارها 43 24. فاصله میان «مه» علامت نهی و فعل مانند: مه ریزید خونهای شما و مه بیرون کنید ص 86. و در این بیت نیز این فاصله میان «مه» علامت نفی و فعل دیده می‌شود:
چه نیکو گفت با جمشید دستوربه نادانان مه شیون باد و مه سور 44 25. به کار بردن «راء» مفید معنی علت مانند: هر مجلدی یک سبع تخفیف را ص 7 نظیر:
چو پیش شاه شد آزاده رامین‌نیایش را دو تا شد سرو و سیمین 45 26. جمع میان «را» و «از بهر» مانند: از بهر برزیگری را ص 56. در تفسیر کشف الاسرار نیز آمده: از بهر تصحیح اعتقاد اهل ایمان را. 46. انوری گوید:
هر آن مثال که توقیع تو بر آن نبودزمانه طی نکند جز برای حتی را 47 27. بکار بردن «باء» مفید معنی صفت مانند:
پس خدای عزّ و جلّ او را براند و بلعنت کرد ص 48. نظیر بحاصل، بهوش، بخرد، بنفرین است. سعدی نیز گوید:
چون بریش آمد و بلعنت شدمردم‌آمیز و مهرجوی بود 48 28. مطابقت صفت با موصوف در جمع بودن مانند: حدیث ملوکان کافران ص
یادنامه طبری، ص: 748
198. و قصهای امیران مؤمنان که بودند ص 6.
این امر در متون قدیم بسیار به چشم می‌خورد مانند: کودکان پدرمردگان، ترسایان پیشینیان، و پیغامبران برتران 49. منوچهری گوید:
نشستند زاغان به بالینشان‌چنان دایگان سیه معجزان 50 29. به کار بردن «ماندن» در معنی متعدّی مانند: اگر بماند خواستی در ترجمه «ترک خیرا» ص 116. نظیر این بیت:
چو گنج و دفینت بفرزند ماندی‌بفرزند این ماند و آن محمّد 51 مطلبی را که ناچاریم یادآور شویم این است که مترجمان تفسیر طبری کمال احتیاط را در ترجمه به‌جا آوردند و از خود کلمه‌ای نمی‌افزودند و بقدری در این امر مبالغت می‌کردند که چه‌بسا جمله از روش و شیوه عادی خود خارج می‌شد و به دشواری معنی و مفهوم را می‌رساند. برای نشان دادن این نکته چند مورد را ذکر و سپس همان ترجمه را از تفسیر کشف الاسرار و عدة الابرار نقل می‌کنیم و کاملا آشکار می‌شود که در آن تفسیر این اندازه لفظ فدای معنی نشده است. البتّه باید در نظر داشته باشیم که در نثر طبری رایحه نثر پهلوی که از خصایص آن ایجاز است، استشمام می‌شود در صورتی که نثر کشف الاسرار دوره‌هایی از تحول و تطور را گذرانیده و آثار پختگی بیشتری در آن نمایان است.
1. حذر الموت.
طبری: بیم مرگ ص 21.
کشف الاسرار: از بیم مرگ ص 76.
کلمه «حذر» مفعول است و در فارسی باید کلمه «از بهر»، «از جهت»، «از برای»، «از»، به آن افزوده شود.
2. مما نزلنا علی عبدنا.
طبری: از آنچه بفرستادیم بر بنده ما ص 22.
کشف الاسرار: از آنچه فروفرستادیم بر رهی و بنده خویش ص 96.
به طوریکه ملاحظه می‌شود در موردی که معمولا در زبان فارسی باید ضمیر مشترک به کار رود ضمیر شخصی به کار رفته است.
یادنامه طبری، ص: 749
یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ و الذی خلق مِنْ قَبْلِکُمْ.
طبری: آن‌که بیافرید شما را و آن‌کسها که پیش از شما ص 22.
کشف الاسرار: آن خداوند که شما را او آفرید و ایشان را پیش از شما بودند ص 96.
فعل «بودند» در جمله دیده نمی‌شود و در فارسی وجود آن لازم می‌نماید.
4. وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ.
طبری: و چون بدادیم موسی را کتاب و جدا کردن ص 24.
کشف الاسرار: و دادیم موسی را نامه و آنچه بآن حق از باطل جدا شود ص 181.
فرقان معنی مصدری آن منظور نیست، بلکه به معنی اسم فاعل است یعنی جداکننده که اطلاق بر قرآن می‌شود که حق را از باطل جدا می‌کند.
5. ادْعُ لَنا رَبَّکَ.*
طبری: بخوان ما را خداوند تو ص 78.
کشف الاسرار: خداوند خویش را خوان ص 220.
در جمله اوّل «را» علامت مفعول صریح وجود ندارد ولی «را» که ترجمه «لام» حرف جر است چون در اصل بوده، در ترجمه هم آمده است.
6. لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ.*
طبری: اگر بودند دانند ص 59.
کشف الاسرار: اگر دانندی ص 284.
در جمله اول «بودند» ماضی است «دانند» مضارع و از ترکیب این دو معنی صریحی به دست نمی‌آید و فقط ترجمه تحت اللفظی صورت گرفته تا امانت در ترجمه ملحوظ شود ولی در جمله دوم این نکته منظور شده که مضارع وقتی با «کان» ترکیب شود، مفید معنی ماضی استمراری است. مثلا «کان یذهب» یعنی می‌رفت لذا در جمله دوم یاء استمرار در آخر فعل ماضی دیده می‌شود.
7. قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ.*
طبری: همچنین گفت آن کسها که نه دانند ص 100.
کشف الاسرار: گفتند ایشان که نادان محض‌اند ص 320.
یادنامه طبری، ص: 750
در جمله اول در برابر فاعل که جمع است، فعلی مفرد آورده شده و در فارسی درست نیست. فقط ترجمه تحت اللفظی صورت گرفته و کلمه «قال» و کلمه «الّذین» بدون ارتباط نحوی آن معنی شده زیرا در عربی قاعده است که اگر فاعل اسم ظاهر تثنیه یا جمع باشد، فعل مفرد آورده می‌شود. به قول ابن مالک:
و جرد الفعل اذا ما اسندالاثنین او جمع کفاز الشهدا ولی در جمله دوّم فعل با فاعل چنانکه در فارسی معمول است مطابقت کرده است.
امید است هر چه زودتر چاپ پنج مجلد دیگر از تفسیر شریف اختتام پذیرد و مورد استفاده اهل دانش و بینش قرار گیرد.

1. اسم مصدر و حاصل مصدر، دکتر محمد معین، تهران 1332.
2. البهجة المرضیه فی شرح الالفیة، سیوطی، تهران 1297 ق.
3. تاریخ بیهقی، ابو الفضل بیهقی، به اهتمام دکتر غنی و دکتر فیاض، تهران 1324.
4. تذکرة الاولیاء، عطار نیشابوری، تهران 1321.
5. ترجمه نهایه شیخ، شیخ طوسی، به کوشش سید محمد باقر سبزواری، تهران 1334.
6. چند قصه از چند سوره قرآن، برگزیده از تفسیر ابو بکر عتیق نیشابوری، تهران 1338.
7. دیوان امیر معزی، به تصحیح عباس اقبال، تهران 1318.
8. دیوان انوری، به کوشش مدرس رضوی، تهران 1337.
9. دیوان سنائی، به کوشش مدرس رضوی، تهران 1320.
10. دیوان منوچهری دامغانی، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران 1316.
11. دیوان ناصر خسرو، با مقدمه تقی‌زاده، تهران 1307.
12. سیر الملوک، خواجه نظام الملک، به کوشش هیوبرت دارک (تحت چاپ در
یادنامه طبری، ص: 751
بنگاه ترجمه و نشر کتاب).
13. طبقات المفسرین، سیوطی، لیدن 1839 م.
14. صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، سیوطی، قاهره 1366 ق.
15. الفهرست، ابن الندیم، چاپ مطبعه رحمانیه.
16. کتاب المصاحف، سجستانی، به کوشش دکتر جعفری، قاهره 1355 ق.
17. کشف الاسرار و عدة الابرار، ابو الفضل رشید الدین میبدی، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران 1321.
18. گلستان سعدی، از روی نسخه فروغی چاپ مؤسسه مطبوعاتی امیر کبیر.
19. گنج بازیافته، گردآورنده محمد دبیرسیاقی، تهران 1334.
20. مرزبان‌نامه، سعد وراوینی، به تصحیح و تحشیه محمد قزوینی، تهران 1317.
21. معجم الادباء، یاقوت حموی، قاهره 1355 ق.
22. وجوه قرآن، حبیش بن ابراهیم تفلیسی (تحت چاپ، هدیه دکتر یحیی مهدوی به دانشگاه تهران).
23. الوزراء و الکتاب، جهشیاری، مصر 1357 ق.
24. ویس و رامین، فخر الدین اسعد گرگانی، تهران 1314.

______________________________
(1) یاقوت حموی، معجم الادباء، ج 18، ص 85.
(2) نظر به حدیث «اطلبوا العلم و لو بالصین» داشته است.
(3) سیوطی، طبقات المفسرین، ص 30.
(4) سیوطی، صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، ص 88.
(5) ابن الندیم، الفهرست، 369.
(6) یاقوت حموی، معجم الادباء، ج 18، 64.
(7) ابن ابی داود سجستانی، کتاب المصاحف، ص 20.
(8) جهشیاری، الوزراء و الکتاب، ص 76.
(9) رشید الدین میبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 472.
(10) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 174.
یادنامه طبری، ص: 752
______________________________
(11) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 167.
(12) عطار، تذکرة الاولیاء، ج 1، ص 268.
(13) بیهقی، تاریخ، ص 678.
(14) میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ص 523.
(15) عطار، تذکرة الاولیاء، ج 1، ص 84.
(16) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 412.
(17) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 358.
(18) شیخ طوسی، ترجمه نهایه، ج 2، ص 476.
(19) منوچهری دامغانی، دیوان اشعار، ص 177.
(20) سعد وراوینی، مرزبان‌نامه، ص 45.
(21) دکتر محمد معین، اسم مصدر و حاصل مصدر، ص 31.
(22) حبیش تفلیسی، وجوه قرآن، ص 80.
(23) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 163.
(24) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 286.
(25) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 346.
(26) ابو الفضل میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ص 492.
(27) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 233.
(28) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 348.
(29) سنائی، دیوان اشعار، ص 531.
(30) میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ص 155.
(31) منوچهری دامغانی، دیوان اشعار، ص 49.
(32) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 77 و 135.
(33) نقل از گنج بازیافته، گردآورده محمد دبیرسیاقی، ص 16.
(34) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 94.
(35) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 491.
(36) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 63.
(37) امیر معزی، دیوان اشعار، ص 598.
(38) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 13.
(39) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 144.
(40) خواجه نظام الملک، سیر الملوک، ص 110.
(41) سیوطی، البهجة المرضیة فی شرح الالفیة، ص 144.
(42) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 109.
یادنامه طبری، ص: 753
______________________________
(43) چند قصه از سوره قرآن مأخذ از تفسیر نیشابوری، ص 16.
(44) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 438.
(45) فخر الدین گرگانی، ویس و رامین، ص 469.
(46) میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ص 47.
(47) انوری، دیوان اشعار، ج 1، ص 2.
(48) سعدی، گلستان، ص 153.
(49) میبدی، کشف الاسرار، ج 1، ص 242 و 276 و 483.
(50) منوچهری دامغانی، دیوان اشعار، ص 61.
(51) ناصر خسرو، دیوان اشعار، ص 103.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».